بخـش هفتـم

دیـالکتیـکِ شى‏ءشدن

«این فرهنگ بود که به مصیبت براى‏‏ انسانیت تبدیل شد» شیلـر

نقش تغییر شرایط تاریخى‏‏

ما دیدیم: در کار، عملکرد ذهن فرد انسان به روابط عینى‏‏ تبدیل مى‏‏شود و مادیت مى‏‏یابد، مادیت و عینیتى‏‏ که با به‏وجود آمدنش، خود را برخواست آگاهانه او تحمیل مى‏‏کند. همانطور که نشان دادیم، خصلت دیالکتیکى‏‏ جریان این روند را مى‏‏توانیم به طور کلى‏‏ و عام به زبان تئوریک چنین بیان کنیم: وحدتِ دیالکتیکى‏‏ تضاد بین اتفاقى‏‏ و قانونمند بودن، وحدت تضاد بین آگاهى‏‏- معنویت [ذهنیت] و عینیت فاقد آگاهى‏‏. و یا به بیانى‏‏ دیگر، مى‏‏توانیم بگوییم که “ساختن“ وبرپاداشتن تاریخ از طریق وحدت دیالکتیکى‏‏ ذهن و عین عملى‏‏ مى‏‏شود.

گام بعدى‏‏ اندیشه که باید براى‏‏ نشان دادن تعریف کلى‏‏ از خصلتِ اصلى‏‏ دیالکتیکى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ برداشته شود، تعریفى‏‏ که باید آن را از درون  مضمون و ذات کار نتیجه‏گیرى‏‏ کرد، این نکته است که شکل مشخص پدیدارشدن رابطه دیالکتیکى‏‏ بین سوبژکت و ابژکت، بین ذهن و عین، بین خواست انسان و قانونمندى‏‏ عینى‏‏، وابسته است به شرایط متغییر تاریخى‏‏ [اسلوب و امکان‏هاى‏‏ جدید در به خدمت گرفتن طبیعت، نهایتاً یعنى‏‏ سطح رشد نیروهاى‏‏ مولده] و ازاین‏رو شکل رابطه ذهن و عین، سوبژکت و ابژکت، به‏طور مداوم در حال تغییر و تبدیل است (م). خصلتِ متضادِ دیالکتیکى‏‏ِ شکلِ رابطه سوبژکت و ابژکت با رشد نیروهاى‏‏ مولده بغرنج‏تر شده و تعمیق مى‏‏یابد.

در سرمایه‏دارى‏‏ شکل تضاد رابطه دیالکتیکى‏‏ بین سوبژکت و ابژکت به بالاترین و بغرنج‏ترین سطح خود مى‏‏رسد، مرحله‏اى‏‏ که در آن  خصلت تضاد آن‏چنان رشد یافته است که به نظر مى‏‏رسد که گویا عناصر متقابل در تضاد، به عناصر مستقلى‏‏ در برابر یکدیگر تبدیل شده‏اند. ازاین‏رو براى‏‏ آگاهى‏‏ انسان این دوران، ذهنیت- معنویت و عینیت عناصرى‏‏ بکلى‏‏ جدا از هم و مستقل به نظر مى‏‏آیند؛ آن دو به‏مثابه اوضاع و احوال خشک و مصّلب و بیگانه در برابر هم قرار دارند، مثلاً آزادى‏‏ و ضرورت، خودسرى‏‏ و شى‏ءشدن [به‏همعناى‏‏ رابطه بین فروشنده نیروى‏‏ کار و صاحب سرمایه در روند تولید اجتماعى‏‏]، روح و طبیعت وغیره. آگاه شدن درباره تضاد بین ذهنیت و عینیت بالاترین سطح آگاه شدن از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ است که مى‏‏توان به‏آن در چهارچوب درک “آگاهى‏‏ کاذب” طبقات حاکم در جامعه طبقاتى‏‏ دست یافت. تن‏دادن به تضادهاى‏‏ درک و شناخته نشده [زیرا شى‏ءشده] و پذیرش آن‏ها [یعنى‏‏ پذیرش "آگاهى‏‏ کاذب"]، درعین‏حال نازل‏ترین سطح آگاهى‏‏ از رابطه بین ذهنیت و عینیت در چهارچوب شرایط جامعه سرمایه‏دارى‏‏ نیز مى‏‏باشد. نازل‏ترین سطح آگاهى‏‏ آن زمانى‏‏ برقرار است که تضادهاى‏‏ درک نشده، خود را [به‏صورت کاتگورى‏‏ها] به اندیشه ارایه دهند و بنمایاند و بر اندیشه مستولى‏‏ شوند. چنین وضعى‏‏ هم‏زمان به معناى‏‏ بزرگترین فاصله از درک و شناخت چگونگى‏‏ جریان تضاد بین دهنیت و عینیت نیز است، یعنى‏‏ دورى‏‏ از درک وحدت دیالکتیکى‏‏ ذهنیت و عینیت. اگر به این نکته فکر شود که پیش‏شرط‏هاى‏‏ صورى‏‏ و تکنیکى‏‏ براى‏‏ کارعلمى‏‏ در دوران ما، به‏ویژه به‏خاطر پختگى‏‏ و جا افتادن آموزش درباره اسلوب کار علمى‏‏ در علوم دقیقه، به‏مراتب مساعدتر هستند از در دوران قرون وسطى‏‏، و همچنین به‏خاطر این نکته اضافى‏‏ که در قرون وسطى‏‏ به‏علت فقدان بروز تضاد بین عملکرد و قانون ["قانون‏طبیعى‏‏" و "حکم‏سرنوشت" در این دوران بر اندیشه انسان حاکم است]، هنوز یک علم جامعه‏شناسى‏‏ به مفهوم واقعى‏‏ آن نمى‏‏توانست وجود داشته باشد، آنوقت بى‏‏رمقى‏‏ و فقر نتایج علوم اجتماعى‏‏ بورژوازى‏‏، حتى‏‏ در برابر سیستم هاى‏‏ قرون وسطى‏‏ مارزیلیوس فون پادووا Marsilius von Padua  (LXXI) توماس فون آکوینو Thomas von Aquino (LXXII)، انسان را متعجب مى‏‏سازد.

آنچه که از دید انسان‏ دورآن‏هاى‏‏ گذشته اجباراً مخفى‏‏ مى‏‏ماند را ما امروز نسبتاً آسان درمى‏‏یابیم، زیرا به‏قول مارکس، آناتومى‏‏ تن انسان، کلیدى‏‏ است براى‏‏ شناخت آناتومى‏‏ میمون، همانطور هم اقتصاد سرمایه‏دارى‏‏، به‏مثابه بالاترین پله و پیشرفته‏ترین اقتصاد، «امکان شناخت و درک اشکال تقسیم‏بندى‏‏ روابط تولیدى‏‏ کلیه جوامع ازبین رفته و پایان یافته گذشته را ایجاد مى‏‏کند». (۱۳۰) در جوامع با صورتبندى‏‏ اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ ساده‏تر، یعنى‏‏ در جوامعى‏‏ که روابط کاملاً روشن و شفاف هستند نیز تضاد بین ذهنیت و عینیت و دیالکتیک آن  وجود دارد. اما انسان‏ها به این امر ازاین‏رو پى‏‏نمى‏‏برند و بر آن آگاهى‏‏ نمى‏‏یابند، زیرا به‏خاطر زلال بودن شرایط هستى‏‏ و روابط اجتماعى‏‏ ، به‏عبارت دیگر، از آنجا که روند عینى‏‏ براى‏‏ آنان چیزى‏‏ غیرقابل درک و بیگانه نیست، تضاد موجود به سطح آگاهى‏‏ آنان ارتقاء نمى‏‏یابد. وابستگى‏‏ هستى‏‏ فرد انسان از شرایط عمومى‏‏ اجتماعى‏‏ براى‏‏ آنان به شکل اولیه و طبیعى‏‏ urwuechsig آن وجود دارد، یعنى‏‏ به‏مثابه وابستگى‏‏اى‏‏ که توسط خود انسان به‏وجود آورده شده، درک مى‏‏شود. در این شرایط این تصور به‏وجود مى‏‏آید که روابط و وابستگى‏‏ متقابل عینى‏‏ به‏طور آگاهانه و کاملاً خواسته به‏وجودآورده شده‏اند، یعنى‏‏ تصور و تظاهر غالب بودن آگاهانه عملکرد انسان [مثلاً قربانى‏‏ دادن، خون‏خواهى‏‏] حکمفرماست. و آنجا که هم‏زمان قدرت‏هاى‏‏ غیرقابل کنترل نقشى‏‏ تعیین کننده براى‏‏ ایجادشدن نظریات و ایدئولوژى‏‏ آنان ایفا مى‏‏کنند، این قدرت‏ها خود را به‏مثابه نیروهاى‏‏ اجتماعى‏‏ نمى‏‏نمایانند، بلکه به‏مثابه نیروهایى‏‏ که از خارج به درون اجتماع نفوذ مى‏‏کنند، تظاهر مى‏‏کنند، یعنى‏‏ طبیعت و خدا که هر دو بیان غیرعقلایى‏‏ قدرت طبیعى‏‏ هستند که با قانونمندى‏‏ غیر قابل شناختى‏‏ بر سرنوشت انسان حاکمند، دو قدرت طبیعى‏‏ که نهایتاً مشابه هستند (LXXIII).

تقسیم‏کار و رابطه آن با نابود شدن استقلال انسان

با توسعه تولید کالا و تشدید تقسیم‏کار ناشى‏‏ از آن، وضع بکلى‏‏ تغییر یافته و در مرحله سرمایه‏دارى‏‏ پیشرفته در مضمون جدید خود تجلى‏‏ مى‏‏یابد. واقعیت تقسیم‏کار در دوران پیش از آن‏که مارکس و انگلس نقش مرکزى‏‏ آن را در سازماندهى‏‏ ساختار جامعه سرمایه‏دارى‏‏ کشف کنند، البته شناخته شده و مورد توجه قرارگرفته بود.  تقسیم‏کار در رشد نیروهاى‏‏ مولده سرمایه‏دارى‏‏ عامل پراهمیت‏ترى‏‏ از آن بود که مورد توجه قرار نگیرد. پیش از و بدون ارتباط با آدام اسمیت، فیلسوفان و اقتصادانان بزرگ قرن ۱۸ با تحسین رشد بسیار بزرگ نیروهاى‏‏ مولده در اثر اجراى‏‏ تقسیم‏کار و بهبود ابزار تولید را دنبال کرده‏اند. و درست به‏خاطر انتظارات خوشبینانه ناشى‏‏ از چشم‏داشتى‏‏ که به پیشرفت رشد نیروهاى‏‏ مولده و ایجاد تحرک کامل انسان بسته بودند، اندیشمندان موشکاف به تضاد درونى‏‏اى‏‏ نیز پى‏‏برده بودند که در تقسیم‏کار نـهفته است.

انساندوستى‏‏ انقلابى‏‏ اندیشمندانِ بورژوازى‏‏ دورانِ طلوع سرمایه‏دارى‏‏ نیروى‏‏ خود را از این اعتقاد به‏دست مى‏‏آورد که برقرارى‏‏ توازنِ طبیعى‏‏ بین منافعِ انسان‏ها را نتیجه مستقیم برخورد آزاد منافعِ افراد در جامعه تصور مى‏‏کرد که به‏طور خودکار [گویا] یک هماهنگى‏‏ کامل در جامعه ایجاد خواهد ساخت و براین‏پایه، شرایط برخوردارى‏‏ تمام افراد جامعه را از ثروت روزافزون اجتماعى‏‏ و از موهبات فرهنگى‏‏، ممکن خواهد ساخت. پافشارى‏‏ بر چنین برداشت انساندوستانه این اندیشمندان اما با این واقعیت غیرقابل انکار روبرو بود که تقسیم‏کارى‏‏ که به توسعه روزافزون ثروت منجر مى‏‏شد، نه تنها موجب محدود شدن امکان شکوفایى‏‏ فرد زحمتکش مى‏‏گشت، بلکه به‏خاطر تسلط کامل مکانیکى‏‏ جریان روند تقسیم‏کار که در برابر زحمتکشان هر روز بیش‏تر استقلال مى‏‏یافت، امکان شکوفایى‏‏ شخصیت فرد زحمتکش بکلى‏‏ از بین مى‏‏رفت. همانطور که مارکس نشان مى‏‏دهد، حتى‏‏ نزد آدام اسمیت نیز تشخیص  این تضاد به‏چشم مى‏‏خورد، مثلاً آنجا که او در اثر اصلى‏‏ خود «با ستایش نتایج تقسیم‏کار آغاز مى‏‏کند»، اما دفاع از آن را همچنان آموزگار خود فرگوزون Ferguson دنبال نمى‏‏کند. (۱۳۱) با توجه به این نظر مارکس است که لوکاش از «وضع متضاد» در انساندوستى‏‏ بورژوازى‏‏ صحبت مى‏‏کند که باوجود نقش اقتصادى‏‏ ترقى‏‏خواهانه تقسیم‏کار، تاثیر «غیرانسانى‏‏» آن را شناخته است. (۱۳۲)

اما آنطور که به نظر مى‏‏رسد، تنها یک بخش کوچکى‏‏ از انساندوستان قدیمى‏‏ این تضاد را غیرقابل پذیرش احساس کرده بودند. وضع متضاد واقعى‏‏ اما در این نکته نـهفته است که انساندوستى‏‏ قدیمى‏‏ از یک‏سو خود را پایبند به آرمان انساندوستانه جامعه آینده که آورنده سعادت براى‏‏ همه است، اعلام مى‏‏کرد، از سوى‏ دیگر، اما کوچکترین احساس ناراحتى‏‏ به‏خود راه نمى‏‏داد که ابزارى‏‏ که براى‏‏ رشد سرمایه‏دارى‏‏ ضرورى‏‏ بود، یعنى‏‏ پرولتاریا را بازیچه یک تقسیم‏کار غیرانسانى‏‏ بکند.

این اصلاً مربوط است به پیش‏داورى‏‏ سنتى‏‏ بیش از اندازهِ خوش‏باورانه درباره خصلت انساندوستانه ایدئولوژى‏‏ انقلابى‏‏ قدیمى‏‏ [دوران طلوع] بورژوازى‏‏. دلیل چشم‏گیر براى‏‏ تضاد درونى‏‏ انساندوستى‏‏ بورژوازى‏‏ را مى‏‏ توان در این واقعیت یافت که البته از یک سو این آموزش فلسفى‏‏ درباره  حقوقِ مدنى‏‏ بورژوازى‏‏ که آرمان انقلابى‏‏ استقلال خلق را به‏دست داد و بورژوازى‏‏ قرن‏ها به آن پایبند باقى‏‏ماند، واقعیتى‏‏ است غیرقابل انکار، اما از سوى‏ دیگر، همین انساندوستى‏‏ و آموزش فلسفى‏‏ بورژوازى‏‏ در تضاد است با این واقعیت که هم‏زمان ایدئولوژى‏‏ بورژوازى‏‏ از این امر هم ابا نداشت که مردم را از برخوردارى‏‏ از حقوق و آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوازیى‏‏ محروم سازد. چنین موضعى‏‏ را مى‏‏توان در نظریات جون میلتون John Milton (LXXIV) ، جون لاک John Locke (XVII) و همچنین نزد کانت نیز نشان داد. تنها به یک مورد نمونه‏وار بپردازیم مربوط به زمانى‏‏ که بورژوازى‏‏ مبارزه براى‏‏ پیروزى‏‏ آرمان خود را آغاز کرده بود، یعنى‏‏ دوران انقلاب فرانسه. در روز ۲۲ اکتبر سال ۱۷۸۹ دوپن د نمرور Dupont de Nemours، نماینده مجلس متعلق به فراکسیون فیزوکرات‏ها [LXIV] چنین گفت: «آن کس که چیزى‏‏ ندارد، به جامعه تعلق ندارد… دستگاه دولتى‏‏ و قانونگذارى‏‏ مربوط مى‏‏شود به مسائل مالکیت، ازاین‏رو تنها یک مالک مى‏‏تواند علاقه واقعى‏‏ به آن‏ها داشته باشد». (درضمن  لاک نیز بر همین منوال در اثرش “دو کوشش درباره دولت” نظر مى‏‏دهد و مى‏‏گوید که برده، به‏مثابه فرد فاقد هرنوع مالکیت است و از آن جا که او در خدمت دیگرى‏‏ قرار دارد، نمى‏‏تواند عضو جامعه به‏حساب آید). بدین‏ترتیب، کسى‏‏ که فاقد مالکیت است، “شخص” نیست و به جامعه تعلق ندارد. این موضع عجیب در مورد انسان که هویت آن با مالکیتش تعیین مى‏‏شود، در زمان خود مورد توجه مارکس و انگلس نیز قرارگرفته بود که موجب سرزنش بورژوازى‏‏ توسط آنان شد: براى‏‏ بورژوا «فرد هیچ کس دیگرى‏‏ نیست، جز یک بورژوآ، جز مالک بورژوا». (۱۳۳) براى‏‏ نشان دادن ماهیت متضاد اندیشه نظریه‏پردازهاى‏‏ بورژوازیى‏‏ بسیار آموزنده است که بدانیم، که پس از آن‏که طرح دوپن در مجلس تائید شد و دو سوم مردم فرانسه از حق انتخاب کردن محروم شده بودند، در هر دو دوره اول مجلس ملى‏‏ فرانسه، به‏طور مداوم از خواست عمومى‏‏ صحبت به‏میان آورده مى‏‏شد. ازاین‏رو حتى‏‏ لورنس فون اشتین Lorenz von Stein (LXXV) این پرسش را مطرح ساخت:

«برپایه چه حقى‏‏ بین شهروند فعال و منفعل تفاوت قایل شدند، درحالى‏‏ که اعلامیه د دروآ Declaration des Droits در بند ۱ اعلام مى‏‏دارد ۱- “انسان‏ها داراى‏‏ حقوق مساوى‏‏ هستند و خواهند بود” les hommes sont naissent et demeurent egaux en droits ؛ چگونه ممکن بود که توده بزرگ فاقد مالکیت را خارج از قانون قرار بدهند و باوجود این در بند ۶ بگویند، که “قانون بیان تساوى‏‏ حقوق است” volonte generale  ؛ با چه حقى‏‏ آنان را از بخشى‏‏ از ملت بودن، ملتى‏‏ که مستقل بودن آن مورد تائید قرارگرفته است، به‏خاطر مالک نبودن محروم سازند، زیرا از پرداخت وجوه مستقیم معاف‏اند، درحالى‏‏ که مجبور هستند سهم خود را به‏طور غیرمستقیم بپردازند از آن طریق که موظف بودند براى‏‏ برقرارى‏‏ استقلال ملت دست به اسلحه ببرند؟ ویا چگونه مى‏‏خواستند این تضاد را مستدل سازند که هم‏زمان در بند ۱ بگویند: “که شهروندها تفاوتى‏‏ بین خود نمى‏‏بینند، جز فضیلت و استعداد”، درحالى‏‏ که تفاوت بین مالکیت و بى‏‏چیز بودن را این چنان عمده مى‏‏سازند؟». (۱۳۴)

به این علت مایلیم با بیان نکته فوق خصلت واقعى‏‏ متضاد انساندوستى‏‏ قدیمى‏‏ بورژوازى‏‏ [دوران طلوع] را برجسته سازیم، نکته‏اى‏‏ که تاکنون به اندازه کافى‏‏ مورد توجه تاریخ‏نویسان  قرار نگرفته است، زیرا مایلیم خود را در برابر تاثیر این نظر نادرست مصون ساخته که گویا ایدئولوژى‏‏ انقلابى‏‏ قرن هیجدهم تحت تاثیر عواقب ضدانسانى‏‏ تقسیم‏کار عذاب کشیده است و علیه آن به مبارزه برخاسته است. چنین امرى‏‏ تنها در موارد استثنایى‏‏ بوقوع پیوست. این درست است که مى‏‏توان از یک خود گول‏زدنِ قهرمانانهِ انساندوستانهِ بورژوازى‏‏ صحبت کرد که واقعاً به آرمان خود درباره جامعه بورژوازى‏‏ آزاد و هماهنگ باور داشته و آن را زمینه شکوفایى‏‏ غیرقابل تصور شخصیت انسانى‏‏ کلیه اعضاى‏‏ جامعه مى‏‏پنداشته است. اما واقعیت سرمایه‏دارى‏‏ قوى‏‏تر از آرزوها بود، آرزوهایى‏‏ که خواستار غلبه انتقادى‏‏ بر محدودیت‏هاى‏‏ ایجاد شده توسط فئودالیسم مى‏‏شد؛ بین عملکرد و آرمان درّه غیرقابل عبورى‏‏ وجود داشت، درّه‏اى‏‏ که نمى‏‏توانست بین نظام مالکیت بورژوازى‏‏ و آرمان انساندوستى‏‏ آن وجود نداشته باشد و باقى‏‏نماند. درست به همین علت نیز تعداد کمى‏‏ از اندیشمندان این دوران توانستند موضعى‏‏ انتقادى‏‏ نسبت به تقسیم‏کار بیابند؛ در تنگنا و بر سر دوراهه و محظورى‏‏ که قرار داشتند، اغلب شق اول تائید مالکیت بورژوازى‏‏ را انتخاب کردند.

ازاین‏رو، موارد استثنایى‏‏ بسیار قابل ستایش هستند. ما باید درباره نظریات آن‏ها بیش‏تر تعمیق کنیم، زیرا ستایش آنان که حقشان است، درواقع زمینه تاریخى‏‏اى‏‏ را ارایه مى‏‏دهد که به‏کمک آن، استثنایى‏‏ و عمیق بودن نظریات مارکس خود را به بهترین وجه نشان دهد.

بیگانگى‏‏، مقوله ایست در ارتباط با کار

یکى‏‏ از اولین منتقدان تقسیم‏کار سرمایه‏دارى‏‏ را مارکس جون بلـر John Beller مى‏‏داند که «پدیده‏اى‏‏ [استثنایى‏‏] واقعى‏‏ در تاریخ اقتصاد سیاسى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد. او در سال‏هاى‏‏ پایانى‏‏ قرن ۱۷ با روشنى‏‏ ضرورت لغو آموزش و تقسیم‏کار کنونى‏‏» (۱۳۵) را خواستار شد. بین جون بلـر که در دوران کوتاه پیش از ظهور مارکس و انگلس نظریات خود را بیان داشت و اتوپیست‏هاى‏‏ بزرگ قرن پیش [هیجدهم] که همچنین داراى‏‏ موضع انتقادى‏‏ در برابر تقسیم‏کار بودند، عمده‏ترین منتقدان به تقسیم‏کار روسو، شیلر و هگل بودند. عمده‏ترین، زیرا آن‏ها برخلاف اغلب آنانى‏‏ که تنها تاثیر ذهنى‏‏ تقسیم‏کار را بر روى‏‏ افراد مورد توجه قرار مى‏‏دادند، به این تاثیر تنها بسنده نکردند، بلکه مسئله تاثیر عینى‏‏ آن بر روى‏‏ کل جامعه را نیز احساس مى‏‏کردند، بدون آن‏که مسئله را در کلیت آن درک کرده باشند.

هگل در این زمینه از همه پیشى‏‏ جسته است، اما تئورى‏‏ او درباره بیگانگى‏‏ [نگاه شود به پاراگراف بعدى‏‏ و XXXVIII] از خود، هنوز فاقد رنگ و بوى‏‏ آگاهانه در ارتباط با هستى‏‏ اجتماعى‏‏ است. اما اینکه موضع انتقادى‏‏ هگل موضعى‏‏ ماهوى‏‏ و از دورن است را مارکس جوان نیز شناخته بود. در “اقتصاد‏ملى‏‏ و فلسفه” مارکس مى‏‏نویسد: «اما تاآنجا که فنومونولوژى‏‏ [پدیدارشناسى‏] Phaemenologie (XXIV) در سطح ظاهر پدیده بیگانه‏شدن باقى‏‏ مى‏‏ماند …. کلیه عناصر انتقادى‏‏ در نظریات او در این اثر ناشناخته مى‏‏ماند و اما باوجود این امر، در اغلب موارد موضع هگل در این اثر به‏صورت برجسته پرورانده مى‏‏شود و قابل درک است».  با این نظر، درعین‏حال برنامه‏اى‏‏ نیز اعلام مى‏‏شود که برپایه آن پژوهش خود مارکس باید عملى‏‏ گردد. هگل مفهوم بیگانه‏شدن را از بررسى‏‏ مقوله کار استخراج مى‏‏کند و تحسین مارکس از او ناشى‏‏ از این توانایى‏‏ هگل است. واقعاً هم هگل بارها در ارتباط با پدیده بیگانه‏شدن، از کار صحبت مى‏‏کند. در این ابراز نظرها او به شناخت‏هاى‏‏ پراهمیتى‏‏ نایل مى‏‏شود.

جریان فکرى‏‏ که او طى‏‏ مى‏‏کند (تقریباً) چنین است. در آغاز، کار براى‏‏ رفع حوائج خود فرد است، اما بتدریج تبدیل به فعالیتى‏‏ مى‏‏شود که دیگر تنها در خدمت رفع حوائج لحظه فرد نیست، بلکه در خدمت رفع نیازهاى‏‏ عمومى‏‏ قرار دارد، آنطور که تنها در چهارچوب هستى‏‏ اجتماعى‏‏ پیش مى‏‏آید. از این طریق یک وابستگى‏‏ متقابل کارگران به هم به‏وجود مى‏‏آید. روى‏‏ دیالکتیکى‏‏ دیگر کار که به سطح عمومى‏‏ و ماوراى‏‏ افراد رشد کرده است، تقسیم‏کار است که بیان وابستگى‏‏ متقابل افراد به‏هم مى‏‏باشد. ازاین طریق اما رابطه انسان‏ها با موضوع و ابژکت کار آن‏ها و همچنین با اشیاء در طبیعت نیز بغرنج مى‏‏شود. این بغرنج‏شدن رابطه بین انسان و طبیعت موجب مى‏‏شود که انسان از یک‏سو به‏طور روزافزون بر طبیعت غلبه کند، اما خود از سوى‏‏ دیگر به‏طور روزافزون دچار وابستگى‏‏هاى‏‏ بزرگترى‏‏ در ارتباط با اشکال دیگر سلطه طبیعت مى‏‏شود. البته در این بین دیگر طبیعت به‏صورت طبیعت گذشته در مقابل او قرار ندارد، بلکه اکنون به‏صورت روابط بین اشیائى‏‏ دربرابر او قرار دارد که به‏دنبال تقسیم‏کار به‏وجود آمده و انسان باید به آن‏ها تن بدهد.

به روشنى‏‏ مى‏‏توان دریافت که چگونه در نظر هگل سایه مسئله‏اى‏‏ به‏چشم مى‏‏خورد که در آموزش مارکس و انگلس مى‏‏درخشد. یعنى‏‏ مسئله نابود شدن استقلال انسان و شخصیت او در اثر تقسیم‏کار حاکم بر جامعه که ضرورتى‏‏ است با ظاهرى‏‏ شى‏ءشده.

وضع نزد روسو Rousseau و شیلر Schiller به صورت دیگرى‏‏ مطرح است. هر دو، مسئله بیگانگى‏‏ را بشدت یک‏سویه نگرانه، امرى‏‏ ذهنى‏‏ درک مى‏‏کنند، اگرچه نظر هردوشان در مرز گذار به درک عینیت مسئله قرار دارد.

برخى‏‏ نظریه‏پردازها کوشیده‏اند دفاع روسو از عواطف و احساسسات در برابر راسیونالیسم- عقل‏گراى‏‏ “فلاسفه” را، به‏مثابه عملى‏‏ بکلى‏‏ غیرقابل درک و ناشى‏‏ از ویژگى‏‏ شخصیت او قلمداد سازند. در حقیقت اما موضع او در واقع بیان اسلوب مخالفت اوست با استدلالى‏‏، که درباره حقانیت جامعه سرمایه‏دارى‏‏ متکى‏‏ برپایه عقلانیت- منطق بورژوایى‏‏، ارائه مى‏‏شود. و روسو با موضع انتقادى‏‏ و لذا داراى‏‏ بینشى‏‏ به‏مراتب عمیق‏تر، نمى‏‏توانست با استدلال براى‏‏ عقلانیت بورژوازى‏‏ موافقت کند. اگر اصلاً بتوان از وضع روحى‏‏ روسو صحبت به‏میان آورد، آنوقت تنها به این معنا که سرنوشت خاص شخص او، عضو [مغز] او را براى‏‏ ابراز نظر کردن درباره اوضاع اجتماعى‏‏ تیز کرده بود و او را به مدار تیزبینانه، و از دیدگاه جامعه‏شناسى‏‏، انقلابى‏‏- خرده‏بورژوایى‏‏ کشانده بود. آنچه که براى‏‏ اغلب نظریه‏پردازها دوران او نشان خوشبختى‏‏ بود، به‏ویژه تقسیم‏کار که درباره آن برداشت روشنى‏‏ نداشتند، نفرت و انزجار او را برمى‏‏انگیخت. براى‏‏ انحراف فرهنگى‏‏ جامعه، او به‏طور عمده تقسیم‏کار را مسئول مى‏‏دانست. براى‏‏ او فرهنگ، به مفهوم عام آن، ناشى‏‏ و دست آورد تقسیم‏کار بود. اما اگر چنین مى‏‏بود [یعنى‏‏ انحراف فرهنگى‏‏ از تقسیم‏کار ناشى‏‏ مى‏‏شد]، آنوقت روسو مى‏‏بایستى‏‏ ملاک و الگوى‏‏ قابل اعتمادى‏‏ براى‏‏ انتقاد به‏دست مى‏‏داد، ملاکى‏‏ که او در اندیشه “عقلایى‏‏” [بورژوازى‏‏] نمى‏‏توانست بیابد. زیرا تقسیم‏کار خود به‏مثابه مظهر عقل و تجسم همه آن  اشکال دیگر زندگى‏‏ بود که به نظر او اشکال واقعى‏‏ زندگى‏‏ را نابود مى‏‏سازد. تنها در ماقبل و مافوق عقلانیت مى‏‏توان هنوز حقیقت و سعادت را یافت. این جسارت بزرگى‏‏ بود که روسو از خود نشان مى‏‏داد و عقلانیت را مورد حمله قرار مى‏‏داد و مى‏‏خواست جاى‏‏ آن را با جهان عواطف و احساسات پرکند. این حمله به عقلانیتى‏‏ بود که اگر هم در جهتى‏‏ دیگر، اما به  همان شدت موضع عقلایى‏‏- انتقادى‏‏ قرن او بود و در صدد بود خود را نزد همه اذهان برکرسى‏‏ بنشاند. اما از موضع انتقاد بى‏‏پروا علیه انحرافات شخصیت انسان، براى‏‏ روسو در شرایط و سطح شناخت تئوریک آن دوران امکان دیگرى‏‏ باقى‏‏ نمى‏‏ماند، جز انتخاب اسلوب بازگشت به گذشته و پناه بردن به زیر سطح شناخت ناشى‏‏ از عقلانیت. این سیر قهقرایى‏‏ اما محدود به شکل بود و به‏طور صورى‏‏ انجام مى‏‏شد، تنها یک اسلوب کمکى‏‏ بود براى‏‏ موضع انتقادى‏‏ او در برابر انحرافات جامعه [بورژوازى‏‏].

روسو چاره‏اى‏‏ هم نداشت جز گناهکار دانستن عقلانیت (منطق صورى‏‏)، آنجا که این عقلانیت در خدمت انحراف شخصیت انسان قرار داشت. درست آن چیزى‏‏ که او به آن نیاز داشت را عقلانیت [منطق صورى‏‏] دورانِ روشنگرى‏‏ نمى‏‏توانست به او عطا کند: مِلاکى‏‏ که داراى‏‏ اعتبار عمومى‏‏ بوده و مداح یک‏سویه نگر و توجیه کننده شیوه تولید سرمایه‏دارى‏‏ نباشد. او چنین مِلاکى‏‏ را در ذات “طبیعت” مى‏‏یافت. دسترسى‏‏ به مزیت و برترى‏‏ ابتدایى‏‏ طبیعت تنها از طریق غور احساسى‏‏ و غیرعقلایى‏‏ در ذات و مضمون آن، ممکن و قابل دسترسى‏‏ بود.

اینکه روسو مفهوم طبیعت را واقعاً به معناى‏‏ اسلوبى‏‏ آن درک مى‏‏کند که به‏هیچ‏وجه ارزش آموزشى‏‏ چنین مفهوم و معنایى‏‏ را نفى‏‏ نمى‏‏کند (ارزش آموزشى‏‏اى‏‏ که براى‏‏  معتقدان به عقلانیت نیز ناآشنا نبود)، نظریات او در پیش‏گفتار اثرش تحت عنوان “درباره وجود عدم مساوات بین انسان‏ها”، به روشنى‏‏ نشان داده مى‏‏شود. طبیعى‏‏ بودن در این پیش‏گفتار تنها به مفهوم یک ایـده مطرح مى‏‏شود، به‏مثابه میزانى‏‏ براى‏‏ تشخیص کمال انسان، میزانى‏‏ و مِلاکى‏‏ که به کمک آن مى‏‏توان ارزش شرایط مصنوعى‏‏ کنونى‏‏ را سنجید و به کمک آن به امکانى‏‏ دست یافت براى‏‏ تعیین هدفِ ارزشمند دسترسى‏‏ به کمال انسانى‏‏. انساندوستى‏‏ روسو بر سر دوراهى‏‏ ناسازگار بودن آرمان و واقعیت از حرکت باز نمى‏‏ایستد، بلکه به این کوشش جدى‏‏ دست مى‏‏زند، با برخورد انتقادى‏‏ بر تاثیر دشمنانه عملکرد- پراتیک علیه آرمان، تحقق آرمان را ممکن سازد. قابل توجه است که شیـلر، که متناسب با شرایط اجتماعى‏‏ در آلمان در لباسى‏‏ ذهنگرایانه‏تر، ایده‏آلیستى‏‏تر از روسو نظریاتش را ارایه مى‏‏کند، به‏منظور یافتن زمینه مطمئنى‏‏ براى‏‏ انتقاد اجتماعى‏‏ خود، شیوه و اسلوبى‏‏ مشابه روسو را به‏خدمت مى‏‏گیرد. البته نباید در مورد نقطه حرکت بکلى‏‏ متفاوت تئوریک در این دو نظر دچار اشتباه شد؛ براى‏‏ شیـلر معتقد به نظریات کانت، البته مفاهیم معناى‏‏ دیگرى‏‏ دارند، از آنچه نزد روسو دارند که به مراتب کم‏تر در جوّى‏‏ با جهت‏گیرى‏‏ انتزاعى‏‏ حرکت مى‏‏کند. اما باوجود این، شباهت نتیجه‏گیرى‏‏هاى‏‏ مواضع انتقادى‏‏ این دو نفر تعجب برانگیز است و دلیلى‏‏ است براى‏‏ آن‏که مواضع انتقادى‏‏ اتخاذ شده در شرایط مشابه اجتماعى‏‏، قاعدتاً به نتایج مشابه مى‏‏انجامند.

در همان آغاز اثرش تحت عنوان “درباره شعر ساده و احساسى‏‏”، شیـلر چنین مى‏‏نویسد: «طبیعت در این نوع برداشت چیزى‏‏ نیست جز… دیدن بودِ وجود اشیاء آنطور که هستند، وجودى‏‏ برپایه قانونمندى‏‏ غیرقابل تغییر خود». اما آنچه که در اشیاء طبیعى‏‏ مورد علاقه ماست، «آن ایـده ایست که در آن‏ها وجود دارد».

در این تعریف اصلاً خود طبیعت منظور شیـلر نیست، بلکه نظر او متوجه انسانى‏‏ است که خود را از نقطه ثقل کمال خود دور کرده و براى‏‏ یافتن مجدد کلیت انسانى‏‏ گمشده خود به راهنمایى‏‏ نیاز دارد. براین‏پایه شیـلر طبیعت را در ارتباط بى‏‏واسطه‏اى‏‏ با انسان قرار مى‏‏دهد: «آن‏ها (اشیاء طبیعى‏‏)، آن چیزى‏‏ هستند که ما بودیم؛ آن‏ها آن چیزى‏‏ هستند که ما باید دوباره آن شویم». و به توضیح خود چنین مى‏‏افزاید: «ما طبیعت بودیم، چنانچه آن‏ها … آن‏ها بیان دوران کودکى‏‏ گمشده خود ما هستند، و همیشه براى‏‏ ما عزیزترین باقى‏‏ خواهند ماند؛ اشیاءِ طبیعى‏‏، هم ما را دچار حسرت مى‏‏کنند و هم آن‏ها نمایش بالاترین درجه کمال آرمانى‏‏ ما هستند». در یکى‏‏ دانستن ایده طبیعت و آرمان، قرابت او با نظریات روسو تظاهر مى‏‏کند، آن هم با کلیه نظریات انتقادى‏‏ نـهفته در سخنان او.

البته براى‏‏ شیـلر و همچنین براى‏‏ روسو روشن نبود که موضع انتقادى‏‏ آن‏ها در متقابل دانستن طبیعت و تمدن معناى‏‏ دیگرى‏‏ نداشت، جز شکل بیان ایده‏آلیستى‏‏ مقایسه کردن اوضاع و شرایط ماقبل سرمایه‏دارى‏‏  - همانطور که بزودى‏‏ خواهیم دید -،  با شرایط ناشى‏‏ از تقسیم‏کار در سرمایه‏دارى‏‏. به نظر شیـلر وضع ایده‏آل طبیعت تحقق کامل خود را در دوران یونان قدیم داشته است. برداشت آرمان‏گرایانه از دوران آنتیک توسط شیـلر، تبدیل مى‏‏شود به سلاح بـرّایى‏‏ که با مهارت به وسط قلب روابط ضدانسانى‏‏ در سرمایه‏دارى‏‏ فرو مى‏‏شود. در شعر، تضاد از همه جا بیش‏تر قابل لمس است. اگر شعرِ یونانى‏‏ها ازاین‏رو “ساده” بوده است، زیرا شعر بدون مشکل مى‏‏توانست انسان کامل و تقسیم نشده را موضوع [نگاه و بیان] خود قرار دهد، شعر مدرن با حسرت انباشته است از آرزوى‏‏ یافتن انسانى‏‏ که دیگر وجود ندارد، انسانى‏‏ که تحت تاثیر شرایط تقسیم‏کار «فاسد و تباه شده» Deparavation. شعر امروزى‏‏ ازاین‏رو، شعرى‏‏ «احساسى‏‏- احساساتى‏‏گر» است.

شیـلر به‏خود بسیار زحمت مى‏‏دهد، تعریف دقیقى‏‏ براى‏‏ انسانیت- فردیت- شخصیت که به نظر او ازبین رفته است، ارایه دهد. مضمون و ذات انسانیت را او در کلیت انسان مى‏‏بیند، در رشد هماهنگ استعدادهاى‏‏ متفاوت او. براى‏‏ آن‏که بتواند بیانى‏‏ براى‏‏ کلیت، براى‏‏ کلیت فرد بیابد، شیـلر تفاوت قائل مى‏‏شود بین کار قلب کننده deformierende که در پراتیک و عملکرد شناخته شده روزمره نـهفته است، و آن شکلى‏‏ از اشتغال که برازنده انسانى‏‏ است که هنوز در چنگال تقسیم‏کار‏گرفتار نشده است، یعنى‏‏ از «کشش به بازى‏‏» Spieltrieb دور نیفتاده و منحرف نشده است. به نظر شیـلر انسان تنها زمانى‏‏ انسان کاملى‏‏ است که بازى‏‏ مى‏‏کند، به‏عبارت دیگر زمانى‏‏ که آزادانه و همه‏جانبه نیروها و استعداد خود و کامل بودن شخصیت خود را حفظ مى‏‏کند، رشد مى‏‏دهد و غنى‏‏ مى‏‏سازد. تا چه اندازه مفهوم کشش به بازى‏‏ در نظریات شیـلر فهمیده و درک مى‏‏شود، برخورد تمسخرآمیز نسبت به آن توسط نماینده “مشهور” زیباشناسى‏‏ صورى‏‏، بنه دئتو کروسه Benedetto Croce، نشان مى‏‏دهد. اما از موضع غیرتاریخى‏‏ و جدا و بى‏‏اعتنا به موضع انتقادى‏‏ شیـلر نسبت به شرایط حاکم در جامعه، او اصلاً هم نمى‏‏تواند جاى‏‏ این مفهوم اصلى‏‏ در نظریات شیـلر را شناخته و درک کند. مفهوم بازى‏‏ کردن را شیـلر به‏طور ساده و با پیگیرى‏‏ قابل ستایش از موضع انتقادى‏‏ خود نسبت به شرایط کار زمان خود استخراج کرده است. منظور شیـلر در اصل همان است که مارکس در “کاپیتال” بیان مى‏‏کند: «بازى‏‏ نیروهاى‏‏ فیزیکى‏‏ و معنوى‏‏». (۱۳۶)

به‏طور روشن، شیـلر در مورد مسئله تقسیم‏کار در نامه‏هاى‏‏ خود درباره تربیت زیباشناسانه انسان، موضع مى‏‏گیرد که در سال‏هاى‏‏ ۱۷۹۳ و ۱۷۹۴ برشته تحریر درآورده است. در نامه پنجم و ششم چنین آمده است: «از سوى‏ دیگر، طبقات متمدن نمونه‏‏هاى‏‏ بى‏عارى‏‏ و تباهى‏‏ و فسادى‏‏ را نمایان مى‏‏کنند که به همان نسبت بیش‏تر خشم انسان را برمى‏‏انگیزد، زیرا فرهنگ، خود منشاء آن تباهى‏‏ و فساد است… در آغوش زیرکانه‏ترین معاشرت و خوش‏باشى‏‏ها، خودخواهى‏‏ سیستم خود را برپاداشته است». چه کسى‏‏ باخواندن این  نکات بیاد روسو نمى‏‏افتد؟ شیـلر از شکل جامعه «قبلى‏‏»، یعنى‏‏ ماقبل فرهنگ کنونى‏‏ و به‏طور مضمونى‏‏ «یونانى‏‏» ماقبل سرمایه‏دارى‏‏، سخن مى‏‏گوید، در تمایز نسبت به «انسانیت شکل امروزى‏‏» که او را «حیران مى‏‏سازد». این تمایز در چیست؟

«این فرهنگ بود که به مصیبت براى‏‏ انسانیت جدید تبدیل شد… دولت و کلیسا ازهم گسیخته شدند، قوانین و سنت‏ها نیز همچنان؛ لذت از کار، وسیله از هدف، کوشش از مزد جدا شد. براى‏‏ همیشه دربند تکه‏اى‏‏  از کل، انسان خود به تکه‏اى‏‏ تبدیل شد؛ تا ابد صداى‏‏ یک‏نواخت چرخى‏‏ که او آن را در حرکت نگه مى‏‏دارد در گوش، هماهنگى‏‏ ذات-  سرشت خود را به‏دست نخواهد آورد، و به‏جاى‏‏ آن‏که نقش انسانیت را در طبیعتش بپروراند، به سایه کاسبى‏‏  (یا) علمش تبدیل مى‏‏شود. اما حتى‏‏ سهم فقیرانه و ناقابلى‏‏ که هر عضوى‏‏ را به کل وابسته مى‏‏سازد، به آن شکلى‏‏ نیست که خود مى‏‏خواهد… ، بلکه شکلى‏‏ است که از طریق “فرم” سخت و بى‏‏روح کاغذى‏‏، به او تحمیل مى‏‏شود که در آن فهم و شعور انسان نگهدارى‏‏ مى‏‏شود. حروف مرده، نماینده اندیشه زنده مى‏‏شود. و حافظهِ تمرین‏ داده شده، نقش هدایت و رهبرى‏‏ را بهتر از یک ژنـى‏‏ و یا احساس و عاطفه به‏عهده مى‏‏گیرد».

درواقعیت بیان شده در نظرات فوق که «انسان خود را به تکه‏اى‏‏ تبدیل مى‏‏سازد»، شیلـر به روشنى‏‏ ساختار اصلى‏‏ اندیشه انسان بورژوا را تشخیص مى‏‏دهد که به‏طور عقلایى‏‏ تنها تکه و بخش‏هایى‏‏ از کلیت واحد را درک مى‏‏کند و کورکورانه از کنار کلیت و به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ پدیده‏ها مى‏‏گذرد. ازاین‏رو مى‏‏گوید: زمانى‏‏ که جامعه مدرن «پست و مقام و تکلیف را ملاک مرد بودن مى‏‏کند…، نزد این عضو خود، حافظه او و نزد دیگرى‏‏، فهم جدول گونه‏اش، نزد سومى‏‏، مهارت مکانیکى‏‏اش را بزرگ مى‏‏دارد. زمانى‏‏ که جامعه مدرن، بى‏‏تفاوت و بى‏‏توجه به خصایل، تنها اطلاعات را محک قرار مى‏‏دهد… ، زمانى‏‏ که چنین جامعه‏اى‏‏ خواستار آنست که این خصوصیات به حد اعلاى‏‏ رشد خود برسند [تا فرد ارزشى‏‏ داشته باشد]، آنوقت مجاز هستیم متعجب باشیم که بقیه استعدادها، روحیه و احساس، اهمال‏گرانه مورد بى‏‏توجهى‏‏ قرار بگیرند؟»

باوجود این، شیـلر با دوربینى‏‏ تاریخى‏‏ قابل ستایش، در تکه تکه شدن فردگرایانه و عقلایى‏‏ استعداد و ذوق اصیل و ناب انسانى‏‏، مرحله گریزناپذیرى‏‏ از تکامل را تشخیص مى‏‏دهد؛ او همچنین در ازهم‏گسیختگى‏‏ کلیت اجتماع به بخش‏هاى‏‏ متضاد ضدیکدیگر، حضور این مرحله گریزناپذیر را تشخیص مى‏‏دهد: «تضاد نیروها ابزار بزرگ فرهنگ است»  - آنوقت بلافاصله اضافه مى‏‏کند –  «اما فقط ابزار، زیرا تا زمانى‏‏ که (این وضع) ادامه دارد، انسان تنها در راه رسیدن به» فرهنگ است. شیـلر نامه ششم را با این نگرشِ ارزیابى‏‏ کننده به پایان مى‏‏رساند: «هرچقدر هم دستیابى‏‏ به دستاوردهایى‏‏ براى‏‏ کل جهان از این تربیت به‏دست مى‏‏آید که با ازهم‏گسیختگى‏‏ استعدادهاى‏‏ انسان همراه است، نمى‏‏توان منکر آن شد که انسان گرفتار در چنین وضعى‏‏، از لعن این هدف جهانى‏‏ رنج مى‏‏کشد. تحت تاثیر ورزش‏هاى‏‏ تربیت بدنى‏‏، پهلوانى‏‏ تن ایجاد مى‏‏شود، اما تنها تحت تاثیر بازى‏‏ متناسب و آزاد دست و پا، زیبایى‏‏ به‏وجود مى‏‏آید». با چنین در تقابل قرار دادن مفهومى‏‏ الگوى‏‏ ژیمناستیک یک‏سویه عقلایى‏‏، در برابر زیبایى‏‏ رشد کلیه استعدادها، شیـلر تندترین انتقاد را نسبت به سوءاستفاده‏اى‏‏ ابراز مى‏‏کند که او آن را در خدمت نظام بورژوازى‏‏ تشخیص مى‏‏دهد و آن را افشا مى‏‏کند. آخرین کلمات نامه چنین اند: «بدین‏ترتیب این امرى‏‏ اشتباه است که قربانى‏‏ کردن کل براى‏‏ تربیت نیروهاى‏‏ متجزا ضرورت بیابد ؛ یا اگر هم قانون طبیعت چنین امرى‏‏ را طلب مى‏‏کند، باوجود این مى‏‏بایستى‏‏ ما بخواهیم، این کلیت در طبیعت خود ما که هنر (اینجا یعنى‏‏ ساختگى‏‏، هنرمندانه، زیرا هنرى‏‏ است که خود را از طبیعت دور مى‏‏کند، نظم اجتماعى‏‏ که خود را از طبیعت دور مى‏‏سازد – لئـو کفلـر) آن را ازبین برده است، به‏کمک یک هنر پیشرفته‏تر [نظم اجتماعى‏‏ پیشرفته‏تر، کلیت طبیعت خود را] دوباره احیا کنیم».

راه فرار از وضع اسفبار واقعیت، فرار خموشانه به آغوش هنر است. اگر هم هنر، تنها راه نجات در اختیار  تعداد کمى‏‏ مى‏‏تواند باشد، ضرورى‏‏ است که حاکمیت مسئله تربیت زیباشناسانه را وظیفه خود بداند. اما نه حاکمیتى‏‏ که اکنون برقرار است، نه «حاکمیت حافظ فقر و بدبختى‏‏»، بلکه «حاکمیت آینده حامى‏‏ آزادى‏‏». در پایان نامه چهارم با موضع بینش انقلابى‏‏ دوراندیشانه‏اى‏‏ گفته مى‏‏شود: «کمال خصایل نزد خلقى‏‏ یافت خواهد شد که شایسته آن شده است که حاکمیت آزادى‏‏ را جایگزین حاکمیت فقر و تنگدستى‏‏ کند».

انتقاد شیـلر به تقسیم‏کار نظام سرمایه‏دارى‏‏، او را تا نزدیک مرز شناخت درماندگى‏‏اى‏‏ مى‏‏رساند که اندیشه انسان دربند تقسیم‏کار سرمایه‏دارى‏‏، در برخورد به مسئله ازهم‏گسیختگى‏‏ شخصیتش، با آن روبروست. انسان گرفتار در تقسیم‏کار و دچار انتزاع یک‏سویه، حتى‏‏ زمانى‏‏ که به بررسى‏‏ علمى‏‏ واقعیت نیز مى‏‏پردازد، واقعیت را تقسیم مى‏‏کند. در نطق آغاز فعالیت استادى‏‏ دانشگاهى‏‏ خود در سال ۱۷۹۸، شیـلر این نکته را چندین بار مطرح مى‏‏سازد. در اینجا تنها یکى‏‏ از آن‏ها نقل مى‏‏شود: «تنها اندیشه انتزاع کننده آن مرزها را ایجاد کرده است، علوم را از هم جدا ساخته است. آنجا که عقل سلیم استاد نانوا [منظور دانش عقلایى‏‏ است] تقسیم و جدا مى‏‏کند، معنویتِ فلسفى‏‏ به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ را ایجاد مى‏‏سازد.»

اندیشه تاریخى‏‏-  انتقادى‏‏

در ارزیابى‏‏ انتقادى‏‏ تقسیم‏کار، همانطور که دیدیم، برخى‏‏ از اندیشمندان نسبت به هگل برترى‏‏ و تفوّق دارند. اما هگل نسبت به آنان از نظر شناخت عطف و وابستگى‏‏ دیالکتیکى‏‏ بین کار تقسیم شدهِ افراد و روند عینى‏‏ بیگانگى‏‏ و شناخته نشدن روابط بین انسان‏ها، برترى‏‏ و تفوّق داشت. باوجوداین، هگل فقط یک بیان کلى‏‏ درباره مسئله از خود به‏جاى‏‏ گذاشت، آن هم بارها در بیان و پوشش ایده‏آلیستى‏‏. راه‏حل مشخص، با کلیه امکانات ممکن درونى‏‏ آن که در خدمت کشف حرکت تودرتوى‏‏ دیالکتیکى‏‏ جریانِ روندِ اجتماعى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ قرار داشت، تنها توسط اندیشه تاریخى‏‏- انتقادى‏‏ مارکس و انگلس کشف شد. ازاین‏رو، مالکیت فکرى‏‏- معنوى‏‏ کشف دیالکتیک پرتضاد در رابطه بین انقیاد ذهنى‏‏ انسان ‌که ناشى‏‏ از تقسیم‏کار و ایجاد بیگانگى‏‏ و شى‏ءشدن عینى‏‏ کل روند تولید سرمایه‏دارى‏‏ است، تنها متعلق به استادان مارکسیسم است. اندیشهِ ماتریالیستى‏‏ فویرباخ حتى‏‏ به نزدیکى‏‏ مسئله نیز راه نیافت، زیرا به‏کارگرفتن مفهوم بیگانگى‏‏ توسط  او از درون حرکت مشخص روند اقتصادى‏‏ که او در این باره چیزى‏‏ نمى‏‏دانست، نتیجه نمى‏‏شد.

(تاریخ و دیالکتیک،بخـش هفتـم، دیـالکتیـکِ شى‏ءشدن، پایان ١۶، ادامه در ١٧، http://www.tudeh-iha.com/?p=1467&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

بدفهمى‏‏ ایده‏آلیستى‏‏، بدفهمى‏‏ ماتریالیستى‏‏

بدفهمى‏‏ ایده‏آلیستى‏‏ همانقدر به سنتى‏‏ تبدیل شده است که برداشت مکانیکى‏‏ از ماتریالیسم نیز به آن دچار شده است. اگر برداشت ایده‏آلیستى‏‏ در خارج از حیطه مارکسیسم قرار دارد، جامعه‏شناسى‏‏ عامیانهِ مکانیکى‏‏ هنوز حتى‏‏ در اندیشه بسیارى‏‏ از مدافعان مارکسیسم ریشه‏دوانده است. تائید زبانى‏‏ و اعتراف به “شرکت داشتن اندیشه” در پراتیک اجتماعى‏‏، براى‏‏ جبران این انحراف توسط این افراد، زمانى‏‏ که ضعفشان نشان داده مى‏‏شود، تغییرى‏‏ در این حکم نمى‏‏دهد. نشانه دیالکتیسین ماتریالیستى‏‏ تنها تائید صورى‏‏ نقش آگاهى‏‏ نیست، بلکه درک رابطه بغرنج و متضاد دیالکتیکى‏‏ بین “معنویت” [ایدئولوژى‏] و “عملکرد” در پراتیک انسانى‏‏ است. همانطور که تائید صورى‏‏، یک تصدیق کردن بدون درک محتوا است و با تضاد درونى‏‏ Antinomie [تضاد در یک جمله- مفهوم] روبروست که با بررسى‏‏ دقیق‏تر، خود را به‏مثابه تصدیق کردن عقلایی- ایده‏آلیستى‏‏ افشا مى‏‏کند، همانطور هم در ماتریالیسم قرن هیجدهم برداشت یک‏سویه مکانیکى‏‏- طبیعى‏‏ از جریان روند اجتماعى‏‏ موجب شد تصور شود که جامعه گویا زیر سلطه قانونى‏‏ گریزناپذیر قرار دارد، درحالیکه در برابر آن، گویا آزادى‏‏ اندیشه برقرار است. اگر چه به صورت پوشیده‏تر، اما بر همان منوال، ما تمایل جامعه‏شناسى‏‏ عامیانه براى‏‏ استفاده “توخالى‏‏” و “لخت وعور” از مفهوم “تاثیر متقابل” را در تائید صورى‏‏ نقش آگاهى‏‏ توسط آن، ارزیابى‏‏ مى‏‏کنیم. “تاثیر” داشتن اندیشه بر زمینه مادى‏‏ هستى‏‏ در چنین برداشت و تصدیق کردن، به‏مثابه یک عمل مستقل اندیشه درک مى‏‏شود. به‏عبارت دیگر به‏صورت ایده‏آلیستى‏‏. چنین امرى‏‏ البته ناخواسته عملى‏‏ مى‏‏شود، اما پایه برداشت مکانیکى‏‏، نتیجه جبرى‏‏ چنین موضعى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد.

اگر بپرسیم که بدفهمى‏‏ مکانیکى‏‏ از چه چیز ناشى‏‏ مى‏‏شود، آنوقت ریشه آن را در عوض کردن عامیانه مفهوم کلمات مطابق با آگاهى‏‏ و آگاه مى‏‏یابیم. تنظیم آگاهانه چگونگى‏‏ جریان روند تاریخ توسط انسان، البته ادعایى‏‏ ایده‏آلیستى‏‏ است، آن هم ایده‏آلیسم ذهنگرا. چنین ادعاى‏‏ در تضاد است حتى‏‏ با دیالکتیک ایده‏آلیستى‏‏: نظر هگل را درباره “حیله عقل” به‏خاطر بیاوریم که مى‏‏گوید، نتیجه عینى‏‏، چیز دیگرى‏‏ است از آنچه که افراد آرزو دارند و براى‏‏ دسترسى‏‏ به آن مى‏‏کوشند و انتظار آن را مى‏‏کشند. عملکرد، یعنى‏‏ جریانى‏‏ که از میان دِماغ [مغز] مى‏‏گذرد و براى‏‏ خود هدفى‏‏ را در نظر مى‏‏گیرد. عملکرد، مطابق با آگاهى‏‏ جریان مى‏‏یابد، اما به این علت ناآگاهانه عملى‏‏ مى‏‏شود، زیرا این عملکرد در بخش عمده آن برپایه شرایطى‏‏ تحقق مى‏‏یابد که ریشه و علل آن براى‏‏ انسان نشناخته باقى‏‏ مى‏‏ماند و عملاً نتایج آن توسط او نه قابل پیش بینى‏‏ است و نه مى‏‏تواند آن را به‏مثابه نتیجه عملکرد خود ارزیابى‏‏ کند. در این زمینه به تضادى‏‏ بیاندیشیم که مارکس در کالا نشان داد بین برداشت ذهنى‏‏ از آن Versubjektivierung و شیئى‏‏شدن آن (به پیش‏تر نگاه شود)، و با این نگاه ما کل تضاد دیالکتیکى‏‏ بین مطابق با آگاهى‏‏ [برداشت ذهنى‏‏ از کار] و آگاهانه [شناخت آگاهانه از خصلت شى‏‏ء  شده کالا] را در برابر خود داریم.

وحدت دیالکتیکى‏‏ تضاد بین سوبژکت و ابژکت

مارکس نشان مى‏‏دهد که چگونه رابطه دیالکتیکى‏‏ بین اتفاقى‏ ‏بودن و قانونمند بودن، درست همانند رابطه اختیارى‏‏ بودن عملکرد ذهن و جریان روند عین است که پایبند به آگاهى‏‏ ذهن نبوده و ناآگاهانه تحقق مى‏‏یابد. ما در اینجا هم‏زمان با اصل وحدت دیالکتیکى‏‏ تضاد بین سوبژکت و ابژکت [فاعل و مفعول، عین و ذهن] سروکار داریم. زمینه نـهایى‏‏ تحقق این اصل، کار [عملکرد، پراتیک] است. کار، آن عمل فعال انسان در ارتباط با جهان اشیاء است که از طریق آن رابطه مشخصى‏‏ نسبت به انسان‏هاى‏‏ دیگر به‏وجود مى‏‏آید. از این طریق کار به «نقطه گرهى‏‏ کوشش فردى‏‏» و «منافع اجتماعى‏‏» تبدیل مى‏‏شود که در آن «ذهنیت به عینیت تبدیل مى‏‏گردد». (۱۲۲) این تبدیل شدن ذهنیت به عینیت اما بکلى‏‏ ناآگاهانه تحقق مى‏‏یابد. به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ متقابل دیالکتیکى‏‏ بین تبدیل‏شدن عملکرد ذهنى‏‏ به واقعیت عینى‏‏، و همچنین تبدیل‏شدن واقعیت عینى‏‏ که به نوبه خود پیش‏شرط پراتیک است، به عملکرد ذهنى‏‏، عمومى‏‏ترین شکل قانونمندى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد که مستقل از خواست افراد، خود را برکرسى‏‏ مى‏‏نشاند و براى‏‏ آنان غیرآگاهانه تحقق مى‏‏یابد. تضاد بین از “وسط دِماغ گذشتن“ [یعنى‏‏ آگاهانه بودن] و “مستقل از خواست افراد تحقق یافتن“ [یعنى‏‏ تحت تاثیر عینیت قرار داشتن]، تضاد بین ذهنیت و عینیت، تضاد بین فعالیت و کار هدفمند از یک سو و وابستگى‏‏ به قانونمندى‏‏ عینى‏‏ ازسوى‏‏ دیگر، به‏عبارت دیگر تضاد بیان شده از طریق جریان روند کلیت اجتماعى‏‏ به حل دیالکتیکى‏‏ خود دست مى‏‏یابد و حل و برطرف مى‏‏شود.

همانطور که همه مى‏‏دانند، آگاهى‏‏ نداشتن درباره تاریخ خود، به‏هیچ‏وجه به این معنا نیست که انسان درباره آن نیندیشد. درست برعکس، به همان اندازه که جریان روند اجتماعى‏‏ پرتضادتر مى‏‏شود، به همان شدت که ناروشن‏تر و مرموزتر و غیرقابل شناخت‏تر مى‏‏گردد، به‏همان اندازه هـم شدیدتر اندیشه انسان در برابر قدرت‏هاى‏‏ رام نشدنى‏‏، واکنش نشان مى‏‏دهد. بى‏‏ علت هم نیست که توجه به اقتصاد‏ملى‏‏ – صرفنظر از پتـى‏‏ Petty که در اواخر قرن ۱۷ ظهور کرد و به‏خاطر توجهش به کار و طبیعت، به آغازگر طرح آن تبدیل شد -،  تازه در قرن ۱۸ به مسئله روز تبدیل مى‏‏شود. این به این معناست که اقتصاد‏ملى‏‏ در آن مرحله از رشد و تکامل اجتماعى‏‏ به مسئله روز تبدیل مى‏‏شود که در آن مرحله، به‏خاطر بغرنج شدن روند اقتصادى‏‏، تضاد دیالکتیکى‏‏ (با شکل ویژه نهفته آن در پس کلیه جوانب هستى‏‏ اجتماعى‏‏) بین عملکرد ذهنى‏‏ و قانونمندى‏‏ عینى‏‏ به‏وجود آمده است. تضادى‏‏ که در این مرحله با پذیرفتن شکل تاریخى‏‏- مشخص سرمایه‏دارى‏‏، به شکل تضاد بین خواست افراد و امکانات عینى‏‏ اقتصادى‏‏ تظاهر کرده و آنقدر تعمیق مى‏‏یابد که تا سطح آگاهى‏‏ انسان نفوذ مى‏‏کند.  از این مرحله است که دیالکتیک نهفته در پس هستى‏‏ فردى‏‏ و اجتماعى‏‏ انسان، به مسئله‏اى‏‏ در سطح اندیشه (فکر) براى‏‏ فرد تبدیل مى‏‏شود. نتیجه حاصل از این وضع آنست که تمایل به شناخت مضمون قانونمندى‏‏ قدرت حاکم بر سرنوشت افراد، به‏وجود مى‏‏آید، امرى‏‏ که براى‏‏ دستیابى‏‏ به آن، در ابتداء سعى‏‏ مى‏‏شود قوانین شناخته شده در علوم طبیعى‏‏ بر شرایط اجتماعى‏‏ انطباق داده شود. مارکس به‏طور غیرمستقیم نظر فوق درباره ایجاد اقتصاد‏ملى‏‏ را مورد تائید قرار مى‏‏دهد: «تازه در قرن هیجدهم، در “جامعه بورژوایى‏‏” است که اشکال متفاوتى‏‏ از ارتباطات اجتماعى‏‏ براى‏‏ افراد … به‏مثابه پدیده‏هاى‏‏ ضرورى‏‏ خارجى‏‏ مطرح مى‏‏شوند». (۱۲۳) ما مى‏‏دانیم که چه انتظارات خوشبینانه‏اى‏‏ را اندیشمندان قرن ۱۸، به‏ویژه فیزیوکرات‏ها [به زیرنویس  LXIVمراجعه شود]، نسبت به شناخت‏هاى‏‏ تازه به‏دست آمده درباره شکاف بین منافع افراد و قوانین عینى‏‏ مطرح مى‏‏ساختند. آن‏ها تصور مى‏‏کردند که با برقرارى‏‏ آزادى‏‏ فردى‏‏ laissez faire (LXX)، وضعى‏‏ به‏وجود مى‏‏آید که در انطباق خواهد بود با برقرارى‏‏ توازن طبیعى‏‏ در جامعه و دستیابى‏‏ به حداکثر هماهنگى‏‏. اگر این نکته را نیز به سخنان فوق بیافزایم که مارکس و انگلس کوئوزناى‏‏ را اولین‏پایه گذار اقتصادملى‏‏ مى‏‏دانند (۱۲۴) و قوانین فلسفه تاریخ به‏طور چشم‏گیر در قرن ۱۸ به‏وجود آمدند – البته فلسفه اجتماعى‏‏ باوجود تکیه صورى‏‏ آن برپایه قوانین، کاملاً و مطلقاً پایه واساسى‏‏ فردگرایانه داشت (۱۲۴a) – ، آنوقت تصویر کامل است. این واقعیت تاریخى‏‏ براى‏‏ ما ازاین‏رو مهم است، زیرا ما در آن نمونه بسیار روشنى‏‏ در اختیار داریم براى‏‏ هم‏زمانى‏‏ تشدید درجه فقدان آگاهى‏‏ و در عین حال تشدید کوشش براى‏‏ دستیابى‏‏ آگاهانه به مضمون وقایع.

شناخت در زمینه درجه فقدان آگاهى‏‏ و کوشش براى‏‏ دستیابى‏‏ آگاهانه به مضمون وقایع، از دو جهت از اهمیت تئوریک برخوردار است: (م)

اول- از این جهت که کوشش براى‏‏ یافتن روشنى‏‏ درباره چگونگى‏‏ هستى‏‏ خود از طریق بررسى‏‏ هستى‏‏ اقتصادى‏‏، ضرورتاً به ایجاد “آگاهى‏‏ کاذب“ مى‏‏انجامد، یعنى‏‏ قلمروى‏‏ ناآگاهانه وابستگى‏‏ به قانونمندى‏‏ عینى‏‏ را پشت سر نمى‏‏گذارد. وضع ناشى‏‏ از شى‏ءشدن و بیگانه‏شدن روابط اجتماعى‏‏ در اندیشه انسان منعکس مى‏‏شود، درحالى‏‏ که این انعکاس نمى‏‏تواند بى‏‏واسطه و مستقیم تحقق یابد، نمى‏‏تواند بیان واقعى‏‏ روابط اجتماعى‏‏ باشد؛  الف، زیرا شى‏ءشدن و غریبه شدن به معناى‏‏ ایجادشدن وضعى‏‏ هستند که خود، شناخت روابط اجتماعى‏‏ را به‏مثابه چنین روابطى‏‏ غیرممکن مى‏‏سازند؛ ب، زیرا از آن جهت که منافع ویژه طبقات مختلف اجتماعى‏‏ که آگاهى‏‏ آنان خود دستخوش شى‏ءشدن است، در ایجادشدن چنین انعکاس کاذبى‏‏ نقش دارد و آن را القاء مى‏‏کند؛ و پ، ازآن‏رو که نحوه و چگونگى‏‏ واکنش ذهنى‏‏- اتفاقى‏‏ هر فرد در برابر شرایط مناسبات موجود، خود نقش ویژه خود [و متفاوت با نظر فرد دیگر -"این نظر من است"- ] را ایفا مى‏‏کند. آنچه که مربوط به نکته آخر مى‏‏شود، کافیست که ما چگونگى‏‏ تفاوت برخورد شلینگ و هگل را که تحت شرایط مشابه زندگى‏‏ مى‏‏کردند و داراى‏‏ ایدئولوژى‏‏ طبقاتى‏‏ مشابه بودند، مورد توجه قرار دهیم که ما در بخش پیشین مورد بررسى‏‏ قرار دادیم. از سوى‏ دیگر، اما این امر غیرقابل اغماض است که در اینجا نیز جنبه اتفاقى‏‏ بودن، که خود تنها یک عامل در ضرورت وجود شرایط مناسبات را تشکیل مى‏‏دهد، در مورد مشخص بحث کنونى‏‏ ما به این معناست که تکامل دیالکتیک برپایه برداشت هگل، خود یک برداشت ضرورى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشکیل مى‏‏داد و شخصیت اتفاقى‏‏ هگل تنها وسیله تحقق این ضرورت بود. و آنچه مربوط به روند عینى‏‏ بیگانه‏شدن روابط اجتماعى‏‏ براى‏‏ فرد و منافع طبقاتى‏‏ او مى‏‏شود، هرچقدر هم منافع طبقاتى‏‏ عامل هدایت کننده را تشکیل مى‏‏دهد، باوجود این، این منافع داراى‏‏ موقعیت غالب بى‏‏چون وچرا نیست، بلکه حتى‏‏ در مورد مشخص مورد توجه ما نیز باید تنها به‏مثابه جنبه و لحظه‏اى‏‏ در ساختارِ دیالکتیکى‏‏ به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ و هماهنگى‏‏ عمومى‏‏ کلیت فهمیده شود. مارکس نسبت دادن ساده شده، غیردیالکتیکى‏‏ و شعارى‏‏ ایدئولوژى‏‏ها در طول تاریخ را به منافع طبقاتى‏‏، تصورى‏‏ خشک مغزانه مى‏‏نامد: «انسان نباید دچار این تصور خشک مغزانه بشود که گویا خورده بورژوایى‏‏ از سر اصول متمایل به دستیابى‏‏ به منافع طبقاتى‏‏ خودپرستانه است. بلکه او تصور مى‏‏کند که شرایط ویژه آزادى‏‏ او، شرایط عامى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند که تنها تحت تاثیر آن، جامعه مدرن نجات خواهد یافت و از دچار شدن به نبردطبقاتى‏‏ مصون باقى‏‏ خواهد ماند». (۱۲۵)

به‏کارگرفتن سوسیولوژى‏‏ عامیانه به‏منظور توضیح منافع طبقاتى‏‏ نزد جریان‏هاى‏‏ ایدئولوژیک، در واقع هیچ مسئله‏اى‏‏ را روشن نمى‏‏سازد. در ابتدا باید این منافع از درون مناسبات مشخص اجتماعى‏‏ نشان داده شده و تعریف شود، تا بنوبه خود بتواند به‏مثابه وسیله توضیح ایدئولوژى‏‏ها به‏کار‏گرفته شود. انتساب صورى‏‏ و مهمل‏بافانه ایدئولوژى‏‏ و جریان‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ در طول تاریخ به منافع طبقاتى‏‏، انتقاد مارکس را در خاطر زنده مى‏‏کند که به همین شیوه نیز در مورد نظریه «نبرد براى‏‏ هستى‏‏» هم ابراز شده است. مارکس با این انتقاد، این نکته را روشن مى‏‏سازد که اگر به‏جاى‏‏ جریان روند مشخص و بغرنج تاریخى‏‏، روندى‏‏ که خود برپایه جریان و تغییرات شرایط بغرنج اقتصادى‏‏ به‏وجود مى‏‏آید، تصور مجرد، ساده و نحیف و محدود شده‏اى‏‏ ارائه شود، مثلاً “آن“ منافع و “آن“ نبرد براى‏‏ هستى‏‏، ممکن است که شناخت برپایه این تجرید، این توهم را ایجاد سازد که این برداشت شدیداً بر واقعیت مطابقت دارد، اما با چنین برداشتى‏‏ نمى‏‏توان هیچ چیز بیش‏ترى‏‏ را توضیح داد. در تاریخ ۲۷ جون ۱۸۷۰ مارکس به کوگلمان Kugelmann در نامه‏اى‏‏ در مخالفت با شیوه آلبرت لانگس Albert Langes  مى‏‏نویسد: «به‏جاى‏‏ آن‏که  او “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” struggle of  life را بربشمرد و تحلیل کند، آنطور که این “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” در مراحل معین و مختلف هستى‏‏ اجتماعى‏‏ پیش آمده است، هیچ وظیفه خاصى‏‏ براى‏‏ خود نمى‏‏شناسد، جز آن‏که هر نبرد مشخص را با کلى‏‏ گویى‏‏ “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” … معنا کند. باید اعتراف کرد که این یک شیوه بسیار نافذ است براى‏‏ پوشاندن نادانى‏‏ و تنبلى‏‏ فکرى‏‏، با ظاهر باد کرده علمى‏‏».

دوم- اشکال بغرنج کوشش ناشى‏‏ از چگونگى‏‏ و تغییرات آگاهى‏‏ کاذب به‏منظور شناخت هستى‏‏ اجتماعى‏‏، اشکال اتفاقى‏‏ نیستند  - اگرچه اغلب در اشکال اتفاقى‏‏ پیش مى‏‏آیند – ، بلکه آن‏ها اشکال ضرورى‏‏ جریان روند اجتماعى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند. اما ضرورت پدیدآمدن آن‏ها غیرقابل درک مى‏‏بود، اگر ایدئولوژى‏‏ها چیز دیگرى‏‏ نمى‏‏بودند، جر “انعکاس” هستى‏‏ [عینى‏‏]: زیرا ازآنجا که ایدئولوژى‏‏ها تنها ظاهر این هستى‏‏ را، و آن هم به‏صورت تحریف‏یافته، نشان مى‏‏دهند، بکلى‏‏ بى‏‏تفاوت مى‏‏بود کدام شکل اتفاقى‏‏ را پذیرفته باشند. تنها آنوقت که انسان تشخیص مى‏‏دهد که آگاهى‏‏ ایدئولوژیک داراى‏‏ یک وظیفه عملى‏‏ اجتماعى‏‏ نیز است، درک مى‏‏کند که شکل آن ارادى‏‏ نیست، بلکه همچون یک سنگى‏‏ در یک ساختمان، باید به شیوه معینى‏‏ در کل ساختار جاى‏‏ داده شده باشد.

ایدئولوژى‏‏ انعکاس غیرفعال نیست

ایدئولوژى‏‏ها انعکاسى‏‏ غیرفعال نیستند که گویا انسان در آئینه آن‏ها وبه‏کمک آن‏ها با تعجب به وضع خود مى‏‏نگرد، بلکه بیان چگونگى‏‏ گذار همه پدیده‏ها از راه دماغ انسان، یعنى‏‏ چگونگى‏‏ درک پدیده‏ها است. هـر اقدام و خواست انسان به چگونگى‏‏ درک ایدئولوژیک پدیده‏ها وابسته است. همانطور که مارکس مى‏‏گوید، براى‏‏ آن‏که بتوان وارد عمل شد، باید جامعه نیز برنامه‏اى‏‏ قبلاً “درسر” آماده داشته باشد، پیش از آن‏که براى‏‏ تحقق آن وارد عمل شود. همانطور که در واحد اولیه هر اقدامى‏‏، یعنى‏‏ در کار نیز چنین است. پس انسان براى‏‏ این فکر نمى‏‏کند، تا آنچه حادث شده است را پس از وقوع مورد مطالعه و توجه قرار دهد، یعنى‏‏ به گفته مارکس “نظاره‏گر- ظاهرنگرِ” پس از وقوع حادثه باشد، بلکه به این منظور مى‏‏اندیشد، تا با اندیشه خود در حادثه شرکت کند. آگاه شدن در مورد شکل هستى‏‏ خود (اگر این اصطلاح بد فهمیده نشود، باید دقیق‏تر گفته شود، آگاه شدن درباره شرایط هستى‏‏ خود)، شکلى‏‏ که به‏کمک آن نه تنها در عملکرد و پراتیک بى‏‏واسطه روزانه هدف معینى‏‏ دنبال مى‏‏شود، بلکه هدفى‏‏ فراتر از آن دنبال مى‏‏شود و آن هم با دید در مقیاس کل تاریخ، یعنى‏‏ ایجادشدن آگاهى‏‏ ایدئولوژیک بر شکل هستى‏‏ خود در مقیاسى‏‏ که یک طبقه را در وضعى‏‏ قرار مى‏‏دهد که بتواند براى‏‏ خود اهداف تاریخى‏‏ را تعریف و تعیین کند و براى‏‏ تحقق تاریخى‏‏ آن‏ها به اقدامات ضرورى‏‏ دست بزند، آرى‏‏ به این منظور و با این هدف انسان مى‏‏اندیشد و به هستى‏‏ خود شکل مى‏‏بخشد.

بغرنجى‏‏ و تنوع مشخص پدیده‏هاى‏‏ ایدئولوژیک مى‏‏تواند پوششى‏‏ باشد براى‏‏ وظیفه تعیین و تعریف اهداف تاریخى‏‏. اندیشمندان ایدئولوژ ممکن است بتوانند به‏خود تلقین کنند و بقبولانند که آن‏ها ایدئولوژى‏‏ را تنها براى‏‏ شناخت “ناب” و بى‏‏ شیله و پیله واقعیت- حقیقت به‏کار مى‏‏گیرند و این هدف را بدون هر نفعى‏‏ دنبال مى‏‏کنند. باوجود این، فکرکردن آن‏ها درباره ابژکت [موضوع، شکل هستى‏‏، منافع طبقاتى‏‏]، درواقع هیچ چیز دیگرى‏‏ نیست جز اندیشهِ ابژکت [اندیشه برآمده و ناشى‏‏ شده مثلاً از منافع طبقاتى‏‏]. این اندیشیدن‏ها براى‏‏ چگونگى‏‏ شکل دادن به هستى‏‏، درواقع لحظات ضرورى‏‏ در روند خود را برپاداشتن تاریخ هستند و ازاین‏رو ضرورتاً غیرمستقل مى‏‏باشند.

جانب فعال و جانب غیرفعال در این عملکرد دیالکتیکى‏‏، به‏عبارت دیگر در وحدت سوبژکت و ابژکت، اندیشه و هستى‏‏، بدون شرکت داشتن نقش و عملکرد اندیشه غیرقابل درک است. در آن لحظه که پراتیک اجتماعى‏‏ تنها به‏طور مکانیکى‏‏ و به‏مثابه بیان عملى‏‏ غیرفعال و ناشى‏‏ از “قانونمندى‏‏” درک شود، یعنى‏‏ به‏طور ذهن‏گرایانه درک شود، به‏عبارت دیگر بدون توجه و به‏حساب آوردن این نکته تصور و درک شود که عملکرد همیشه پراتیکى‏‏ است که برپایه ذهن تحقق مى‏‏یابد، یعنى‏‏ پراتیک و فعالیتى‏‏ است که به‏کمک اندیشه بحرکت در مى‏‏آید و لذا با تعیین اهداف معین به عمل هدفمندى‏‏ مى‏‏پردازد، آنوقت پذیرفتن و اذعان داشتن به نقش پراهمیت پراتیک در جریان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏، به ادعایى‏‏ توخالى‏‏ و مهمل گویى‏‏ تئوریک تبدیل مى‏‏شود. در چهارچوب چنین برداشتى‏‏، انسان تنها در ظاهر فعالانه عمل مى‏‏کند، برعکس، درواقع در وضعى‏‏ انفعالى‏‏ قرار دارد، زیرا اندیشیدن او در چنین برداشتى‏‏، تنها اندیشه‏اى‏‏ پس از حادثه درباره حادثه‏اى‏‏ وقوع یافته خواهد بود و نمى‏‏تواند هرگز به عملکردى‏‏ بیانجامد.

حتى‏‏ هگل نیز به‏مثابه پایه گذار آموزش وحدت دیالکتیکى‏‏ سوبژکت و ابژکت، نمى‏‏تواند به‏خاطر محدودیت ایده‏آلیستى‏‏ برداشت خود، بغرنجى‏‏ مسئله را تا به آخر دریابد. آموزنده است، با انتقاد مارکس و انگلس به موضع هگل دراین‏باره آشنا شویم. در “لودویک فویرباخ”، انگلس با برخوردى‏‏ انتقادى‏‏ مى‏‏نویسد که هگل تحقق ایده مطلق را به‏مثابه تحقق یک هدف ازپیش تعیین شده مى‏‏پندارد و ازاین‏رو او جریان روند تاریخ را به‏مثابه هدفى‏‏ مى‏‏پندارد که از خارج تعیین شده است، و ازاین طریق به‏طور طبیعى‏‏ با برداشت کلى‏‏ خود در تضاد قرار مى‏‏گیرد که تحقق تاریخ را وحدت عملکرد [و تاثیر توامان] سوبژکت و ابژکت مى‏‏داند. و مارکس نیز همین حل نشدن تضاد بین اندیشیدن و هستى‏‏، بین سوبژکت و ابژکت را نزد هگل مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد و مى‏‏گوید، سوبژکت او به‏طور واقعى‏‏ در “ساختن“ تاریخ شرکت ندارد، زیرا پس از وقوع آن  - براى‏‏ اولین بار در اندیشه فلسفى‏‏ –  با خود آشنا مى‏‏شود، زیرا به‏جاى‏‏ آن‏که به‏مثابه عامل عملکرد، یعنى‏‏ سوبژکت، در جریان شناخت تاریخى‏‏ روند واقعى‏‏ بى‏‏واسطه شرکت داشته باشد، قادر است تنها پس از وقوع حادثه، آنچه اتفاق افتاده را بشناسد. مارکس ایده مطلق هگل را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، «زیرا تنها به ظاهر سازنده تاریخ است». این انتقاد چنین است:

«نزد هگل، ایده (روح) مطلق تنها در فلسفه جان‏مایه اصلى‏‏ و شکل بیان خود را مى‏‏یابد. فیلسوف در این میان تنها نقش عضوى‏‏ را داراست که از طریق و به‏کمک آن، ایده مطلق که گویا تاریخ را مى‏‏سازد، پس از پایان حرکت وارد آگاهى‏‏ شده و از این طریق شناخته مى‏‏شود. سهم ایده مطلق در ساختن تاریخ به همین آگاهى‏‏ پس از وقوع نزد فیلسوف محدود مى‏‏شود، زیرا حرکت و تغییر واقعى‏‏ را ایده مطلق ناآگاهانه عملى‏‏ مى‏‏سازد. فیلسوف بدین‏ترتیب پس از مرگ وارد صحنه مى‏‏شود.

هگل با چنین برداشتى‏‏، در دو کار نیمه تمام، گناهکار باقى‏‏ مى‏‏ماند، یکى‏‏ آنجا که او فلسفه را همان وجود ایده مطلق اعلام مى‏‏کند و در عین حال با چنین برداشتى‏‏ مخالفت مى‏‏ورزد که فردِ فیلسوفِ واقعاً موجود را نیز همان ایده مطلق بنامد؛ و دوم آن‏که، او مى‏‏گذارد که ایده مطلق، به‏مثابه ایده مطلق، تنها به ظاهر تاریخ را بسازد. زیرا ایده مطلق تنها پس از وقوع حادثه، به‏مثابه روح جهانى‏‏، خالق شناخته مى‏‏شود، و ازاین طریق ساختن تاریخ توسط او، تنها در آگاهى‏‏ و اندیشه، تنها در سطح  گمان باقى‏‏ مى‏‏ماند». (۱۲۶)

براى‏‏ موضوع بررسى‏‏ کنونى‏‏ بسیار پراهمیت است،  مورد توجه قرار گیرد که این دوگانگى‏‏ مطرح شده، دقیقا همان دو تکه کردن متافیزیکى‏‏ و در برابر هم قراردادن مکانیکى‏‏ اصل “محرک” و “حرکت داده شده” [در فلسفه یونانى‏‏ که خداوند را قطب محرک مى‏‏داند. به زیر نویس XXXXV مراجعه شود] بوده و از این طریق پذیرش دوگانگى‏‏ بین اندیشه و هستى‏‏ از کار درمى‏‏آید، آنطور که در سوسیولوژى‏‏ عامیانه بورژوازى‏‏ و ماتریالیستى‏‏ مطرح مى‏‏شود. آنجا که نزد هگل ایده مطلق، یعنى‏‏ یک اصل عرفانى‏‏- رازگونه و نه ماتریالیستى‏‏، و یا محیطِ طبیعى‏‏ ماتریالیسم قدیمى‏‏ و یا “عامل اقتصادى‏‏” در سوسیولوژى‏‏ عامیانه امروزى‏‏، وظیفه تحریف مارکسیسم را به‏عهده مى‏‏گیرند، همه این مقولات در فاصله آن‏ها از موضع دیالکتیکى‏‏، تفاوت عمده‏اى‏‏ از یکدیگر ندارند. زیرا از دیدگاه اسلوب‏شناسى‏‏ همه دارى‏‏ یک نتیجه هستند: ناتوانى‏‏ در درک نقش جنبه اندیشمندانه ذهن در برپاسازى‏‏ هستى‏‏ تاریخى‏‏. این به این معناست که هم فیلسوف  ایده‏آلیست‏ و همچنین فیلسوف ماتریالیست با برداشت عامیانه ناتوانند جریان روند تاریخ را به‏مثابه روند وحدت دیالکتیکى‏‏ پراتیک [ذهن] و قانونمندى‏‏ [عین]، اندیشه و هستى‏‏ درک کنند. همانطورکه در تئورى‏‏ مکانیکى‏‏ درباره روند تاریخ یک “قانون” مکانیکى‏‏ حاکم تلقى‏‏ مى‏‏شود، همانطور هم در فلسفه هگلى‏‏ “ایده- روح مطلق“ تاریخ را از بیرون هدایت مى‏‏کند؛ نحوه نگرش در هر دو مورد یکى‏‏ باقى‏‏ مى‏‏ماند. ازاین‏رو مارکس مى‏‏تواند هگل را باوجود زحمات پرثمرش براى‏‏ عیان ساختن و توضیح مضمون و ذات رابطه بین سوبژکت و ابژکت، سرزش کند که او در به‏کارگیرى‏‏ شناخت‏هاى‏‏ خود پیگیر نیست، و آن‏که “روح مطلق” او حرکت واقعى‏‏ را “ناآگاه” عملى‏‏ مى‏‏سازد و ازاین‏رو مى‏‏توان گفت که این روح خارج از تاریخ قرار دارد و تنها به ظاهر تاریخ را مى‏‏سازد؛ تاریخ نزد هگل همانطور کورکورانه در جریان است که در تئورى‏‏ مکانیکى‏‏ هست. ایده و روح مطلق به‏طور واقعى‏‏، و نه به ظاهر، تنها زمانى‏‏ تاریخ را مى‏‏سازند، زمانى‏‏ که او عملاً به نقشى‏‏ عمل مى‏‏کند که هگل براى‏‏ او برشمرده است. یعنى‏‏ زمانى‏‏ که به اهمیت نقش شناخت از خود، یعنى‏‏ شناخت از سوبژکت، دست مى‏‏یابد. و این به این معناست که درست در لحظه‏اى‏‏ از جریان روند تاریخى‏‏ به شناخت از سوبژکت دست مى‏‏یابد که در آن روح مطلق [یعنى‏‏ سوبژکت- ذهن] به لحظه و جنبه ضرورى‏‏ درروند دیالکتیکى‏‏- قانونمند براى‏‏ ایجاد خود، تبدیل مى‏‏گردد، یعنى‏‏ درست زمانى‏‏ که به درک  رابطه- دیالکتیکى‏‏- سوبژکت- ابژکت دست مى‏‏یابد.

(تاریخ و دیالکتیک، بخش ششم، سـاختـار دیـالکتیـکـى‏‏ ماتـریـالیسـم تـاریخـى‏‏، پایان ١۵، ادامه در ١۶، http://www.tudeh-iha.com/?p=1463&lang=fa)

آگاهى‏‏، مرحله کیفى‏‏ جدید در تکامل

 

در چگونگى‏‏ و شیوه‏اى‏‏ که انسان در جریان کار، اشیاء طبیعى‏‏ را به‏کار مى‏‏گیرد، یک تضاد دیالکتیکى‏‏ وجود دارد. این نکته را هگل نیز مورد توجه قرار داده بود، توجهى‏‏اى‏‏ که لوکاش آن را متذکر شده است. این تضاد عبارت است از آن‏که آنچه نتیجه کار است، «هم‏زمان هم جدید است و هم نیست». (۱۰۶) از یک سو انسان نمى‏‏تواند چیزى‏‏ به مضمون اشیاء طبیعى‏‏ بیافزاید؛ قانونمندى‏‏ درونى‏‏ آن‏ها همیشه ثابت باقى‏‏ مى‏‏ماند. از سوى‏ دیگر، این هدف‏گیرى‏‏ انسان است که براى‏‏ اشیاء طبیعى‏‏ نقش و تعریفى‏‏ جدید ایجاد مى‏‏کند «و از این قانونمندى‏‏ها امکانات و تاثیرگذارى‏‏ جدید و تاکنون نشناخته و یا به‏طور اتفاقى‏‏ کشف شده را استخراج مى‏‏کند». درست این جنبه پویا است که وارد جریان روند اجتماعى‏‏ مى‏‏گردد، و جنبه ثابت و خشک- متصلّب شى‏‏ء بودن طبیعت  - که البته “تصلبى‏‏” نسبى‏‏ است در برابر پویایى‏‏ اجتماعى‏‏ –  را «نفى‏‏ مى‏‏کند» و  بجریان مى‏‏اندازد.

و این روند به‏هیچ‏وجه اتفاقى‏‏ نیست؛ این دربرگرفتن و اجتماعى‏‏کردن اشیاء طبیعى‏‏، نتیجه اراده‏گرایانه یک قمار بى‏‏حساب طبیعت نیست، بلکه نتیجهِ ضرورى‏‏ ایجادشدن جهشى‏‏وار کیفیت جدید است، یعنى‏‏ نتیجه ایجادشدن آگاهى‏‏ انسان، به‏مثابه مشخصه مرحله هستى‏‏ جدیدى‏‏ از تکامل طبیعى‏‏ [ماده]، یعنى‏‏ مرحله «جهانِ انسان بااستعداد و آگاه» مى‏‏باشد. تکامل این کیفیت، ناشى‏‏ از چگونگى‏‏ رفتار نوین انسان است در برابر طبیعت که خود را جهش‏وار از جهان حیوانات جدا ساخت، یعنى‏‏ ناشى‏‏ از کار هدف و غایتمند و در مغز برنامه‏ریزى‏‏ شده است. اما زمانى‏‏ که این کیفیت نوین حضور دارد، آنوقت همانند همه مراحل دیگر تکامل، در این مرحله هم، بالاترین سطح تکاملى‏‏ کیفیت نوین، همه چیز را فرا مى‏‏گیرد و مهر خود ر ا بر همه چیز مى‏‏زند، به نحوى‏‏ که این مرحله تکاملى‏‏ به آن شکلى‏‏ درمى‏‏آید که چگونگى‏‏ قانونمندى‏‏ تاثیر کیفیت نوین حکم مى‏‏کند.

 

هماهنگى‏‏ قوانین در هر مرحله تکاملى‏‏

 

قوانین مکانیکى‏‏ همانقدر براى‏‏ قوانین مرحله غریزى‏‏ زندگى‏‏ و رشد حیوانات بى‏‏اهمیت هستند، همانقدر که نیروى‏‏ جاذبه زمین که مداوم بر روى‏‏ ما موثر است و یا قانون کشش Gravidation، براى‏‏ سقوط به‏سوى‏‏ مرکز ثقل زمین، بر روى‏‏ قانون تمایل به سقوط درجه سود سرمایه پاسخگوست؛ در آنجا قوانین جهان غرایز و در اینجا قوانین جهان آگاهى‏‏ حاکمند و نمى‏‏ توان آن‏ها را نه باهم و نه با قوانین فیزیکى‏‏ در ارتباط قرار داد. آنچه که ما هماهنگى‏‏ قوانین یک مرحله از تکامل مى‏‏نامیم، پدیده‏اى‏‏ که در ظاهر تعجب برانگیز است، به  این معناست که براى‏‏ هر مرحله، این قوانین در رابطه بین خود (م) از نظمى‏‏ بسته و مشخص و برطبق اصلى‏‏ که در چهارچوب یک سیستم برقرار است، پیروى‏‏ مى‏‏کنند. و این اصل، از ریشه مشترک قوانینى‏‏ ناشى‏‏ مى‏‏شود که کیفیت مرحله مربوطه را برپامى‏‏دارند. پرسش درباره علت قانونمندى‏‏ وحدت یک مرحله، باوجود پدیده‏هاى‏‏ متضاد در آن، پاسخ خود را در این هماهنگى‏‏ و یک‏پارچگى‏‏ قانونمند مى‏‏یابد.

 

رابطه بین هستى‏‏ اجتماعى‏‏ و آگاهى‏‏

 

برپایه این شناخت تئوریک (اجباراً) نمى‏‏توان انکار کرد که آن‏چیزى‏‏ که زندگى‏‏ اجتماعى‏‏ را از کلیه مراحل پیشین آن مجزا مى‏‏سازد و آن را به‏مثابه یک مرحله کیفى‏‏ مخصوص به‏خود برپامى‏‏دارد، آگاهى‏‏ است. این نکته اما به این معنا نیز است که هیچ جنبه‏اى‏‏ از هستى‏‏ اجتماعى‏‏، هیچ رابطه و هیچ عملکردى‏‏، نمى‏‏تواند وجود داشته باشد که از درون («میان»!) آگاهى‏‏ نگذشته و در این مجرا شکل نگرفته باشد. و آنجا که مى‏‏تواند از این برداشت این‏سوتفاهم ایجاد شود که چنین موضعى‏‏ نهایتاً به سقوط به ایده‏آلیسم خواهد انجامید، آنوقت باید گفت که این‏سوتفاهم ناشى‏‏ از آن است که نزد این مدعیان، شرایط طبیعى‏‏ به صورت ناشایست و غیردیالکتیکى‏‏ برجسته مى‏‏شود، و موجب مى‏‏شود که ماتریالیسمِ عامیانهِ مکانیکى‏‏ به پیروزى‏‏ آسان دست  یابد و به خود آفرین بگوید. اما ابراز نگرانى‏‏ ، بى‏‏پایه و اساس است. نادرستى‏‏ این نگرانى‏‏ درباره پذیرفتن عملکرد فعال آگاهى‏‏ درکل روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را مى‏‏توان حتى‏‏ بسیار موفق با کمک برداشت ماتریالیستى‏‏ سختگیر و سازش‏ناپذیر اثبات کرد. خصلت “ماتریالیستى‏‏” برداشت فوق درست در این امر نـهفته است که جنبه فعال و در جهت اهداف عمل کننده در روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏، یعنى‏‏ آگاهى‏‏، بى‏‏توجه به اهمیت نقش آن، نهایتاً و به‏طور مضمونى‏‏ وابسته است به یک رابطه به‏هم‏پیوسته- به‏هم‏تنیدهِ دیالکتیکى‏‏ که از عملکرد در شرایط عینى‏‏ اجتماعى‏‏ نتیجه مى‏‏شود و در آن همه جنبه‏ها و لحظات [هستى‏‏ اجتماعى‏‏] در یک کلِ دیالکتیکى‏‏ هماهنگ مى‏‏گردند. ما در این مورد مفصلا صحبت خواهیم کرد.

 

رابطه ذهن و عین

 

با برداشت فوق، روند اجتماعى‏‏، برخلاف برداشت و بینش ماتریالیسم قدیمى‏‏ که جنبه فعال را در آن تنها ظاهرامر ارزیابى‏‏ مى‏‏کند، و یا آن را امرى‏‏ خارج و فارغ از قانونمندى‏‏ مى‏‏داند و براى‏‏ آن تنها قلمروى‏‏ فکر را مى‏‏پذیرد، این روند اجتماعى‏‏ درواقع کلیت پراتیکى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد که از درون آگاهى‏‏ راه خود را مى‏‏یابد، روندى‏‏ که در آن هم جنبه ذهنى‏‏ و هم عینى‏‏ یک‏سان- مشابهه و واحد هستند و وحدتى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند، به بیان فلسفى‏‏، رابطه سوبژکت- ابژکت [فاعل و مفعول] را تشکیل مى‏‏دهند.

رابطه سوبژکت- ابژکت به‏مثابه اصل دیالکتیکى‏‏ جریان روند اجتماعى‏‏ که در آن کلیه جنبه‏ها و لحظات این روند دسته مى‏‏شوند، تنها زمانى‏‏ مى‏‏تواند به‏درستى‏‏ درک شود و این شناخت به‏وجود آید، که درک شود که عملکرد ذهنى‏‏ سوبژکت همانقدر پیش‏شرط است براى‏‏ برقرارى‏‏ واقعیت قانونمند- عینى‏‏، یعنى‏‏ ابژکت، همچنان که برعکس، قانونمندى‏‏ عینى‏‏ پیش‏شرط است براى‏‏ فعالیت ذهنى‏‏. سختى‏‏ کار در این نیست که رابطه سوبژکت- ابژکت برپایه تجربه تعیین و برشمرده شود؛ این سختى‏‏ بیش‏تر در این نکته نـهفته است، توضیح داده و فهمیده و درک شود که چرا هستى‏‏ اجتماعى‏‏ و این رابطه برهم منطبق و یکى‏‏ هستند، به‏عبارت دیگر، بیان یک مفهوم مى‏‏باشند و چرا کلیه جنبه‏ها و لحظات روند اجتماعى‏‏، تنها مى‏‏توانند جنبه‏ها و لحظات رابطه سوبژکت- ابژکت را تشکیل دهند.

براى‏‏ روشن ساختن این نکته مجبور هستیم باردیگر به مسئله رابطه انسان و طبیعت مراجعه کنیم. ما دیدیم که حتى‏‏ کوچکترین واحد رابطه انسان و طبیعت، همیشه فعالیت و عمل، و آن هم فعالیت و عمل اجتماعى‏‏ است. نارسائى‏‏ فکرى‏‏ درباره نقش شرایط طبیعى‏‏ که گویا تاثیرات بازدارنده و یا کمک کننده و موثر بر روى‏‏ چگونگى‏‏ رشد روابط اجتماعى‏‏ مى‏‏تواند داشته باشند، سرگیجه بسیار ایجاد کرد. تاآنجا که از این تصور، این نتیجه‏گیرى‏‏ بعمل آمد که آخرین وضع غیرقابل محاسبه، شیئیتِ برابرایستاى‏‏ Gegenständlichkeit [شیئیت واقعیت موجود پیش‏رو] طبیعت است. این نکته اما در این ارتباط مورد توجه قرار نگرفت که عمل و پراتیکى‏‏ که به‏طور ضرورى‏‏ در جهت تاثیر گذاشتن بر روى‏‏ اشیاء طبیعى‏‏ تحقق مى‏‏یابد، اشیاء طبیعى‏‏ را به قلمروى‏‏ فعالیت خود وارد و آن‏ها را تبدیل مى‏‏سازد و همانطور که نشان داده شد، عکس آن اما هیچگاه تحقق نمى‏‏یابد. [نمونه براى‏‏ عمل و پراتیک انسان بر روى‏‏ طبیعت با مضمونى‏‏ منفى‏‏، مسئله تخریب محیط زیست است.]

اگر این نکته را به‏طور انتزاعى‏‏ مورد توجه قرار دهیم، آنوقت اینطور به نظر مى‏‏رسد که جهان اشیاء طبیعى‏‏ سلطه خود را بر پراتیک انسان برقرار مى‏‏سازد. این ظاهرامر ازاین‏رو به‏وجود مى‏‏آید که انسان آن چیزى‏‏ را به موضوع فعالیت [به ابژکت] خود تبدیل مى‏‏سازد که مى‏‏یابد و با آن روبروست، و آن چیزى‏‏ که در برابر خود دارد، البته در قانونمندى‏‏ کیفى‏‏ خود غیرقابل تغییر است. اما این تظاهرامر بلافاصله ازبین مى‏‏رود، بمحض آن‏که درباره چگونگى‏‏ قوانین جریان روند و تغییرات اجتماعى‏‏ پرسشى‏‏ مطرح شود. به‏عبارت دیگر، به محض آن‏که توجه‏مان را از رابطه محدود بین انسان و طبیعت، که به‏طور متافیزیکى‏‏ از درون کلیه روابط اجتماعى‏‏ برگزیده ایم، دور و به به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ کلیت جریان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ بیاندیشیم، تظاهر سلطه اشیاء محو مى‏‏شود.  با چنین تغییر در زاویه دید تئوریک، بلافاصله این نکته خود را نشان مى‏‏دهد که باوجود وابستگى‏‏ وسیع انسان به شرایط طبیعى‏‏ و با توجه به این پیش‏شرط، که اصلاً فضاى‏‏ ضرورى‏‏ فعالیت تغییر دهنده براى‏‏ انسان  وجود دارد (امرى‏‏ که مثلاً در کویر به‏طور محدود برقرار است)، برترى‏ و غالب بودن قانونمندى‏‏ درونى‏‏ روند کلیت هستى‏ علیه محدودیت رابطه بین انسان و کیفیت غیرمنعطف- مصلّب طبیعت و همچنین علیه شرایط جغرافیایى‏‏ مختلف محل، قابل تشخیص و درک مى‏شود. رشد سرمایه‏دارى‏‏ در انگلستان از همان قوانینى‏‏ درونى‏‏ پیروى‏‏ مى‏‏کند که در سویس هم مى‏‏کند. مارکس مى‏‏گوید، «براین‏پایه است که مى‏‏توان از زمینه طبیعى‏‏ ارزش اضافى‏‏ صحبت کرد، اما نمى‏‏توان در مفهوم کلى‏‏ از آن صحبت کرد که هیچ محدودیت طبیعى‏‏ وجود ندارد که مانع آن باشد، که کارى‏‏ را که براى‏‏ زندگى‏‏ خود ضرورى‏‏ است از سر خود باز و به گردن دیگرى‏‏ بیاندازیم». (۱۰۷) و همچنین: «شرایط مساعد طبیعى‏‏ همیشه تنها امکان، و نه واقعیت ارزش اضافه را ارائه مى‏‏دارد». (۱۰۸)

تفاوتى‏‏ که مارکس اینجا بین امکان و حقیقت نایل مى‏‏شود، ابـهام را برطرف مى‏‏سازد که منظور تفاوت رابطه اجتماع و طبیعت است. حقیقت عبارت است از بـهره جستن از امکان طبیعى‏‏ که از طریق پراتیک، یعنى‏‏ به‏کمک فعالیت هدفمندى‏‏ که از درون سر [مغز، آگاهى‏‏] مى‏‏گذرد، تحقق مى‏‏یابد. امکانى‏‏ که در وضع عادى‏‏ به‏طور بى‏‏نـهایت و تمامى‏‏ناپذیر وجود دارد، و لذا تحقق یافتن و ایجادشدن حقیقت مربوط نمى‏‏شود به خصلت وجودى‏‏ شى‏‏ء  (شیئیت آن) و امکان‏هاى‏‏ مختلف، بلکه منوط است به قانونمندى‏‏ درونى‏‏ جریان روند اجتماعى‏‏. نه آن‏که وجود یک قدرت طبیعى‏‏ نقش مستقلى‏‏ ایفا مى‏‏کند، بلکه «ضرورت کنترل نیروى‏‏ طبیعى‏‏ توسط اجتماع، یعنى‏‏ توانایى‏‏ برقرارى‏‏ سوخت وساز با آن، آن را توسط دست و توانایى‏‏ انسان در مقیاس بزرگ رام کردن و به خدمت گرفتن، نقش اساسى‏‏ را در تاریخ صنعت تشکیل مى‏‏دهد». (۱۰۹) به اصطلاح «شرایط اقتصادى‏‏» عبارت است از کار انجام شده به‏منظور برطرف ساختن نیازهاى‏‏ مادى‏‏، به سخنان دیگر، عبارت است از کار انجام شده در جریان «تولید و بازتولید بى‏‏واسطه حیات» (۱۱۰) در چهارچوب روابط اجتماعى‏‏.  مارکس مى‏‏گوید، «چیزى‏‏که پرودون Proudon (LXIX) نفهمیده است، این نکته است که برخى‏‏ از مناسبات اجتماعى‏‏ نیز همانطور محصول خود انسان هستند، همانطور که پارچه، نخ وغیره چنین هستند». (۱۱۱)

اما چنین مناسبات اجتماعى‏‏ خود ناشى‏‏ از پراتیک مشخص تاریخى‏‏اى‏‏ هستند، پراتیکى‏‏ که خود در دامن شرایط قبلى‏‏اى‏‏ که تنها تحت تاثیر مناسبات معینى‏‏ ممکن شده بود، به‏وجود آمده است. در “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” این مناسبات به روشنى‏‏ برشمرده مى‏‏شوند: «این برداشت (ماتریالیستى‏‏) از تاریخ… نشان مى‏‏دهد که… در هر مرحله‏اى‏‏ از تکامل، دستاورد مادى‏‏ و قابل لمسى‏‏ وجود دارد، توده‏اى‏‏ از نیروهاى‏‏ مولده ایجاد شده است، رابطه تاریخى‏‏اى‏‏ بین افراد و طبیعت برقرار شده است که هر نسلى‏‏ از نسل قبلى‏‏ به ارث مى‏‏برد. توده‏اى‏‏ از نیروهاى‏‏ مولده، سرمایه‏اى‏‏ و شرایطى‏‏ که البته خود آن‏ها توسط نسل جدید تغییر مى‏‏یابند، اما در عین حال این شرایط، شرایط زندگى‏‏ نسلى‏‏ جدید را هم تعیین مى‏‏کند [تخریب محیط زیست!] و به آن تکامل و خصلت معینى‏‏ مى‏‏بخشد. شرایطى‏‏ که همانقدر انسان را مى‏‏سازند که انسان شرایط را به‏وجود مى‏‏آورد». (۱۱۲)

مارکس، مثلاً در “فقر فلسفه” مرحله اجتماعى‏‏ هستى‏‏ را که به‏طور طبیعى‏‏ پدیده‏اى‏‏ همگون است، تنها به‏طور عام برجسته نمى‏‏ سازد، زیرا هر مرحله به صورت کلى‏‏ برپایه یک اصل واحد قرارداشته و ازاین‏رو یک کلیت اندامى‏‏- ارگانیک را تشکیل مى‏‏دهد: «مناسبات تولیدى‏‏ در هر اجتماعى‏‏ یک کلیت را تشکیل مى‏‏دهند…، زیرا که تمام روابط هم‏زمان برقرار هستند و یکدیگر را حمایت مى‏‏کنند». (۱۱۳) او موضع خود در این مورد را دقیق‏تر به این صورت مشخص مى‏‏سازد که  بر غیرقابل عبور بودن از مرزهاى‏‏ اجتماعى‏‏ براى‏‏ عملکرد نیروهاى‏‏ فعال، تاکید کرده و به‏عبارت دیگر بازتولید هستى‏‏ در یک جامعه مشخص را خارج از این مرزها نفى‏‏ مى‏‏کند. در همین مضمون او بارها از آن صحبت مى‏‏کند که رابطه بین طبیعت و انسان همیشه تنها در داخل مرزهاى‏‏ رویدادهاى‏‏ هر مرحله اجتماعى‏‏ جریان مى‏‏یابد. «در تولید انسان‏ها تنها بر روى‏‏ طبیعت تاثیر نمى‏‏گذارند، بلکه همچنین بر روى‏‏ یکدیگر موثراند. آن‏ها تنها از این طریق تولید مى‏‏کنند که به صورت معینى‏‏ با هم همکارى‏‏ مى‏‏کنند و نتیجه عمل خود را با یکدیگر مبادله مى‏‏سازند. براى‏‏ آن‏که تولید کنند، آن‏ها به مناسبات و روابط معینى‏‏ نسبت به هم تن در مى‏‏دهند، و تنها در درون این مناسبات اجتماعى‏‏ است که تاثیرگذارى‏‏ آن‏ها بر روى‏‏ طبیعت و در تولید تحقق مى‏‏یابد». (۱۱۴) اینکه بیان مطلب به شیوه فوق امرى‏‏ اتفاقى‏‏ نیست را تکرار آن نشان مى‏‏دهد: «کلیه تولید، یعنى‏‏ تصاحب طبیعت توسط فرد در چهارچوب و از طریق روابط حاکم در یک شکل اجتماعى‏‏ معین» (۱۱۵) عملى‏‏ مى‏‏شود.

ما مسئله چگونگى‏‏ رابطه بین طبیعت و جامعه (م) را ازاین‏رو به این وسعت مورد توجه قرار دادیم، زیرا خواستیم از این طریق علیه بدفهمى‏‏هاى‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏ که اغلب ناشى‏‏ از نادرستى‏‏ درک این رابطه است، موضع گرفته باشیم. درک نادرست مکانیکى‏‏ از رابطه بین طبیعت و جامعه، باعث ایجادشدن یک برداشت ایده‏آلیسستى‏‏ مخالف شد. براین‏پایه است که یک شخصِ حتى‏‏ مسلط به اندیشه مارکسیستى‏‏ نیز مى‏‏تواند دچار این برداشت نادرست بشود: «تفاوت اساسى‏‏ بین مارکسیسم و علم بورژوازى‏‏ نه در برترى‏‏ اسلوب اقتصادى‏‏ آن براى‏‏ توضیح تاریخ است، بلکه در پذیرش موضع کلیت از طرف مارکسیسم قرار دارد». این برداشت بیش از سه دهه پیش به رشته تحریر درآمده است، اما براى‏‏ نشان دادن یک لغزش ایده‏آلیستى‏‏، ارزش عنوان شدن را دارد. نادرستى‏‏ این موضع در بى‏‏توجهى‏‏ به این واقعیت نـهفته است که درک تاریخ به‏مثابه جریان روندِ واحدِ دیالکتیکى‏‏ که از قانونمندى‏‏ یک‏پارچه‏اى‏‏ پیروى‏‏ مى‏‏کند، و لذا یک «کلیت» را تشکیل مى‏‏دهد، تنها ازاین‏رو ممکن است، زیرا در حرکت و تغییرات این کلیت، شرایط «اقتصادى‏‏» [تولیدى‏‏] (آنطور که ما آن‏ها را نشان دادیم) نقش عامل اصلى‏‏ و یک دست کننده (م) کلیه عوامل دیگر را ایفا مى‏‏کند و عاملى‏‏ است که کلیت را برپامى‏‏سازد. پذیرفتن این نظر  اما به این معنا نیست که خود را گرفتار جدل تجربى‏‏ بى‏‏پایانى‏‏ سازیم که از طریق ارایه نمونه‏‏ها مى‏‏کوشد براى‏‏ نقش عامل اقتصادى‏‏ و یا ایدئولوژیک اولویت قائل شود؛ چنین جدلى‏‏ را به زحمت بتوان به‏کمک تجربه نیز به نتیجه رساند، زیرا همانطور که تجربه روزانه نشان مى‏‏دهد، هر طرف مى‏‏کوشد هرچه بیش‏تر “دلایلى‏‏” ارایه دهد، امرى‏‏ که به‏خاطر صبورى‏‏ بى‏‏حد تاریخ و با کمى‏‏ زیرک بودن شخص، ممکن نیز است. اما نکته اصلى‏‏، یعنى‏‏ قبل از آن‏که کوشش شود که به‏کمک تعدادى‏‏ از مدارک و اسناد یکى‏‏ از دو وجه به‏اثبات برسد، این نکته است که برپایه تئورى‏‏ شناخت، اولویت عامل اقتصادى‏‏ را از درون ذات و مضمون  جامعه تشخیص دهیم و آن را به‏مثابه یک ضرورت بى‏‏چون وچرا به‏اثبات برسانیم. ازاین‏رو لنین نیز به این عادت انتقاد وارد مى‏‏سازد که مضمون دیالکتیک تنها با ارایه نمونه‏‏ها نشان داده شود، امرى‏‏ که به نظر او تنها به خاطر «ساده کردن درک آن» براى‏‏ عموم مجاز است. (۱۱۶)

نقش پراتیک در رابطه ایدئولوژى‏‏ و شرایط اجتماعى‏

 

اثبات ضرورت وابستگى‏‏ پدیده‏هاى‏‏ معنوى‏‏ از شرایط اجتماعى‏‏ را نمى‏‏توان تنها از طریق شرح و تفسیر آن‏ها به نحو احسن انجام داد، بلکه مى‏‏ توان از این طریق آن را تنها مورد تاکید قرار داد.  چنین اثباتى‏‏ را مى‏‏توان تنها از طریق کشف ریشه‏هاى‏‏ معنویت و ایدئولوژى‏‏ انسان، ویا دقیق‏تر، عواملى‏‏ که آن را “تولید مى‏‏کنند”، یعنى‏‏ عواملى‏‏ مانند کار و آگاهى‏‏ که نقش تعیین کننده در تفاوت انسان با حیوانات را تشکیل مى‏‏دهند، عملى‏‏ ساخت. آنوقت تازه از این نقطه به بعد مى‏‏توان بررسى‏‏ را به‏سوى‏‏ ترسیم مشخص هستى‏‏ تاریخى‏‏ آگاهى‏‏، محتوا و شکل آن، هدایت کرد. یک چنین بررسى‏‏، یعنى‏‏ بررسى‏‏اى‏ ‏که از ریشه علّـى‏‏ پدیده آغاز مى‏‏شود، همانطور که در بخش‏هاى‏‏ قبلى‏‏ نشان دادیم، تنها شیوه درست بررسى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد و ضرورتاً به این نتیجه نیز نایل مى‏‏گردد که فعالیت انسان و انطباق آن با تغییرات قانونمند شرایط را به‏مثابه «پراتیک متحول کننده» (۱۱۷) بپذیریم. این اما هیچ معناى‏‏ دیگرى‏‏ ندارد، جز جنبه معنوى‏‏ روند، یعنى‏‏ وضع معین عامل روحى‏‏ [- معنوى‏‏- آگاهانه نزد انسان] را در ارتباط و در به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ آن از و با شرایط اجتماعى‏‏ درک کنیم و همچنین و هم‏زمان آن را به‏مثابه عامل درونى‏‏ موثر در ایجادشدن جریان روند هستى‏‏ جامعه تشحیص دهیم. به‏عبارت دیگر، این شناخت به‏طور مشخص به این معناست: که با توجه به نتایج ریشه‏هاى‏‏ علّـى‏‏ بیرون‏آمدن و جداشدن گونه انسان از جهان حیوانات، و ازآنجا که مسلط شدن بر اشیاء طبیعى‏‏ و ایجاد تغییرات در آن به‏منظور پاسخ به حوائج زندگى‏‏ از طریق کار عملى‏‏ مى‏‏شود، باید پذیرفت که کار در سرآغاز این ‏روند انسان شدن قرار دارد (م)، و ازاین‏رو باید اندیشیدن را به‏مثابه یک عامل وابسته به پراتیک پذیرفت و آن را به‏مثابه وسیله‏اى‏‏ در روند پراتیک هدفمند و جهت‏دار به‏منظور رفع حوائج روزمره انسان ارزیابى‏‏ کرد. بغرنج شدن روابط اجتماعى‏‏ به‏خاطر ترقى‏‏ جامعه به درجات بالاتر و بغرنج‏تر، تغییرى‏‏ در این اصل ایجاد نمى‏‏ کند. درست برجسته ساختن روابط مشخص بین هستى‏‏ و آگاهى‏‏ در مفهوم پراتیک، نقش آن محتواى‏‏ واقعى‏‏ و نه توخالى‏‏ را مستدل مى‏‏سازد، یعنى‏‏ محتوایى‏‏ که واقعیت واقعى‏‏ و متناسب با مفهوم کلیت حیات اجتماعى‏‏ را بیان و در آن ماتریالیسم تاریخى‏‏ نقش اساسى‏‏ را ایفا مى‏‏کند. اما از آنجا که ماتریالیسم تاریخى‏‏ نشان مى‏‏دهد که چگونه وحدت متضادها، در مورد مشخص بررسى‏‏ ما، بین هستى‏‏ و آگاهى‏‏ به‏صورت عملى‏‏ ممکن مى‏‏شود و وجود دارد و از این طریق به اثبات مى‏‏رساند که جامعه ساختارى‏‏ دیالکتیکى‏‏ است که کلیه لحظات متضاد هستى‏‏ خود را به وحدت مى‏‏رساند، این نکته تشخیص داده و درک مى‏‏شود که تکیه نامتناسب و یک‏سویه بر روى‏‏ “فاکتور اقتصادى‏‏“ همانقدر نادرست است که پربـها دادن نامتناسب بر روى‏‏ کلیت به ضرر عامل اقتصادى‏‏، آنطور که در نقل‏قول فوق عملى‏‏ شده است، نادرست مى‏‏باشد.

 

 

کشف کلیت واحد

 

کشف عامل اقتصادى‏‏ به تنهایى‏‏ به‏هیچ‏وجه محتواى‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏ را تشکیل نمى‏‏دهد. حتى‏‏ برجسته ساختن ویژگى‏‏ و درستى‏‏ درک مارکسیستى‏‏ از مفهوم اقتصادى‏‏ در برابر تصورات غیرمارکسیستى‏‏ که آن‏ها هم اهمیت چنین عاملى‏‏ را به‏رسمیت مى‏‏شناسند، هنوز کافى‏‏ نیست، بلکه باید دقیقا روشن و بیان گردد که رجحان و برترى‏‏ این برداشت در چیست، نکته‏اى‏‏ که شناخت آن به این سادگى‏‏ها نیز ممکن نمى‏‏باشد.  انگلس در سال ۱۸۹۴ دراین‏باره در نامه‏اى‏‏ به اشتارکن بورگ مى‏‏گوید: «اگر مارکس برداشت ماتریالیستى‏‏ از تاریخ را کشف کرد [نباید متعجب بود، زیرا] تیئرى‏‏ Thierry ، میگنت Mignet، گویسوت Guizot و کلیه تاریخ‏نویسان انگلیسى‏‏ تا سال ۱۸۵۰ با نظریات خود ثابت مى‏‏کنند که تمام کوشش آن‏ها تدارک این کشف بوده است، و این کشف نیز این امر را اثبات مى‏‏کند که زمان آن فرارسیده بود که این برداشت [ماتریالیسم تاریخى‏‏] کشف شود». مئرینگ Mehring نیز این نکته را برجسته مى‏‏سازد که لااقل از سال ۱۸۱۵، اگر نخواهیم زمان آن را به آغاز صنعتى‏‏ شدن وسیع [انگلستان] برسانیم، در انگلستان دیگر براى‏‏ کسى‏‏ مخفى‏‏ نمانده بود که در آنجا نبرد اصلى‏‏ سیاسى‏‏ در دور محور حاکمیت دو طبقه جریان داشت. در فرانسه نیز تاریخ‏نویسان دوران رنسانس این واقعیت را براى‏‏ تاریخ فرانسه از قرون وسطى‏‏ به بعد تعیین کننده ارزیابى‏‏ مى‏‏کردند. (۱۱۸) به نام‏هاى‏‏ تاریخ‏نویسانى‏‏ که انگلس مى‏‏نامد و مئرینگ نیز نام تیرز Thiers را به آن اضافه مى‏‏کند که تضاد طبقاتى‏‏ را به‏مثابه ساختار عمده جامعه قبول دارند، مى‏‏توان اسامى‏‏ دیگرى‏‏ نیز اضافه کرد، مثلاً دیسرائلى‏‏ Disraeli، کارلئله Carlyle، توکویل Toqueville، لورنس فون اشتین Lorenz von Stein. منتیسکو Montesquieu، هلوتیوس Helvetius، ایزلین Iselin، پاگانو Pagano، هردئر Herder و نظریه‏پردازها دوران رومانیسم، کانت، شلیئتسر Schliezer، لوئى‏‏ بلانک Louis Blanc و دیگران نیز عامل اقتصادى‏‏ را به این یا آن شکل تشخیص داده بودند. مثلاً شلیئتسر در موردى‏‏ گفته بود: زبان و همچنین رشد و تکامل عقل انسان، عمدتاً ناشى‏‏ از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ اوست و تاریخ انسانیت عمدتاً باید به‏مثابه تاریخ اختراعات، کشفیات و تکنیک ارزیابى‏‏ شود.

کشف عامل اقتصادى‏‏ توسط مارکس و انگلس اما به‏طور عمده با نظریات پیشین‏نیانشان متفاوت است. اگر کار عمده آنان “نیز” تنها محدود به کشف عامل اقتصادى‏‏ مى‏‏بود، آنوقت آن‏ها مدت‏ها بود که فراموش شده بودند. برترى‏‏ کشف آن‏ها همچنین تنهـا در داشتن دقت بیش‏تر در زمینه حوادث اجتماعى‏‏ نیست – این البته پیش‏شرط است -، بلکه این برترى‏‏ در آن است که آن‏ها براى‏‏ اولین بار (م) راه را نشان دادند و گشودند براى‏‏ درک وحدت تضادهاى‏‏ متنوع در لحظات و اهمیت آن براى‏‏ درک جوانب بکلى‏‏ دور و متفاوت از هم در پدیده‏هاى‏‏ هستى‏‏ انسانى‏‏. وحدتى‏‏ که عامل ضرورى‏‏ براى‏‏ وابسته و به‏هم‏پیوسته- به‏هم‏تنیدهِ بودن یک کلیت واحد است. پلخانوف با تیزهوشى‏‏ مضمون ماتریالیسم تاریخى‏‏ را تشخیص داد. در رساله خود تحت عنوان “درباره برداشت ماتریالیستى‏‏ تاریخ”، و پس از آن‏که او تئورى‏‏ اجتماعى‏‏ عامیانه درباره عامل اقتصادى‏‏ را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، مى‏‏نویسد: «عامل اجتماعى‏‏- تاریخى‏‏ یک امر مـجرد است… به‏کمک قدرت انتزاع، جوانب مختلف کلیت هستى‏‏ اجتماعى‏‏ شکلى‏‏ کاتگورى‏گونه پیدا مى‏‏کنند و از این طریق برخى‏‏ از ابراز نظرها و برخى‏‏ از چگونگى‏‏هاى‏‏ عملکرد اجتماعى‏‏ انسان  - اخلاقیات، ظوابط حقوقى‏‏، اشکال و هنجار [و نرم] هاى‏‏ اقتصادى‏‏ وغیره –  در آگاهى‏‏ ما به نیروهاى‏‏ خاص مستقلى‏‏ تبدیل مى‏‏شوند که هم‏زمان، هم عمل ما را موجب مى‏‏شوند و هم دلیل انجام آن مى‏‏گردند و خود را به‏مثابه آخرین سبب و علت چنین عملکردى‏‏ مى‏‏نمایانند. اکنون که تئورى‏‏ موثر بودن چنین عواملى‏‏ شناخته و طرح شده است، باید این بحث را اجباراً هم بسرانجام رساند که کدام عامل را باید به عنوان عامل تعیین کننده دانست». (۱۱۹) و پلخانوف به چنین نتیجه‏اى‏‏ نایل مى‏‏گردد: «به هر اندازه‏اى‏‏ هم تئورى‏‏ عوامل در زمان خود محق و موثر بوده است، امروز دیگر قابل دفاع نیست. این تئورى‏‏ عملکرد و پراتیک اجتماعى‏‏ انسان را تقسیم‏بندى‏‏ (بـخوان پاره پاره) مى‏‏کند، جوانب و تظاهر اجتماعى‏‏ مختلف آن را به‏مثابه نیروهاى‏‏ ویژه‏اى‏‏ مى‏‏نمایاند که گویا رشد و چگونگى‏‏ تکامل تاریخى‏‏ جامعه را تعیین مى‏‏کنند. در تاریخ تکامل علوم اجتماعى‏‏، این تئورى‏‏ همان نقشى‏‏ را ایفا کرده است که تئورى‏‏ نیروهاى‏‏ مختلف فیزیکى‏‏ در علوم طبیعى‏‏ ایفا مى‏‏کند. دستاوردهاى‏‏ علوم طبیعى‏‏، آموزش وحدت این نیروها را پایه گذاشتند و آموزش مدرن پایدار بودن کل انرژى‏‏ را ایجاد ساختند. برهمین‏پایه نیز مى‏‏بایستى‏‏ دستاوردهاى‏‏ علوم تاریخى‏‏ موجب آن شوند که تئورى‏‏ عوامل به‏مثابه نوعى‏‏ تحلیل اجتماعى‏‏، جاى‏‏ خود را به برداشت هم‏نهادى‏‏ هستى‏‏ مشخصِ اجتماعى‏‏ بدهد. برداشت هم‏نهادى‏‏ حیات اجتماعى‏‏ ویژه ماتریالیسم دیالکتیک امروزى‏‏ نیست. ما آن را نزد هگل نیز مى‏‏یابیم که وظیفه آن را در آن مى‏‏دید، روند کامل تاریخى‏‏ اجتماع را در کلیت آن به‏طور علمى‏‏ توضیح دهد. یعنى‏‏ ازجمله کلیه جوانب و تظاهر عملکرد و پراتیک اجتماعى‏‏ انسان را نشان دهد که به‏صورت عوامل مختلف مورد توجه انسانى‏‏ قرار مى‏‏گیرد که به‏طور انتزاعى‏‏ مى‏‏اندیشد». (۱۲۰)

براى‏‏ آن‏که بتوان نکته فوق را دقیقاً درک کرد، باید انسان چنین تصور کند که کلمه “عوامل” همیشه با ویرگول به معناى‏‏ “به‏اصطلاح” فهمیده شود. آنچه که پلخانوف مردود مى‏‏داند، این نکته نیست که گویا جوانب مختلف هستى‏‏ اجتماعى‏‏ وجود ندارد، بلکه این نکته است که گویا مى‏‏توان براى‏‏ آن‏ها در برابر جوانب دیگر استقلال قائل شد  - که از این طریق وحدت جریان روند تاریخى‏‏ نقض مى‏‏شود.  انتقاد پلخانوف امروز هم همچنان مدرن است که در گذشته بود، زیرا جامعه‏شناسى‏‏ عامیانه، سطح شناختى‏‏ را که مارکسیسم به آن دست یافته بوده است و نسبت به نظریات “مشابهه” گذشته به‏طور عمده‏اى‏‏ متفاوت است، بکلى‏‏ “فراموش” کرده است.

 

وحدت ذهن و عین در پراتیک تحقق مى‏‏یابد

 

رابطه بین عامل اقتصادى‏‏ و کلیت جامعه را باید نهایتاً چنین جمع بندى‏‏ نمود، (م) که “اقتصاد” عبارتست از پراتیکى‏‏ که در خدمت تولید و بازتولید هستى‏‏ اجتماعى‏‏ قرار دارد. و همانطور که بررسى‏‏ ریشه علّـى‏‏ انسان شدن [و جدا شدن آن از جهان حیوانات] نیز نشان مى‏‏دهد، اقتصاد آن نیروى‏‏ تعیین کننده‏اى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد که توسط آن، کلیه لحظات هستى‏‏ مادى‏‏ و معنوى‏‏ به صورت یک وحدت دیالکتیکى‏‏ در کلیت تجمیع یافته و برپا مى‏‏شوند. شناخت ناشى‏‏ از برداشت فوق که براى‏‏ بحث ما تعیین کننده است، عبارت از این نکته است که با چنین درکى‏‏ از تئورى‏‏ وحدتِ کلیتِ هستى‏‏ مادى‏‏ و معنوى‏‏، دیگر این وحدت یک‏سویه به‏مثابه جریان روندى‏‏ که گویا «تنها تحت تاثیر عینیت برابرایستا و مکانیکى‏‏  ابژکت [عین]» قرار دارد، درک نمى‏شود. به‏عبارت دیگر، این روند توسط ماتریالیسم قدیمى‏‏ به معناى‏‏ روندى‏‏ مکانیکى‏‏- طبیعى‏‏ و با نفى‏‏ و یا تقلیل اهمیت نقش پراتیک وابسته به آگاهى‏‏ انسان، درک مى‏‏شود، برداشتى‏‏ که مارکس آن را در نظریات این ماتریالیسم در تز اول درباره فویرباخ مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد. و همچنین این وحدت محدود نمى‏‏شود به تنها عملکرد ذهنى‏‏ انسان که در سیستم ایده‏آلیسم به آن محدود مى‏‏شود. برعکس، معنویت و پراتیک، قانونمندى‏‏ وحدت برپایه ریشه علّـى‏‏ و هدفمندى‏‏ عملکرد آگاهانه انسان، یک وحدت دیالکتیکى‏‏- پرتضاد، یعنى‏‏ “عملکرد معنوى‏‏- پراتیک” را تشکیل مى‏‏دهد. آن نظرى‏‏ که تحقق روند را بدون شرکت فعال آگاهى‏‏، یعنى‏‏ آنطور مى‏‏خواهد درک کند که گویا انسان نه از طریق به‏کارگرفتن اندیشه خود و در جریان بازتاب آگاهانه نتایج عملکرد در ذهن خود، در روند شرکت دارد، بلکه تنها از طریق تماشاى‏‏ روند پس از تحقق آن، یعنى‏‏ تنها از طریق غور کردن در چگونگى‏‏ جریان وقوع یافته روند به شرکت کننده در روند تبدیل مى‏‏شود را مارکس و انگلس موضع “نظاره‏گرانهِ- ظاهرنگر” مى‏‏نامند. (همچنین به پیش‏تر و بعداً مراجعه شود.) هم در “تزها” درباره فویرباخ و هم در “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏”، مارکس و انگلس به ماتریالیسم قدیمى‏‏، به‏ویژه به موضع فویرباخ انتقاد مى‏‏کنند که درک آن‏ها از جهان معنوى‏‏ محدود مى‏‏شود… به تنها نقش نظاره‏گر- ظاهرنگر آن». (۱۲۱) درک مارکسیستى‏‏ از “کار و عملکرد معنوى‏‏” و یا “پراتیک”، هم در تضاد است با درک مکانیکى‏‏ از ماتریالیسم تاریخى‏‏ که در نتیجه چنین برداشتى‏‏ نقش واقعى‏‏ آگاهى‏‏ را در جریان روند هستى‏‏ اجتماعى‏ “از مّد نظر دور مى‏‏دارد” و همچنین در تضاد است با ایده‏آلیسم ذهن‏گرا که ارتباط کلیه حوادث اجتماعى‏‏ را با عامل “اقتصاد” بکلى‏‏ از مّد نظر خود حذف کرده است.

(تاریخ و دیالکتیک، بخش ششم، سـاختـار دیـالکتیـکـى‏‏ ماتـریـالیسـم تـاریخـى‏‏، پایان ١۴، ادامه در ١۵)

بخش ششم

 

سـاختـار دیـالکتیـکـى‏‏ ماتـریـالیسـم تـاریخـى‏‏

 

«ثانیاً به‏هیچ‏وجه نمى‏‏شود از این کیفیت احتراز جست که همه آن چیزهایى‏‏ که انسان را به فعالیت برمى‏‏انگیزد، باید از دماغش بگذرد  – حتى‏‏ خوردن و آشامیدن.» انگلس

 

در بحثى‏‏، ضدمارکسیستى‏‏ کوشید آموزش درباره تضاد بین نیروهاى‏‏ مولده و آنطور که او نامید، “مناسبات اجتماعى‏‏” [که منظور مناسبات تولیدى‏‏ بود] را از این طریق به‏مثابه برداشتى‏‏ مکانیکى‏‏- متافیزیکى‏‏ تفسیر و توجیه کند و نهایتاً آن را تصورى‏‏ بى‏‏معنا و نسنجیده قلمداد سازد که آن را با “تضاد” بین عصا و سگى‏‏ که با آن کتک مى‏‏خورد، مشابه دانست. انتخاب بى‏‏اساس تعریفى‏‏ مکانیکى‏‏- طبیعى‏‏ براى‏‏ مفهوم نیروهاى‏‏ مولده که گویا از موجودیتى‏‏ برخوردارند که آن‏ها را مستقل مى‏‏سازد، نکته جدیدى‏‏ نیست، بلکه جزو قدیمی‏ترین سوتفاهـمات است. و باید پذیرفت که طول عمر این “استدلال” را باید مدیون تاثیر گناهِ ناشى‏‏ از بقایاى‏‏ تصورات مکانیکى‏‏ قدیمى‏‏ و ماقبل دیالکتیکى‏‏ درباره ماتریالیسم بود. اگر هم نه در این شکل نادرِ افراط‏گرانه و کاریکاتوروارِ برخوردِ فردِ ضدمارکسیست، اما بـهرجهت نقل قول فوق [که در عنوان این بخش ذکر شده است] حتى‏‏ نزد برخى‏‏ از دوستاران مارکسیسم هم در همان بحث مقبولیت نیافت، زیر آن‏ها، آن را ایده‏آلیستى‏‏ ارزیابى‏‏ کردند. آن‏ها نـمى‏‏ دانستند که گفته فوق متعلق به انگلس است (۸۹)، و از “ماتریالیسم” خود با این استدلال دفاع مى‏‏کردند: که خوردن و آشامیدن مسئله مربوط به سر نیست، بلکه مربوط به دستگاه گوارش مى‏‏باشد. انگلس مى‏‏نویسد: «ثانیاً به‏هیچ‏وجه نمى‏‏شود از این کیفیت احتراز جست که همه آن چیزهایى‏‏ که انسان را به فعالیت برمى‏‏انگیزند، باید از دماغش ["از راه وسط کله او"، اندیشه] بگذرد  - حتى‏‏ خوردن و آشامیدن [را نیز انسان تحت تاثیر احساس جوع و عطشى‏‏ انجام مى‏‏دهد که در دماغش منعکس مى‏‏شود].»

ترس برخى‏‏ از سوسیالیست‏ها  - امرى‏‏ که باید آن را در زیر نشان دهیم –  از این نکته که مفهوم اساسى‏‏ گذشتن از دماغ [مغز] (انگلس آن را «از راه وسط کله» مى‏‏نامد) و یا کوتاه‏تر، از طریق آگاهى‏‏ را در کل آموزش مارکسیستى‏‏ درک کنند، در این امر نـهفته است که آن‏ها هنوز به عقب افتادگى‏‏ مکانیکى‏‏ اندیشه خود فائق نشده‏اند. یکى‏‏ از قوى‏‏ترین ریشه‏هاى‏‏ این برخورد را باید در این واقعیت جستجو کرد که هنوز تصور نادرست و مزمن ایده‏آلیستى‏‏ درباره چگونگى‏‏ ساختار تاریخ توسط آگاهى‏‏ ما، جاى‏‏ خود را به برداشت ماتریالیست- دیالکتیکى‏‏ در این‏باره نداده است که طبق آن، درک از چگونگى‏‏ ساختار تاریخ با گذشتن از راه دماغ [اندیشه] انسان، یعنى‏‏ از طریق آگاهى‏‏ به‏وجود مى‏‏آید.

 

 

شناخت دیالکتیکى‏‏ از آگاهى‏‏

 

کاربرجسته اولیه ماتریالیسم تاریخى‏‏ آن بود که نقش برجسته آگاهى‏‏ اجتماعى‏‏ که ایده‏آلیسم آن را تا آن زمان قلمروى‏‏ خود اعلام داشته بود و ماتریالیسم به آن اهمیت نداده بود، را شناخت و هم‏زمان آن را برپایه آموزش ماتریالیستى‏‏ توضیح داد. براى‏‏ فهمیدن ماتریالیسم تاریخى‏‏ این نکته از اهمیت ویژه برخوردار است، درک شود که شناخت نقش اجتماعى‏‏ آگاهى‏‏، به‏طور مستقیم و ضرورتاً تنهـا (م) از طریق شناخت عمومى‏‏ فلسفه دیالکتیکى‏‏ ممکن مى‏‏شود. امـا چـگونـه؟

ما نشان دادیم که دیالکتیک مشخص هیچگاه نـمى‏‏کوشد به‏طور ذهنى‏‏ و انتزاعى‏‏ مضمون آگاهى‏‏ [مثلاً در دوران رنسانس] را توضیح دهد، بلکه آن را از طریق عینى‏‏ و مشخص و در ارتباط با تاریخ ایجاد شدن آن (م) توضیح مى‏‏دهد و مستدل مى‏‏سازد. با چنین نگاهى‏‏، آگاهى‏‏ به‏مثابه محصول روندى‏‏ طبیعى‏‏ متظاهر مى‏‏شود، اما هم‏زمان، کیفیتى‏‏ بکلى‏‏ جدید را تشکیل مى‏‏دهد که به وسیله و به‏کمک آن، نه تنها مرحله‏اى‏‏ متفاوت از مراحل دیگر هستى‏‏ آغاز مى‏‏شود، بلکه آگاهى‏‏، مشخصه همه‏جانبه‏اى‏‏ براى‏‏ کیفیت نوین مرحله جدید نیز هست. (بیاد بیاوریم آزمایش‏هاى‏‏ پاول و شناخت پذیرفته شده نتایج آن در اتحاد شوروى‏‏ درباره نادرست بودن محدود ساختن کیفیت آگاهى‏‏ به سطح کیفیت غریزه حیوانى‏‏). در اینجا، تکرار مجدد کلیه آنچه در دیالکتیک امرى‏‏ طبیعى‏‏ و پذیرفته شده است، ضرورى‏‏ نیست، که بر مبناى‏‏ آن، ایجادشدن یک کیفیت جدید منوط باشد به رشدى‏‏ پرتضاد و جهشى‏‏. اما اگر این کیفیت، آنطور که در مورد آگاهى‏‏ چنین است، مشخصهِ ایجادشدن مرحلهِ جدیدى‏‏ را در تکامل طبیعى‏‏ [آنتروپرلوژیک] تشکیل مى‏‏دهد، آنوقت باید وجود و تاثیر آن  تا کوچک‏ترین و پیرامونى‏‏ ترین شاخه‏هاى‏‏ این مرحله هستى‏‏ قابل لمس و شناخت باشد. این شناخت، شناختى‏‏ اساسى‏‏ است که بى‏‏توجهى‏‏ به آن ناهنجارترین ناپیگیرى‏‏ها را، ازجمله براى‏‏ ماتریالیسم دیالکتیک، به‏دنبال خواهد داشت.

 

آگاهى‏‏، مشخصهِ کیفى‏یت نوین هستى‏‏ اجتماعى‏‏

 

وظیفه این بخش نشان دادن این نکته است که به‏رسمیت شناختن واقعیت آگاهى‏،‏ به‏مثابه عاملِ مشخص‏کنندهِ مرحلهِ کیفى‏‏ نوین هستى‏‏ اجتماعى‏‏ (م)، به‏هیچ‏وجهى‏‏ با موضع ماتریالیسم- دیالکتیک در تضاد نیست و همچنین آن‏که به‏کارگرفتن کیفیت آگاهى‏‏ براى‏‏ مستدل ساختن درک ایده‏آلیستى‏‏ از تاریخ، که خارج از حیطه دیالکتیک دارى‏‏ ریشه‏هاى‏‏ معقولى‏‏ نیز مى‏‏باشد [براى‏‏ مثال برشمردن شاهان و سرداران جنگجو و یا دادگر در مراحلى‏‏ از تاریخ کشورها]، تغییرى‏‏ در این وضع نمى‏‏دهد که باوجود این، درک ایده‏آلیستى‏‏ از تاریخ برپایه یک تصور نادرست قرار دارد.

هگل یک بار خاطرنشان ساخت که نکته اساسى‏‏ آنست، که ماده زنده را به‏مثابه سوبژکت [فاعل] بپذیریم، این به این معناست که حقیقت را به‏مثابه روندى‏‏ با تضادهاى‏‏ کیفى‏‏ که حل آن‏ها را در درون خود آبستن است، درک کنیم، و یا نکته‏اى‏‏ که همان معنا را مى‏‏رساند، یعنى‏‏ آن را به‏مثابه قانونمندى‏‏ درونى‏‏ دیالکتیکى‏‏ ناشى‏‏ از حرکت و تغییر روابط و مناسباتِ لحظات [و جوانب حقیقت] درک کنیم. این نکته روشن است که قراردادن چنین خواستى‏‏ در آغاز بحث، تاریخى‏‏ بودن کلیه عینیت‏هاى‏‏ شناخته شده را در خود نـهفته دارد. این به این معناست، که باید عینیت‏هاى‏‏ شناخته شده را در علت علّـى‏‏ شدنشان مورد توجه قرار داد. براین‏پایه، دیگر “آن“ آگاهى‏‏ وجود ندارد، بلکه تنها ریشه و علت علّـى‏‏ آگاهى‏‏ و آنچه که از آن‏ها باید براى‏‏ شناختِ مضمون و سرشت آگاهى‏‏ استخراج کرد، مطرح است.

 

رابطه آگاهى‏‏ و پراتیک- کار

 

درباره اهمیت تعیین‏کننده شیوه بررسى‏‏ تاریخى‏‏- علّـى‏‏ براى‏‏ برطرف ساختن مشکلات تئوریکى‏‏ شناخت (به مفهوم محدود آن) مفصلاً صحبت شد. اکنون زمان آن فرارسیده است، جنبه  دیگرى‏‏ از ارتباط علّـى‏‏ بین هستى‏‏ و آگاهى‏‏ را مورد بررسى‏‏ قرار داده و جنبه‏اى‏‏ را نشان دهیم که درک مارکسیستى‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏ را از دیدگاه تئورى‏‏ شناخت مستدل مى‏‏سازد.

پذیرش این امر که آنچه که پدیده آگاهى‏‏ است، منتج است از یک تکامل پرتضاد طبیعت و چگونگى‏‏ وجود آن عمدتاً وابسته است به سطحى‏‏ که هستى‏‏ در بالاترین رشد خود بدان دست یافته است، یعنى‏‏ وابسته است به “پراتیک” [عملکرد- کارکرد- فعالیت هدفمند و با برنامه، که همچنین به معناى‏‏ این نکته هم هست]، که پراتیک هم‏زمان عملاً چگونگى‏‏ مضمون آگاهى‏‏ را نشان مى‏‏دهد، یعنى‏‏ چگونگى‏‏ مضمون عملکرد [فونکسیون] آگاهى‏‏ را نمایان مى‏‏سازد، مضمونى‏‏ که از به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ عمومى‏‏ هستى‏‏ ناشى‏‏ است و از این به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ زائیده مى‏‏شود. از موضع بررسى‏‏ علـّى‏‏، نـمى‏‏توان آگاهى‏‏ و عملکرد آن را به‏طور عقلایى‏‏ و بدون تضاد،  به صورت دیگرى‏‏ درک کرد، جز آن‏که آن را عملکرد عملى‏‏ روند زندگى‏‏ (م) ارزیابى‏‏ نـمود. برپایه  چنین برداشتى‏‏، بـهرجهت پذیرفتن علت علّـى‏‏ براى‏‏ آگاهى‏‏، اقدامى‏‏ به‏طور کلى‏‏ متفاوت است از بررسى‏‏ بقیه عملکردهاى‏‏ زندگى‏‏ که متعلق به مرحله ساده‏ترى‏‏ از تکامل هستى‏‏ هستند، مثلاً متفاوت است از غریزه حیوانى‏‏. ازاین‏رو، این به معناى‏‏ بازگشت به برداشت مکانیکى‏‏ از ماتریالیسم مى‏‏بوده، اگر کوشش شود که براى‏‏ آگاهى‏‏ پایه غریزى‏‏ تصور شود و شاید غریزه هم به روندها و جریان‏هاى‏‏ مکانیکى‏‏ محدود گردد، که واقعاً هم در تاریخ فلسفه سابقه دارد (مثلاً نزد هوبس Hobbes، در مواردى‏‏ نزد دکارت، و نزد تعدادى‏‏ از ماتریالیست‏هاى‏‏ قرن ۱۸). کیفت مخصوص طبیعتِ انسان داراى‏‏ آگاهى‏‏، مستقل از برداشت دیالکتیکى‏‏ از جهان، وجود دارد. این نکته را باید به‏ویژه، به‏خاطر سوتفاهمات مداوم، برجسته ساخت.

ازسوى‏‏ دیگر، این کیفیت مخصوص تنها زمانى‏‏ قابل درک مى‏‏شود که آن را نه به‏طور انتزاعى‏‏، بلکه به‏مثابه ویژگى‏‏ مرحله معینى‏‏ از تکامل هستى‏‏ درک کنیم، به‏عبارت دیگر، نه به‏مثابه یک ویژگى‏‏ خاص، بلکه به‏مثابه لحظه‏اى‏‏ از به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ عمومى‏‏ کلیت هستى‏‏ مورد توجه قرار دهیم و درک کنیم. و این مرحله، مرحله اجتماى‏‏ تکامل هستى‏‏ است که در آن دادوستد زندگى‏‏ با طبیعت  -، و هر حیاتى‏‏ چیزى‏‏ نیست جز دادوستد فعال با طبیعت –  به شکل یک عملکرد هدفمند تکامل یافته است، و یا آن‏که به امرى‏‏ تبدیل شده است که همان معنا را مى‏‏رساند، یعنى‏‏ شکل کار را به‏خود گرفته است. کلیت فعالیتى‏‏ که برپایه کار قرار دارد، پراتیک نامیده مى‏‏شود.

 

جاى‏‏ آگاهى‏‏ در پراتیک- کار

 

وظیفه کنونى‏‏ ما توضیح این امر نیست که چگونگى‏‏ تاریخ به‏وجود آمدن انسان را که انگلس و پس از او دیگران آن را بارها برشمرده‏اند، تکرار کنیم که البته توجه به نقش کار و وسائل کار در چنین بررسى‏‏ از اهمیت برخوردار مى‏‏بوده است. اما آنچه که در اینجا باید در تاریخ تکامل مورد توجه ما قرار گیرد و درک شود، چگونگى‏‏ عملکرد و جاى‏‏ آگاهى‏‏ است در پراتیک.

انسان فعالِ عملِ‏کننده را نمى‏‏توان چیز دیگرى‏‏ تصور کرد، از انسانى‏‏ که با کمک سر [دماغ، مغز، آگاهى‏‏] خود فعال است، به‏عبارت دیگر، به‏مثابه انسان آگاهِ بااستعداد. این قابلیت که انسان آگاهانه اقدام به کارى‏‏ بکند، هیچ معناى‏‏ دیگرى‏‏ ندارد جز آن‏که داراى‏‏ این قابلیت است که براى‏‏ کار خود اهدافـى‏‏ را از قبل تعیین کند و براى‏‏ تحقق آنان وارد عمل شود. دراین‏باره انگلس چنین مى‏‏نویسد: «تاریخ تکامل جامعه نسبت به طبیعت در یک نکته از تفاوت اساسى‏‏ برخوردار است. در طبیعت … همه عوامل موثر بریکدیگر فاقد آگاهى‏‏ هستند،… برخلاف آن، در جامعه، انسان آگاه و با استعداد، با اندیشه و احساسات و به منظور و با قصد دستیابى‏‏ به اهدافى‏‏ وارد عمل مى‏‏شود؛ هیچ حادثه‏اى‏‏ تحقق نمى‏‏یابد، بدون آن‏که در پس آن خواست آگاهانه‏اى‏‏ قرار داشته باشد، بدون آن‏که براى‏‏ دستیابى‏‏ به هدفى‏‏ بوده باشد.» (تکیه از ل ک) (۹۰).

 

آگاهى‏‏ و شرایط اجتماعى‏‏

 

این اهداف خود از یک سو از طریق نیازهاى‏‏ لحظه‏اى‏‏، و توسط روابطى‏‏ تعیین مى‏‏شوند که فرد معین در چهارچوب آن قرار دارد؛ فعالیت برپایه آگاهى‏‏، نقش عامل [سوبژکت عمل‏کننده] را در پراتیک ایفا مى‏‏کند. از سوى‏ دیگر، هرچقدر جامعه‏اى‏‏ رشدیافته‏تر است، به همان نسبت نیز بیش‏تر تعیین اهداف برپایه اندیشه آگاهانه عملى‏‏ مى‏‏گردد، این به این معناست که درباره درستى‏‏ و ارزش اهداف و انطباق آن‏ها با شرایط موجود هستى‏‏ خود، بیش‏تر و به‏طور آگاهانه فکر مى‏‏شود. یک چنین اندیشیدن به این معناست که اهداف با توجه به نیازهاى‏‏ هستى‏‏ خود، انتخاب  مى‏‏شود (امرى‏‏ که به‏هیچ‏وجه به این معنا نیست که به‏طور عینى‏‏ نتیجه عمل درست خواهد بود). این عمل را مى‏‏توان چگونگى‏‏ عملکرد به منظور شناخت خود [شناخت نیازهاى‏‏ خود و راه دستیابى‏‏ به آن‏ها] نامید. زیرا در این عملکرد، تصور مشخصى‏‏ درباره هستى‏‏ خود ایجاد مى‏‏شود، هستى‏‏ و شرایط وجود خود [در جریان پراتیک]، در آگاهى‏‏ منعکس مى‏‏گردد، اما نه برپایه یک کنجکاوى‏‏ خشک و خالى‏‏ و اراده‏گرایانه، بلکه برپایه ضرورات زندگى‏‏ و به صورتى‏‏ که در خدمت رفع آن‏ها مى‏‏باشد.

چگونه از درون شرایط اولیه و در تقابل با اندیشهِ ذهنى‏‏ آگاه [که فعالانه در جستجو و انتخاب پاسخ و راه‏هاى‏‏ مناسب براى‏‏ رفع نیازهاى‏‏ خود است]، ولى‏‏ به‏طور عینى‏‏ ناآگاه [که ناشى‏‏ از فقدان شناخت از واقعیت عینى‏‏ در لحظه آغاز عمل است]، روند پرتضاد ایجادشدن نظر و ایدئولوژى‏‏ [درباره عین- واقعیت] جریان مى‏‏یابد و به تعالى‏‏ و شکوفایى‏‏ نایل مى‏‏شود، نکته‏اى‏‏ است که باید در زیر توضیح داده و برشمرده شود. از آنچه که تاکنون گفته شد، براى‏‏ موضوع مورد بررسى‏‏ ما این شناخت به‏طور کافى‏‏ به‏دست مى‏‏آید که تاآنجا که بررسى‏‏ پدیده آگاهى‏‏ نه به‏صورت انتزاعى‏‏، بلکه برپایه ریشه علّـى‏‏ آن مورد توجه قرار داده شود، آنوقت ضرورت قطعى‏‏ پذیرفتن این شناخت نیز به‏دست مى‏‏آید که ریشه عـلّـى‏‏ عملکرد فعال و هدفمند، تنها از درون و در جریان پراتیک ایجاد مى‏‏شود و خود را مى‏‏نمایاند. به‏عبارت دیگر، آگاهى‏‏ وابسته است به شرایط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ (م). اثبات این شناخت را مى‏‏توان در جریان بررسى‏‏ فاکت‏هاى‏‏ تاریخى‏‏ به‏طور مشخص عملى‏‏ ساخت.

وحدت دیالکتیکى‏‏ هستى‏‏ و آگاهى‏‏ که از بررسى‏‏ ریشه علّـى‏‏ ایجاد شدن آگاهى‏‏ نتیجه مى‏‏شود و به‏مثابه پراتیک تظاهر مى‏‏کند، خود را در تحلیل تئوریک به‏مثابه ابتدائى‏‏ترین مرحله به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ بغرنج ساختارى‏‏ وحدت علت علّـى‏‏ و فعالیت هدفمند نشان مى‏‏دهد. در اینجا منظور البته تائید کم و بیش نظریه غایت‏شناختى‏‏ تئـلئولوژی Teleologie (LXI) درباره حرکت کهکشان در جهت هدفى‏‏ که در آن نـهفته است و از زنجیره غیرفعال ریشه علّـى‏‏ وقایع تحت تاثیر آن تشکیل مى‏‏شود، نیست. نزد ویکو Vico ، پایه گذار نابغه تاریخ جدید فلسفه، نیز هنوز تصورات مذهبى‏‏ درباره هدفمندى‏‏ ایده در رابطه با تاریخ نقش معینى‏‏ ایفا مى‏‏کند. لامارک Lamarck، پایه گذار تئورى‏‏ اصل و نسب Deszendenztheorie هم آزاد از چنین تصوراتى‏‏ نبود، امرى‏‏ که براى‏‏ زمان او قابل فهم است، زیرا او نمى‏‏ توانسته تکامل رده‏ها را بصوت دیگرى‏‏ تصور کند، جز از طریق هدف و جهت سحرآمیز و از پیش تعیین شده. اما چه باید گفت که هنوز در دوران ما نیز دانشمندان علوم طبیعى‏‏اى‏‏ یافت مى‏‏شوند که چنان مى‏‏اندیشند، آنطور که انگار در قرن هیجدهم زندگى‏‏ مى‏‏کنند؟ (LXII)

 

ویژگى‏‏ وحدت تضاد عملکرد ذهن و عین

 

با بررسى‏‏ دقیق‏ترِ چنین تصوراتى‏‏، نتیجه زیر به‏دست مى‏‏آید که علت چنین برداشت‏هایى‏‏ انتقال غیرانتقادى‏‏ مشخصه‏هاى‏‏ تاریخ جهانِ انسان بر کل طبیعت است. در جهان انسانى‏‏، واقعاً هم اصل تعیین اهداف حاکم است. اما چنین شیوه‏اى‏‏ بکلى‏‏ سوتفاهم  برانگیز مى‏‏باشد، زمانى‏‏ که عملکرد هدفمند انسان را خارج از چهارچوب ذهن او قرار داده و بر حقایق عینى‏‏ و ماوراى‏‏ فرد نیز منتقل گردد. به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ عملکرد ذهنى‏‏ هدفمند و روند عینى‏‏، برعکس تضادى‏‏ را به این نحو تشکیل مى‏‏دهند که حتى‏‏ تظاهر وحدت دیالکتیکى‏‏ آن‏ها در جریان روند واقعه مشخص، علائم متضاد خود را به‏هیچ‏وجه ازدست نمى‏‏دهد: عملکرد ذهن و روند عینى‏‏ دارى‏‏ وحدتى‏‏ مطلق نیستند، بلکه وحدتى‏‏ دیالکتیکى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند، وحدتى‏‏ که اصلاً به‏خاطر وجود تضاد بین عملکرد ذهن و عین ممکن مى‏‏گردد [ساخت نوک نیزه از سنگ، منوط است به ایجاد شدن زمینه ذهنى‏ مشخص انسان مشخص و وجود داشتن سنگ مناسب] (م). اگر جریان روند عینى‏‏ به مفهوم یک هدف- غایت جهت‏دار متافیزیکى‏‏ Telo از ازل تعیین شده  بود، آنوقت هدف ذهنى‏‏ چیز دیگرى‏‏ نمى‏‏بود، جز آن‏که نقش جاى‏‏ مهر هدف عینى‏‏ را ایفا کند. در چنین وضعى‏‏، خصلت فعال هستى‏‏ اجتماعى‏‏، تظاهرى‏‏ غیرفعال و رنگ باخته از کار در مى‏‏آمد و ذهن عملاً غیرقابل توضیح مى‏‏بود [زیرا ضرورت وجودى‏‏ نداشت]. اهمیت دیالکتیکى‏‏ برداشت ماتریالیستى‏‏ از تاریخ در این امر نهفته است که اعتبار عوامل متضاد را به‏هیچ صورتى‏‏ مختل و محدود نمى‏‏سازد، وحدت آن‏ها را نه امرى‏‏ مطلق- متافیزیکى‏‏، بلکه به‏مثابه وحدت متضادها درک مى‏‏کند.

تا رسیدن به این شناخت، ضرورى‏‏ بود راهى‏‏ طى‏‏ شود که شد. این امر به‏طور قطع راه بزرگى‏‏ بود که فلسفه بورژوازى‏‏ در قرون ۱۷ و ۱۸ علیه برداشت مذهبى‏‏ طى‏‏ کرد که خواست خداوندى‏‏ را اصل علّـى‏‏ وقایع مى‏‏پنداشت. هوبس و اسپینوزآ هدف را ایجادشدن ظاهر و نمودى‏‏ مى‏‏دانند که زائیده ذهن انسان است، انسانى‏‏ که مایل است برمبناى‏‏ انتخاب آزاد هدف‏ها، عمل کند. به نظر آن‏ها همه چیز، ازجمله جهان انسانى‏‏، تنها برپایه اصل دقیق مکانیکى‏‏ رشته علّیـتى‏‏ در جریان است. دکارت براین نظر است که تنها آن چیزها و موضوعات مى‏‏توانند واقعاً موضوع قابل توجه علوم باشند که به‏مثابه تصورى‏‏ شفاف قابل درک اند و چنین چیزى‏‏، با توجه به روندهاى‏‏ مشخص جهان بیرونى‏‏، تنها مى‏‏تواند روند مکانیکى‏‏اى‏‏ باشد که مى‏‏توان آن را برپایه ریاضیات محاسبه و بیان کرد؛ جهان “اخلاقى‏‏” انسان که در سطح دیگرى‏‏ (ظاهراً در سطح اهداف- غایت‏ها) در جریان است، فاقد این امکان است که بتواند برپایه اصل شفاف بودن (ظاهراً ریاضى‏‏- فیزیکى‏‏، یعنى‏‏ برپایه رشته علَـیتى‏‏) تنظیم شود و ازاین‏رو براى‏‏ بررسى‏‏ علمى‏‏، موضوع مناسبى‏‏ نیست. اگر هوبس و اسپینوزآ در اثر به‏کارگرفتن پیگیرانه نتایج شناخت مکانیکى‏‏ علوم طبیعى‏‏ بر هستى‏‏ جامعه، هدف را یک گمراهى‏‏ ارزیابى‏‏ کردند، ماتریالیسم قرن ۱۸ که به‏خاطر تمایلات انقلابى‏‏ نمى‏‏توانست جنبه فعال حیات اجتماعى‏‏ را نفى‏‏کند، یعنى‏‏ جنبه‏اى‏‏ که مى‏‏خواهد واقعیت را با عملکرد آگاهانه تغییر دهد، نیز دچار تضاد زیر شد: از یک سو هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را وابسته به قوانین محکمى‏‏ اعلام کرد، از سوى‏ دیگر، به وجود قلمروى‏‏ براى‏‏ اندیشه و عمل آزاد در کنار آن قانونمندى‏‏ اعتراف داشت، بدون آن‏که علتى‏‏ بتواند براى‏‏ وجود چنین قلمروى‏‏ ارایه دهد. آن‏چیزى‏‏ که در فلسفه ذهنگرایانه کانت و فیخته به‏مثابه تضاد پایدار بین طبیعت و جهان انسانى‏‏، بین رشته علّـى‏‏ و جهت‏گیرى‏‏ هدفمند، بین تضاد بین التزام‏هاى‏‏ قانونى‏‏ و خواست‏هاى‏‏ داوطلبانه، بین ضرورت و آزادى‏‏ [جبر و اختیار]، بین پایبندى‏‏ سختگیرانه به قوانین طبیعى‏‏ و اصول اخلاقى‏‏، خود را نشان مى‏‏دهد، در فلسفه اجتماعى‏‏ ماتریالیسم قدیمى‏‏ یک تضاد غیرقابل حل اجتماعى‏‏ باقى‏‏ ماند. پلخانوف ازاین‏رو به درستى‏‏ از تضاد در کلام Antinomie در این فلسفه صحبت مى‏‏کند (۹۱).

 

رابطه ضرورت و آزادى‏‏

 

خدمتى‏‏ که ایده‏آلیسم (ذهنگرا) در توجه به جنبه فعال عملکرد ذهن انسان و به پیشبرد شناخت از این عملکرد انجام داد، با جداساختن غیرمنعطف بین هستى‏‏ انسان وابسته به طبیعت و تصور تعیین اهداف توسط انسان در آزادى‏‏ کامل از قانونمندى‏‏ها، یعنى‏‏ با برداشتى‏‏ ذهنگرایانهِ و یک‏سویه نگر، با نتیجه‏اى‏‏ بکلى‏‏ نارسا درباره مفهوم پراتیک انسانى‏‏ همراه بود. با مقایسه تفاوت بین ماتریالیسم قرن ۱۸ با این برداشت ایده‏آلیستى‏‏ مى‏‏توان دریافت که این ماتریالیسم نه از آن رو که درست به موضع مقابل موضع ایده‏آلیسم متوسل مى‏‏شود، یعنى‏‏ به حاکمیت قوانین مکانیکى‏‏ بر جهان انسانى‏‏ تمایل نشان داده است، و ازاین‏رو در درک بغرنجى‏‏ پدیده‏ها گرفتار و سردرگم مانده و قادر نبوده است تضاد بین قانونمندى‏‏ و آزادى‏‏ را درک کند و توضیح دهد، بلکه درست به علت پذیرش حاکمیت قوانین مکانیکى‏‏، با این نارسایى‏‏ روبروست. هستى‏‏ عینى‏‏ و خواست ذهنى‏‏ در این نظریات همانقدر فاقد وحدت هستند، همانقدر که در ذهنگرایى‏‏ Subjektivismus کانت و فیخته نیز فاقد وحدت هستند. ازاین‏رو نیز هومانیسم [انساندوستى‏‏] ماتریالیستى‏‏ سال‏هاى‏‏ بعد که قله آن اندیشه (ایده) رشد هماهنگ و موزون شخصیت انسان در جامعه‏اى‏‏ که از رشد و تکامل متعادل برخوردار است، مى‏‏باشد، همانقدر داراى‏‏ خصلت خیالپردازانه- خوابگونه- اتوپیایى‏‏ است، همانقدر که ازهم‏گسیختگى‏‏ ذهنگرایانه حرکت و هدف نزد ایده‏آلیست‏هاى‏‏ ذهنگرا (به‏ویژه فیخته) دچار آن است. مارکس ازاین‏رو موضع قدیمى‏‏ ماتریالیست‏ها را بدینگونه مشخص مى‏‏کند: «آموزش ماتریالیستى‏‏… ضرورتاً به این موضع رانده مى‏‏شود که جامعه را به دو بخش متجزا تقسیم کند و یکى‏‏ از آن دو را مافوق جامعه قرار دهد.» (۹۲)

اما لااقل ماتریالیسم قرن ۱۸ جهان‏بینى‏‏بسیار پیشرفته‏اى‏‏ بود و لذا قادر شده بود در علوم طبیعى‏‏، فیزیک، شیمى‏‏، ستاره‏شناسى‏‏ و طب به دستاوردهاى‏‏ بى‏‏نظیر و برجسته‏اى‏‏ نایل شود و شناخت‏هاى‏‏ خود را از طریق آزمایش، یعنى‏‏ بدون کمک خدا و مذهب و حدس و گمان‏هاى‏‏ عرفانى‏‏، به‏دست آورد و جایگاه محکمى‏‏ بیابد. بى‏‏جهت هم نبود، که فرانکو کئوزنآى‏‏ Francois Quesnay (LXIII) اولین‏پایه گذار سیستم به‏هم‏پیوسته و بسته اقتصاد‏ملى‏‏، یک پزشک بود. او با مقایسه جامعه با دستگاه گردش خون، طرح یک گردش اقتصادى‏‏ کاملاً قانونمند را مطرح ساخت.

آموزش بزرگ فیزیوکرات‏ها (LXIV) که شخصیت‏هایى‏‏ همانند تورگو Turgot و میرابو Mirabeau [انقلابیون انقلاب کبیر فرانسه] در سال‏هاى‏‏ پیرى‏‏، به آن معتقد شدند و به آن افتخار مى‏‏کردند، چیزى‏‏ نبود جز آن‏که خواستار آن بودند که اسلوب علوم طبیعى‏‏ در مورد جامعه به‏کار برده شود. بجز این ها، بقیه فیلسوفان جامعه‏شناس قرن ۱۸، با وجود تفاوت نظریاتشان از هم، به این یا آن شکل نظریات خود را به نظریه وابستگى‏‏ مکانیکى‏‏ کلیه شئونات جهان به‏یکدیگر انطباق مى‏‏دادند. همانطور که یک قرن پیش گاسندى‏‏ Gassendi، پژوهشگر معتقد به تجربه در تحقیقات دقیق طبیعى‏‏ خود که برپایه فلسفه خوش‏باشى‏‏ Epikur قرارداشت، رابطه محکمى‏‏ بین جهان‏بینى‏‏ طبیعى‏‏ و آموزش اخلاقیات به‏هم بافت، مرزئنه Mersenne که پژوهشگرى‏‏ طبیعت‏شناس و خداشناس Theologe بود نیز نظریات خدانشناسان را به‏نحوى‏‏ مردود مى‏‏ساخت که آتئیست‏ها از آن‏ها بـهترین استدلالات را به‏سود نظریات خود جمع و استخراج مى‏‏کردند ( همانند ف آ لانگه F. A. Lange). به‏همان صورت نیز نظریه‏پردازها اجتماعى‏‏ قرن ۱۸ توانستند به‏کمک قوانین علم طبیعى‏‏ به آسانى‏‏ از برداشت‏هاى‏‏ خود درباره جامعه به کشف اسلوب علوم طبیعى‏‏ نایل شوند. بسیارى‏‏ از آن‏ها به مسائل علوم طبیعى‏‏ توجه داشتند و به آن‏ها مى‏‏پرداختند، به‏ویژه به فیزیک، مثلاً ولتر Volter و روسو Rousseau  [اندیشمندان دوران انقلاب فرانسه] و البته ماتریالیست‏ها. اما تکیه کردن به علوم طبیعى‏‏ را آن‏ها آن‏چنان توسعه دادند که به تاثیر عوامل ماوراى‏‏ انسانى‏‏ مانند شرایط طبیعى‏‏ و یا جریان‏هاى‏‏ آتومیستیک Atomistik (LX) بر سرنوشت فردى‏‏ و هستى‏‏ اجتماعى‏‏ انسان معتقد شدند. مونتیسکو Montesquieu نمونه‏اى‏‏ براى‏‏ این امر است: به نظر او تاثیر آب وهوا و شرایط جغرافیایى‏‏ عواملى‏‏ هستند که تحت تاثیر آن‏ها قوانین رشد و تکامل اجتماعى‏‏ شکل مى‏‏گیرند. نمونه‏اى‏‏ براى‏‏ این کوشش که تئورى‏‏ اتمى‏‏ را در مورد توضیح سرنوشت انسان نیز به‏کار مى‏‏گرفت، نظریات فرد ماتریالیستى‏‏ است که به فرانسه مهاجرت کرد، یعنى‏‏ هولباخ Holbach که اثر اصلى‏‏ فلسفه اجتماعى‏‏ او تحت عنوان “سیستم طبیعى‏‏” Systeme  de la Nature  چنین کوششى‏‏ را به روشنى‏‏ مى‏‏نمایاند. پلخانوف نظریات او را به‏صورت مفصل مورد بررسى‏‏ قرار داده است. به نظر هولباخ انسان یک موجود بکلى‏‏ فیزیولژیک، آدم مى‏‏خواهد تقریباً بگوید، فیزیکى‏‏ است. چگونگى‏‏ حیات و پراتیک و اخلاقیات انسان را مى‏‏تواند علم پزشگى‏‏ و فیزیولوژى‏‏ توضیح دهد و تشریح کند. نهایتاً آتم‏ها و ملکول‏ها هستند که جریان وقایع تاریخى‏‏ را تعیین مى‏‏کنند. یک خرده سنگ در مثانه کرومولز Cromwells (LXV) شاید روند تاریخ را عوض کرده بود. هولباخ به‏طور پیگیر نظریات خود را به‏این‏سو تکامل بخشید که همانطور که آتم‏ها صورت انسان را مى‏‏پردازند، انسان‏ها هم همانند آتم‏ها جامعه را تشکیل مى‏‏دهند.

شورانگیزى‏‏ بزرگى‏‏ فلسفه ترقى‏‏خواهانه قرن ۱۸ را فراگرفت که طبق آن همه چیز باید به‏صورت طبیعى‏‏ و طبق الگوى‏‏ مکانیک مورد توجه قرار داده و تصور شود. دکارت هنوز جرئت نکرده بود انسان را همانند یک ماشین بپندارد؛ او به این امر قناعت کرد که حیوان را یک ماشین بغرنج بداند. لامئترى‏‏ Lamettrie قدم تعیین کننده را برداشت. حتى‏‏ در عنوان اثر اصلى‏‏ او، “انسان ماشینى‏‏” [ژاک اوفنباخ موزیکى‏‏ در این باره ساخته است] L homme machine ، نظریه‏اش عنوان شده است. همانطور که شناخته شده است، دکارت مرکز ایجادشدن روح را در غده اپى‏‏فیز (LXVI) قرار داد، تا بدین وسیله به نظریاتش درباره مفهوم انسان رنگ و بو و ویژگى‏‏ خاص ماتریالیستى‏‏ داده باشد. باید تاثیرى‏‏ را که نظریات دکارت، گالیله و نیوتن بر روى‏‏ روح انسان  و دانشمندان مى‏‏گذاشتند، با کشف یک قرن بعد داروین مقایسه کرد: همه کس مى‏‏کوشید “نبرد براى‏‏ زندگى‏‏” را تحت تاثیر کشف داروین به صحنه اجتماعى‏‏ منتقل کند.

هرچقدر هم برداشت ماتریالیسم مکانیکى‏‏ ظاهرى‏‏ انقلابى‏‏ داشت، باوجود این فلسفه اجتماعى‏‏ قرن ۱۸ بکلى‏‏ ناموفق ازکار درآمد. حتى‏‏ هلوتیوس Helvetius که درباره قانونمندى‏‏ حاکم بر جامعه از سطحى‏‏گرى‏‏ کم‏ترى‏‏ برخوردار است، براى‏‏ توضیح آن در تضادهاى‏‏ بسیار ‏گرفتار مى‏‏شود. هلوتیوس به‏صورت نابغه‏آمیزى‏‏ از مرزى‏‏ مى‏‏گذرد که اغلب ماتریالیست‏هاى‏‏ دیگر هم‏زمانش در آن گرفتار باقى‏‏ مى‏‏مانند، مرزى‏‏ که پلخانوف آن را «خصلت متافیزیکى‏‏ ماتریالیسم زمان او» مى‏‏نامد. (۹۳)

نکته پراهمیت در نظریاتى‏‏ که هلوتیوس ابراز مى‏‏دارد، آنست که او ریشه قوانین اجتماعى‏‏ را در عوامل غیراجتماعى‏‏ (آب وهوا، فیزیکى‏‏ و یا فیزیولوژیکى‏‏) نمى‏‏داند، بلکه آن‏ها را در قلمروى‏‏ وقایع اجتماعى‏‏ قرار مى‏‏دهد. هلوتیوس ریشه قوانین اجتماعى‏‏ را در محیط اجتماعى‏‏، و حتى‏‏ در مناسبات اقتصادى‏‏ به‏مثابه زمینه وقایع اجتماعى‏‏ جستجو مى‏‏کند. او مى‏‏آموزد که خلق ها در شرایط مشابه دارى‏‏ معنویت و احساسات همگون هستند. ازاین‏رو نیز سنت‏هاى‏‏ همانندى‏‏ نزد اقوام سرخپوست مى‏‏یابیم که نزد ژرمن هاى‏‏ قدیمى‏‏ یافت مى‏‏شوند.  (LXVII)  خصلت قومى‏‏ که به کار کشاورزى‏‏ مى‏‏پردازد، با اقوام کوچ کننده دامدار الزاماً متفاوت است؛ هلوتیوس مطالب دیگرى‏‏ هم درباره گروه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ برمى‏‏شمرد و آن‏که هر جامعه‏اى‏‏ به گروه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ مختلف تقسیم مى‏‏شود که برپایه آن خواست‏ها و نظریات افراد متعلق به هرگروه متفاوت است. تقریباً این تصور به‏وجود مى‏‏آید که با نماینده ماتریالیسم تاریخى‏‏ روبرو هستیم. اما در همین تقریباً تفاوت اصلى‏‏ نـهفته است.

درست آنجا که هلوتیوس به نظریات زمانه خود وفادار مى‏‏ماند، یعنى‏‏ قانونمندى‏‏ اجتماعى‏‏ را آن‏چنان مى‏‏پذیرد که جنبه فعالِ عملکرد انسان در این نظریات به عینیت غیرمنفعل در جریان روند اجتماعى‏‏ تبدیل مى‏‏شود، جنبه فعالى‏‏ که تنها گویا در ظاهر وجود دارد، دچار همان تضادى‏‏ مى‏‏شود که ایده‏آلیست‏هاى‏‏ ذهنگرا دچار آن هستند، تضادى‏‏ که در این امر نهـفته است که جنبه فعالِ (م) غیرقابل انکار عملکرد انسان را از صحنه و قلمروى‏‏ تاثیرگذارى‏‏، از صحنه و قلمروى‏‏ قانونمند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ بکلى‏‏ جدا مى‏‏سازد و براى‏‏ آن قلمروى‏‏ خاصى‏‏، یعنى‏‏ تنها قلمروى‏‏ اندیشه را باقى‏‏ مى‏‏گذارد. او دچار این ضدونقیض گویى‏‏ مى‏‏شود که کلیه اندیشه‏هاى‏‏ درباره قلمروى‏‏ «عقل» را، یعنى‏‏ فلسفه  - نکته‏اى‏‏ که در اندیشه قرن ۱۸ نقش بزرگى‏‏ ایفا مى‏‏کرد  - و به‏اصطلاح آن چیزهایى‏‏ که “خواست‏هاى‏‏ عاقلانه” را تشکیل مى‏‏دهند، از رابطه و وابستگى‏‏ اجتماعى‏‏شان رها و جدا سازد و براى‏‏ آن‏ها آزادى‏‏ کامل [مطلق، بى‏‏بندوبار] قایل شود.

در خیالپردازى‏‏ نابغه‏گون، حقیقت و آرمان (ایده‏آل) کماکان به صورت تضادى‏‏ متصلب در برابر هم قراردارند، آن هم به این ترتیب که براى‏‏ رفع نیازهاى‏‏ عملى‏‏، از طریق انتظارى‏‏ ساده‏انگارانه، به ظاهر بر این تضاد غلبه مى‏‏شود. غلبه‏اى‏‏ که براین‏پایه قرار دارد که حقیقت خود را بر آرمان منطبق خواهد ساخت. ارنست بلوخ Ernst Bloch (LXVIII) این برداشت را به درستى‏‏ چنین برمى‏‏شمرد: «چراغ خیابان نزد خیالپردازان مجرداندیش در فضایى‏‏ خالى‏‏ روشن است، آنچه وجود دارد، باید خود را با آرمان (ایده‏آل) انطباق دهد». (۹۴)

از درون این ارثیه فلسفى‏‏ است که نبوغ سترگ هگل بیرون مى‏‏زند و خود مى‏‏نمایاند و ریشه علّـیت و هدفمندى‏‏ [پراتیک] را در یک ارتباط دیالکتیکى‏‏ قرار مى‏‏دهد. ژرژ لوکاش در اثر خود، “هگل جوان”، موضع پراهمیت هگل را هشیارانه برجسته مى‏‏سازد. البته موضع هگل هنوز بسیار ناکامل است، و آغازهاى‏‏ درست، هنوز گرفتار پوسته ضخیم ناهنجارى‏‏هاى‏‏ ایده‏آلیستى‏‏ هستند. تنها بعد از پاک‏سازى‏‏ و “این رو آن رو کردن” [از سر بر روى‏‏ پا قرار دادن] و نوساختارى‏‏ آن‏ها، راه‏حل نـهایى‏‏ فرا مى‏‏رسید.

 

وابستگـى‏‏ مضمـون عملـکرد آگـاهـى‏‏ با ریشـه عـلّـى‏‏ آن

 

همانطور که ما متوجه شدیم، شناخت مضمون عملکردِ آگاهى‏‏ وابسته است به بررسى‏‏ ریشه علّـى‏‏ آن. بدین‏ترتیب این نکته هم شناخته شد که با دنبال کردن ریشه علّـى‏‏، همه جوانب آگاهى‏‏ قابل درک مى‏‏شود. ازاین‏روست که اکنون پرسش درباره خصلت عمومى‏‏ رابطه بین علّیـت و هدفمندى‏‏ [یعنى‏‏ پراتیک- کار] را در جریان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ مطرح سازیم. به این منظور ما باید در ابتدا سرچشمه علّـى‏‏ این “رابطه” را نشان دهیم، و یا نکته‏اى‏‏ که همین مفهوم را مى‏‏رساند. ما باید به جستجوى‏‏ “رابطه“اى‏‏ بپردازیم که از نظر زمانى‏‏، قدیمى‏‏ترین و از نظر عملکردى‏‏، ابتدایى‏‏ ترین شکل “رابطه“ را تشکیل مى‏‏دهد.

 حالا در جستجوى‏‏ ریشه علّـى‏‏، به ابتدایى‏‏ترین حلقه هستى‏‏ انسانى‏‏ بازگردیم. چنانچه به حیوان، طبیعت به انسان نیز وسائل حفظ حیاتش را ارزانى‏‏ مى‏‏دارد. اما اگر حیوان با یک غریزه منفعلانه، یعنى‏‏ برپایه تحریک منفعل دستگاه عصبى‏‏ خود، از این وسایل و امکانات طبیعى‏‏ استفاده مى‏‏کند، انسان براى‏‏ آن‏که به هدف خود برسد، نیازمند واکنشى‏‏ است که از طریق آگاهى‏‏ و شعور او جریان مى‏‏یابد و او به این منظور به درک مغز متفکر خود نیازمند است. این درک کردن در این امر متمرکز است که برچگونگى‏‏ اجراى‏‏ عمل خود آگاهى‏‏ بیابد و به جهت‏دادن ضرورى‏‏ اندیشه خود به‏سمت هدف نایل شود. دراین مورد مارکس در “سرمایه” به صورت زیر نظر مى‏‏دهد: «اما آنچه بدترین معمار را از بهترین زنبور عسل متمایز مى‏‏سازد، این امر است که او اطاق را در سرش ساخته بود، پیش ازآن‏که زنبور عسل آن را در موم بسازد. در پایان کار نتیجه‏اى‏‏ به‏دست مى‏‏آید که همان است که در آغاز در تصور کارگر وجود داشت، یعنى‏‏ به‏صورت معنوى‏‏- مجازى‏‏ وجود داشت. او نه تنها تغییر شکلى‏‏ در طبیعت ایجاد مى‏‏سازد؛ او هم‏زمان و به صورت طبیعى‏‏ هدف خود را هم به واقعیت تبدیل مى‏‏کند.» (۹۵)

تحقق هدفمند اهداف مورد نظر، کـار است. حیوان با هدف سروکارى‏‏ ندارد و لذا کار نمى‏‏کند. اما ازآنجا که اهداف به‏خودى‏‏ خود ایجاد نمى‏‏شوند، بلکه وابسته به اشیاء [ابژکت‏هاى‏‏] عینى‏‏، یعنى‏‏ منوط به ریشه‏اى‏‏ هستند، کار نیز داراى‏‏ همین وابستگى‏‏ است. اولاً، کار باید مطابقت داشته باشد با اشیاء موضوع کار، ثانیاً، وابسته به وسائل کمکى‏‏ است که به‏وسیله آن‏ها اشیاء طبیعى‏‏ را به اشیاء مورد خواست خود تبدیل ساخته و آن‏ها را تغییر مى‏‏دهد، یعنى‏‏ ابزار کار. درست در این نقطهِ رابطه بین طبیعت و انسان، وحدت تضاد بین ریشه علّـى‏‏ و تعیین هدف به‏طور روشن قابل درک است (م).

 

تفاوت اشیاء و ابزار کار

 

اما همانقدر که این امر واقعیت دارد که از این طریق شناخت تعیین کننده دیالکتیکى‏‏اى‏‏ درباره این وحدت به‏دست مى‏‏آید، همانقدر نیز نادرست است، به شناخت در این مرحله قناعت شود. باقى‏‏ ماندن در سطح شرایط مربوط و وابسته به اشیاء به‏مثابه عامل تعیین کننده [عـلّـى‏‏ عینیت موجود]، درغلطیدن به سطح ماتریالیسم مکانیکى‏‏ است. شرایط مربوط به اشیاء، کم و بیش یک عامل ثابت را تشکیل مى‏‏دهد که به‏کمک آن نمى‏‏توان تحرک اجتماعى‏‏ را نتیجه‏گیرى‏‏ کرد. در این ارتباط ما تنها به شرایط طبیعى‏‏ خارجى‏‏ مى‏‏اندیشیم. برخلاف آن، ابزارکار خود محصول عمل [پراتیک] انسان است و عناصرى‏‏ از شرایط را تشکیل مى‏‏دهد که آن را خود انسان ایجاد کرده است.

این نکته جزو مهمترین کشفیات مارکسیستى‏‏ است که قانونمندى‏‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ هیچگاه خارج از مرز روابط اجتماعى‏‏ مربوطه وجود ندارند. ازاین‏رو است که مارکس پوشش شى‏ءشده روابط را به کنار مى‏‏زند و آن‏ها را به‏مثابه روابط اجتماعى‏‏ نمایان مى‏‏سازد. به این منظور، مارکس پدیده‏هاى‏‏ کاتگورى‏‏گونه و شى‏ءشده روابط اجتماعى‏‏ را نشان مى‏‏دهد و به‏اثبات مى‏‏رساند (همانند پول، ماشین آلات، سرمایه، کالا، ارزش). اما هم‏زمان وابستگى‏‏ این پدیده‏ها به اشیاء تا این حد باقى‏‏ مى‏‏ماند که کلیه روابط اقتصادى‏‏، تنها و درست از طریق ارتباط شکل ضرورى‏‏  هر فعالیت اقتصادى‏‏ انسان بر روى‏‏ اشیاء طبیعى‏‏ قابل درک است. اما آنچه سوسیولوژى‏‏ عامیانه از مدنظر دور مى‏‏دارد، این نکته است که کار  انسان به‏کمک ابزار کار و به منظور تصاحب اشیاء طبیعى‏‏، تنها تا آنجا و در آن حد تابع و وابسته به خواص ویژه اشیاى‏‏ موجود در طبیعت است که سطح رشد و تکامل جامعه آن را ممکن مى‏‏سازد؛ چنین سطحى‏‏ از طریق ویژگى‏‏هاى‏‏ اشیاى‏‏ طبیعى‏‏ تعیین نمى‏‏شود، بلکه به‏وسیله روابطى‏‏ که انسان‏ها در چهارچوب سطح «تولید اجتماعى‏‏ دوران خود» به آن تن مى‏‏دهند، تعیین مى‏‏شود. این روابط به نوبه خود روابطى‏‏ هستند که به سهم خود، «مطابقت دارند با مرحله معینى‏‏ از رشد و تکامل مادى‏‏ نیروهاى‏‏مولده». (۹۶) سلسله مراتب «مراحل» رشد و تکامل نیروهاى‏‏ مولده تنها از این طریق قابل درک است که آن، به‏مثابه مراحل تکامل چگونگى‏‏ به‏کارگیرى‏‏ نیروهاى‏‏ طبیعى‏‏ در تولید فهمیده شود (که در چهارچوب روابط تولیدى‏‏ دوران معین شکل خاص خود را دارا هستند و با رشد نیروهاى‏‏ مولده با آن در تضاد قرار مى‏‏گیرند). براین‏پایه روشن مى‏‏شود که در هیچ موردى‏‏، چگونگى‏‏ به‏کارگیرى‏‏ نیروهاى‏‏ طبیعى‏‏ خارج از سطح و چهارچوب فعالیت- اجتمایى‏‏ انسان قرار ندارد.

(تاریخ و دیالکتیک، بخش ششم کتاب، سـاختـار دیـالکتیـکـى‏‏ ماتـریـالیسـم تـاریخـى‏‏، پایان ١٣، ادامه در ١۴)

مقاله شماره ٨٩ / ٣٧ (١۵ آبان)

واژه راهنما: “عدالت” و “نژادپرستى‏‏ مدرن”. ماتریالیسم مکانیکى‏‏ تغییر شرایط را درک نمى‏‏کند. ضدانقلاب سنتى‏‏ و ضدانقلاب حاکم. رابطه جنبش انقلابى‏‏ با دوران پس از انقلاب بهمن ۵٧. آماج‏هاى‏‏ ترقى‏‏خواهانه و دموکراتیک جنبش سبز. احیاى‏‏ دستاوردهاى‏‏ مردمى‏‏- ملى‏‏ انقلاب بهمن. سازماندهى‏‏ مبارزه انقلابى‏‏ با استفاده از همه اشکال.

انتشار مقاله “جنبش مردمى‏‏‏، واقعیت‏هاى‏‏‏ عینى‏‏‏ و نقش زحمتکشان” در نامه مردم، ارگان مرکزى‏‏‏ حزب توده ایران (شماره ٨۴٩) واکنش‏هاى‏‏‏ متفاوتى‏‏‏ را ایجاد کرده است که در مقاله ٨٩/٣٢ “توده‏اى‏‏‏ها” (http://www.tudeh-iha.com/?p=1392&lang=fa) به آن‏ها اشاره و توضیحاتى‏‏‏ در ارتباط با نظریات ب. بزرگمهر مطرح شدند. در همانجا به موضع یکى‏‏‏ از جریان‏هاى‏‏‏ موجود در تارنگاشت “عدالت” اشاره شد که از سرشتى‏‏‏ ویژه برخوردار است. این جریان که بلافاصله علیه مقاله پیش گفته نامه‏مردم موضع گرفت، در همانجا اعلام داشت که پس از بررسى‏‏‏ مضمون مقاله، موضع انتقادى‏‏‏ خود را نسبت به آن مطرح خواهد ساخت. چنین موضعى‏‏‏ تاکنون از این جریان خاص در تارنگاشت “عدالت” اعلام نشده است.

ظاهراً به عنوان جانشین براى‏‏‏ این کمبود، این جریان که خود را مدافع “سوسیالیسم علمى‏‏‏” نیز قلمداد مى‏‏‏سازد، دست به انتشار برخى‏‏‏ اسناد حزبى‏‏‏ و مقالات ازجمله مقاله “جو اسلوو”، دبیر اول کمیته مرکزى‏‏‏ حزب کمونیست افریقاى‏‏‏ جنوبى‏‏‏ تحت عنوان”مبارزه ملى‏‏‏ و طبقاتى‏‏‏” زد که مقاله‏اى‏‏‏ شایان توجه است که توسط مترجم توانمندى‏‏ که در آن تارنگاشت فعال است، به فارسى‏‏‏ برگردانده شده است.

در کنار اسناد حزبى‏‏‏ که در این ارتباط در “عدالت” انتشار یافتند، مانند بخشى‏‏‏ از کتاب “چهل سال در سنگر مبارزه” به قلم زنده‏یاد جوانشیر به مناسبت چهلمین سالگرد پایه‏ریزى‏‏‏ حزب توده ایران، حزب طبقه کارگر ایران، متن برخى‏‏‏ از “پرسش و پاسخ‏ها” توسط زنده‏یاد کیانورى‏‏‏ نیز منتشر شدند.

این انتشارات بدون هر نوع توضیحى‏‏‏ انجام مى‏‏‏شوند، زیرا بنا به اظهار ا. آذرنگ، که یکى‏‏‏ از نظریه‏پردازان جریان شناخته شده در تارنگاشت “عدالت” است، چنین شیوه‏اى‏‏‏ گویا بر روى‏‏‏ خواننده تاثیر «دو چندان» دارد. این برخورد از موضع گویا “آموزشى‏‏” که مى‏‏خواهد به وضع روحیه طرف مقابل نیز توجه داشته باشد، در واقع برخوردى‏‏ از “بالا” است. صرفنظر از جنبه متکبرانه، و آن طور که در سطور دیرتر نشان داده شده است، “نژادپرستانه مدرنِ” نهفته در آن، این موضع وظیفه دیگرى‏‏ نیز به عهده دارد. این وظیفه پوشش دادن به ناتوانى‏‏ آن در برخورد انتقاد «مشخص، به مورد مشخص» است که زنده‏یاد احسان طبرى‏‏ در نوشتار “در باره منطق عمل، چگونه مى‏‏توان به عمل اجتماعى‏‏ مبناى‏‏ علمى‏‏ بخشید؟” (آذر ١٣۶٠) برمى‏‏شمرد و لزوم پایبندى‏‏ به آن را مستدل مى‏‏سازد.

در مقاله «”عدالت” از موضع نژادپرستانه احمدى‏‏‏نژاد دفاع مى‏‏‏کند!» (٨٩/٣٣ http://www.tudeh-iha.com/?p=1395&lang=fa)‌‌ در “توده‏اى‏‏‏ها”، این شیوه به اصطلاح “آموزشى‏‏” نظریه‏پرداز شناخته شده در تارنگاشت “عدالت”، مورد بررسى‏‏ قرار گرفته و مضمون “پرونده‏سازانه” آن توضیح داده شده و سرشت “نژادپرستانه مدرن” برخورد این جریان در “عدالت”، نشان داده شده است. این سرشت، همانند سرشت آقاى‏‏‏ دکتر محمود احمدى‏‏‏نژاد که گروه‏هاى‏‏‏ مخالف خود در خیزش انقلابى‏‏‏ کنونى‏‏‏ مردم را «خس و خاشاک» مى‏‏‏نامد و مورد تحقیر و استهزا قرار مى‏‏‏دهد، از همین شیوه بهره مى‏‏‏گیرد و «خس و خاشاک» احمدى‏‏‏نژاد را «گوچى‏‏‏پوشان» خطاب مى‏‏‏کند، عنوانى‏‏‏ که لابد خود به خود، ضرورت ضرب و شتم و رفتار غیرقانونى‏‏‏ با آن‏ها را مستندل و قابل توجیه مى‏‏‏سازد.

فردى‏‏‏ به نام مستعار “آشنا”، که ظاهرا متعلق به همین جریان شناخته شده در تارنگاشت عدالت است، نیز با دست و دل باز از همین شیوه نژادپرستانه استفاده مى‏‏‏کند و به جاى‏‏‏ ابرازنظر و انتقادى‏‏‏ متین، مستدل و مبتنى‏‏‏ بر اندیشه ماتریالیسم دیالکتیکى‏‏‏، از همان شیوه “پرونده‏سازى‏‏‏” بهره مى‏‏‏گیرد، که جریان شناخته شده در تارنگاشت “عدالت” با نسخه‏بردارى‏‏‏ از شیوه جا افتاده در بیدادگاه‏هاى‏‏‏ جمهورى‏‏‏ اسلامى‏‏‏، به آن با علاقمندى‏‏‏ عمل مى‏‏‏کند.

“آشنا” در ابرازنظرى‏‏‏ در ارتباط با مقاله پیش گفته ٨٩/٣٢ که برخلاف دفعاتى‏‏‏ پیش‏تر به دلیل مسدود شدن راهش دیگر قادر به انتشار مستقیم آن در “توده‏اى‏‏‏ها” نشده است، مى‏‏‏نویسد: «شما مثل دست فروش‏هاى‏‏‏ دوره‏گردى‏‏‏ هستید که در هر محله و هر روز بساط دفتر و دستک خودتان را در جهت باد سیاسى‏‏‏ روز پهن مى‏‏‏کنید. …».

«نژادپرستى‏ مدرن»

«دست فروش‏ دوره‏گرد»، پدیده‏اى‏‏‏ است در جامعه طبقاتى‏‏‏ که در آن امنیت اجتماعى‏‏‏ و امکان برخوردارى‏‏‏ از کارى‏‏‏ که تامین هستى‏‏‏ را براى‏‏‏ انسان ممکن سازد، وجود ندارد. این زحمتکشان و محرومان و انواع دیگر آن‏ها در جامعه طبقاتى‏‏‏ که با تلاش‏هاى‏‏‏ مشابهى‏‏‏ به تامین نیازهاى‏‏‏ خود مى‏‏‏پردازند، از دیر باز «فرودستانى‏‏‏» را در جوامع طبقاتى‏‏‏ و هم‏اکنون در جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏ دوران افول تشکیل مى‏‏‏دهند که به «طبقه زیرین» Unterschicht معروف شده‏اند.

فردریک هابرمان Friederike Habermann موقعیت این لایه‏ها را در نظام‏ دوران کنونى‏‏ افول سرمایه‏دارى‏‏‏ جهانى‏‏‏ با ارایه نظریات مداحان نظام سرمایه‏دارى‏‏‏ توضیح مى‏‏‏دهد. او در مقاله «با بچه‏هاى‏‏‏ “هارتس چهار” بازى‏‏‏ نکن … طبقه زیرین به مثابه [طبقه از جنسى‏‏‏] “دیگر”»، موقعیت دردناک انسان‏هایى‏‏‏ را در جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏ آلمان نشان داده و مورد بررسى‏‏‏ قرار مى‏‏‏دهد که به ارزیابى‏‏ مستدل او، یکى‏‏‏ از ویژگى‏‏‏هاى‏‏‏ “نژادپرستى‏‏‏ مدرن” را در این جامعه پیشرفته سرمایه‏دارى‏‏‏ تشکیل مى‏‏دهد. این ویژگى‏‏‏، تقسیم جامعه به “طبقه فرادست” و “طبقه فرودست” یا زیرین است. اصطلاح “هارتس چهار” که او به کار برده است، لقب بیکارانى‏‏‏ در آلمان است، که با قانون سال ٢٠٠۵ تحت همین نام، از «حق اجتماعى‏‏‏ قانونى‏‏‏» دریافت حقوق بیمه بیکارى‏‏‏ در چنین ایامى‏‏ محروم شده‏اند و به جاى‏‏‏ آن باید به ماهانه‏اى‏‏‏ در زیر سطح فقر قناعت کنند.

بیمه‏هاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ که به‏دنبال مبارزات سالیان طولانى‏‏‏ طبقه کارگر، از سال ١٨٧٢ بر پایه تقسیم متساوى‏‏‏ مخارج بیمه میان کارفرما و کارگران در آلمان برقرار بوده است و برخودارى‏‏‏ از آن، حق قانونى‏‏‏ برخودار شدن از مزایا یک “بیمه” مى‏‏‏باشد که بودجه آن از طریق پرداخت مقررى‏‏‏ ماهیانه از حقوق کارگران تامین مى‏‏‏شود، در سال ٢٠٠۵ و در چارچوب اجراى‏‏ برنامه نولیبرال سرمایه‏مالى‏‏ حاکم توسط دولت سوسیال دموکرات و سبزها در آلمان تغییر یافت، تا “مخارج کار” به سود سرمایه تقلیل یابد. این تغییر، یکى‏‏ از بندهاى‏‏ برنامه نولیبرال سرمایه‏ مالى‏‏ را در جهان تشکیل مى‏‏دهد.

نابودسازى‏‏‏ «حقوق اجتماعى‏‏‏» از طریق تغییر قوانین مربوطه، یکى‏‏‏ از برنامه‏هاى‏‏‏ نولیبرال سرمایه‏مالى‏‏‏ در جهان “گلوبالیستى‏‏‏” کنونى‏‏‏ است. مى‏‏‏خواهند با این اقدامات، حق قانونى‏‏‏ شهروندان را در “جامعه مدنى‏‏‏” بورژوایى‏‏‏ در برخودار شدن از «حقوق اجتماعى‏‏‏» لغو و حذف کرده و به جاى‏‏‏ آن، بذل و بخشش ثروتمندان را به عنوان جانشینى‏‏‏ “اخلاقى‏‏‏” براى‏‏ این «حق» دوباره برقرار سازند، آنطور که در دوران فئودالیسم برقرار بود. همین برداشت، بنا به اظهارات نظریه‏پردازان راستگراى‏‏‏ مذهبى‏‏ در ایران، همانند آقاى‏‏‏ احمد توکلى‏‏‏ و رئیس جمهور کنونى‏‏‏، مضمون “اقتصاد اسلامى‏‏‏” را نیز تشکیل مى‏‏‏دهد.

نقش مذهب، کلیساى‏‏‏ مسیحى‏‏‏ و همچنین مذاهب دیگر در این زمینه در طول تاریخ جوامع بشرى‏‏‏، آن طور که مارکس نشان مى‏‏دهد، نقشى‏‏‏ دوگانه بوده و داراى‏‏‏ جنبه مثبت نیز مى‏‏‏باشد که بررسى‏‏‏ آن هدف این سطور نیست. در دوران کنونى‏‏‏ حاکمیت “گلوبالیستى‏‏‏” سرمایه مالى‏‏‏ امپریالیستى‏‏‏، باید مضمون اقدامات ضد «حقوق اجتماعى‏‏‏» را اما از دیدگاه دیگرى‏‏‏ مورد توجه قرار داد که هدف سطور کنونى‏‏‏ مى‏‏‏باشد.

براى‏‏‏ نمونه در آلمان که در شهرهاى‏‏‏ مختلف آن بیش از ١۵٠ “سوپ‏خانه” ایجاد شده‏ است که اغلب به ابتکار کلیساها و سازمان‏هاى‏‏‏ مربوطه به آن سازمان داده شده‏اند، تا کسانى‏‏‏ که در زیر سطح فقر، یا در حوالى‏‏‏ آن قرار دارند، بتوانند در روز لااقل یک وعده غذاى‏‏‏ گرم دریافت کنند. این اقدام با ظاهرى‏‏‏ انسانى‏‏‏، نباید تنها از جنبه مثبت “سیر” شدن گرسنگان مورد توجه قرار گیرد، زمانى‏‏‏ که ٣٠ درصد مردم آلمان، ازجمله ٢۵ درصد کودکان جوان‏تر از ١۵ سال در یکى‏‏‏ از ثروتمندترین کشورهاى‏‏‏ جهان در زیر سطح فقر زندگى‏‏‏ مى‏‏‏کنند.

لغو “یارانه‏هاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏”، همان طور که در مقاله ٨٩/٣۶ (http://www.tudeh-iha.com/?p=1417&lang=fa) در “توده‏اى‏‏‏ها” نشان داده مى‏‏‏شود، یکى‏‏‏ دیگر از اقدامات علیه «حقوق اجتماعى‏‏‏» زحمتکشان است که در ایران اکنون توسط دولت حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏ مافیایى‏‏‏ کنونى‏‏‏، تحت عنوان “هدفمند کردن یارانه‏ها” به مورد اجرا در مى‏‏‏آید و شکاف طبقاتى‏‏‏ و تقسیم جامعه را به طبقه “فرادست” و “فرودست” تعمیق مى‏‏‏بخشد. نمونه‏هاى‏‏ دیگر لغو حقوق زحمتکشان در چارچوب برنامه نولیبرال امپریالیستى‏‏، ازجمله لغو قانون کار و جایگزین ساختن قراردادهاى‏‏ دستجمعى‏‏ و بدون مدت کار، با قراردادهاى‏‏ موقت مى‏‏باشد. “امید على‏‏ ناظرى‏‏” عضو کانون شوراهاى‏‏ اسلامى‏‏ کار در مازنداران، قراردادهاى‏‏ موقت را «یکى‏‏ از مهم‏ترین حربه‏هاى‏‏ کارفرما براى‏‏ استثمار شدید کارگران» مى‏‏نامد. کارگرى‏‏ که مى‏‏تواند هر لحظه و بدون برخودار شدن از «حقوق قانونى‏‏ اجتماعى‏‏»، اخراج شود، برده‏اى‏‏ فاقد هر نوع حمایت اجتماعى‏‏ و قربانى‏‏ «استثمار شدید» سرمایه‏دار است.

تقسیم جامعه به طبقه “فرادست” و “فرودست” در نظریات بورژوازى‏‏‏ پسامدرن، بر مبناى‏‏‏ توانایى‏‏‏ افراد قرار دارد که آیا به مثابه “انسان اقتصادى‏‏‏” homo economicus  قادر به تامین نیازهاى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏ خود در نظام سرمایه‏دارى‏‏‏ هستند یا خیر. این نظریه نژادپرستانه از آغاز دوران صورتبندى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏ نزد نظریه‏پردازان این نظام مطرح بوده است. آدام اسمیت، اقتصاددان انگلیسى‏‏‏ نظام سرمایه‏دارى‏‏‏، واژه هومو ئکونومیکوس homo economicus را ابداع کرده است. فردریش نیچه و در دهه‏هاى‏‏‏ اخیر میشل فوکه، اندیشمند نژادپرست معاصر فرانسوى‏‏‏ که در ایران مورد توجه جریان‏هاى‏‏‏ اصلاح‏طلب در دهه پیش قرار داشت، جزو این گروه از متفکرین هستند.

اندیشه حاکم بر این نظریات که در خدمت توجیه “داروینیسم اجتماعى‏‏‏” قرار دارد، مى‏‏‏کوشد، با تقسیم کردن جامعه به طبقه بالا و پائین، انسان‏ها را در جامعه از دو جنس بنمایاند. “ابرمرد” نیچه، درواقع تداوم همین اندیشه نژادپرستانه نزد اسمیت است. این نظریه‏پردازان نژادپرست در گذشته و همتاهاى‏‏‏ پسامدرن امروزى‏‏‏ آن‏ها، مى‏‏‏کوشند از این طریق حاکمیت بحران زده نظام سرمایه‏دارى‏‏‏ ضدانسانى‏‏ را توجیه کرده و آن را به مثابه “وضعى‏‏‏ طبیعى‏‏‏” و “مشیتى‏‏‏ الهى‏‏‏” و “الزاماتى‏‏‏ گلوبالیستى‏‏‏” که گویا گریزناپذیر هستند، به انسان القا کرده و نژادپرستى‏‏‏ مدرن خود را به کرسى‏‏‏ نشانده و به اصطلاح به اثبات برسانند.

بر این پایه، آنطور که هابرمان از قول “ایرنا ولاى‏‏‏” Irna Vellay در مقاله پیش گفته مى‏‏‏نویسد، آن‏ها «اصطلاح “پائین” را به عنوان نام مشترکى‏‏‏ براى‏‏‏ آن‏ها که در جامعه از جنسى‏‏‏ دیگر هستند» به کار مى‏‏‏برند. خانم ولاى‏‏‏ در رساله خود تحت عنوان “جامعه موازى‏‏‏ فقر”، مى‏‏‏نویسد: «ساختار [موازى‏‏‏] اجتماعى‏‏‏  فقرِ مدرن به وسیله‏اى‏‏‏ تبدیل شده است براى‏‏‏ لغو حقوق انسان، که از طریق نابود شدن حقوق مدنى‏‏‏ او، تحقق مى‏‏‏یابد».

هابرمان به نقش ایدئولوژیکى‏‏‏ در این نظریات اشاره دارد که در اندیشه نژادپرستانه پیش گفته، در خدمت ِاعمال قدرت حاکمیت طبقه “بالا” قرار دارد. وظیفه این نظریات ایدئولوژیک، ارایه تعریف Definition از «بیگانه، از جنسى‏‏‏ دیگر» مى‏‏‏باشد. برخورد از بالا، برخوردى‏‏‏ توهین‏آمیز و “نژادپرستانه مدرن” است که مى‏‏‏کوشد مضمونِ ضدانسانى‏‏‏ antihuman خود را با فرهنگى‏‏‏ “اوباشگرانه” بر کرسى‏‏‏ بنشاند. محتوا و مضمونى‏‏‏ جبرى‏‏‏ و از سر ناتوانى‏‏‏ و زورگویى‏‏‏.

«خس و خاشاک»، «گوچى‏‏‏پوش‏ها»، «دوره‏گردها» و …، ابزار شیوه‏اى‏‏‏ هستند که “آشنا”، که باید یکى‏‏‏ از عناصر پیش گفته در تارنگاشت “عدالت” باشد، نیز با به کار گرفتن بیان «دست فروش‏هاى‏‏‏ دوره‏گرد» به خدمت مى‏‏‏گیرد. این شیوه، ابزار فرهنگى‏‏‏ اندیشه “نژادپرستى‏‏‏ مدرن” است که البته نشان دادن آن به مثابه سطح فرهنگ فرد “آشنا”، از اهمیت چندانى‏‏‏ برخوردار نیست و نمى‏‏‏تواند تنها هدف سطور زیر تلقى‏‏‏ گردد. هدف، نشان دادن ریشه فلسفى‏‏‏ و تئوریک علت ناتوانى‏‏‏ برخورد انتقادى‏‏ «مشخص به موضوع مشخص» (طبرى‏‏) توسط این عناصر و جایگزین ساختن آن با شیوه اوباشگرانه و زورمندانه “نژادپرستى‏‏ مدرن” مى‏‏باشد.

عملکرد و برداشت ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏

پرسشى‏‏‏ که مطرح است، این پرسش است که چرا “آشنا” و یا همتاهاى‏‏‏ مشابه او در تارنگاشت “عدالت”، به شیوه “نژادپرستانه مدرن”‏ نیاز دارند؟ چرا آن‏ها نمى‏‏‏توانند در نوشتارى‏‏ مبتنى‏‏‏ بر اسلوبى‏‏‏ که مدعى‏‏‏ دفاع از آن هستند، یعنى‏‏‏ اسلوب ماتریالیسم دیالکتیکى‏‏‏ و تاریخى‏‏‏، مواضع خود را برشمرده، توضیح داده و مستدل سازند؟

پاسخ روشن است. آن‏ها بر خلاف ادعاى‏‏‏ خود، نه پایبند به این اسلوب مارکسیستى‏‏‏- توده‏اى‏‏‏ هستند و نه قادرند اندیشه خود را به کمک آن مستدل سازند. این شیوه به کار گرفته شده توسط این جریان در “عدالت”، شیوه ماتریالیسم مکانیکى‏‏ است!

اندیشه و نگرش ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏ که گرفتار شیوه «نظاره‏گر ظاهربین» (مارکس) و تنها قادر به دیدن سطح پدیده است، الزاماً با «سرگیجه» میان “ظاهرامر” پدیده‏ها و “فاکت”ها سرگردان باقى‏‏ مى‏‏ماند و از یکى‏‏ به دیگرى‏‏ روى‏‏ مى‏‏آورد، بدون آن‏که قادر به درک روابط و بهم‏پیوستگى‏‏‏، بهم‏تنیدگى‏‏‏، تغییر و روند “شدن” آن‏ها باشد. او مضمون تاریخى‏‏‏ و گذرایى‏‏‏ پدیده را درک نمى‏‏‏کند.

پیامد به کار گرفتن شیوه ارزیابى‏‏‏ ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏، “پرونده‏سازى‏‏‏” است که هم توسط “آشنا”ها در به اصطلاح “بحث” با دیگران و هم در بیدادگاه‏هاى‏‏‏ جمهورى‏‏‏ اسلامى‏‏‏ توسط “مرتضوى‏‏‏”ها براى‏‏‏ محکوم ساختن مبارزان مورد سواستفاده قرار مى‏‏‏گیرد.

اثبات این نکته، هدف سطور زیر مى‏‏‏باشد. به این منظور از نقل‏قول‏ها در نامه پیش گفته “آشنا” از نظریات زنده‏یاد کیانورى‏‏، بهره گرفته مى‏‏شود.

“آشنا” در نامه‏ پیش گفته خود و گویا براى‏‏‏ “اثبات” سرشت «دست‏فروشى‏‏‏» مقالات در “توده‏اى‏‏‏ها”، از مقاله پراهمیت کیانورى‏‏‏ با نام مستعار آ. ک. از سال ١٣٧٣ که در زمان خود و پس از مطرح کردن آن با رفیق على‏‏‏ خاورى‏‏‏ در راه توده شماره‏هاى‏‏‏ ٢۴ و ٢۵ منتشر شد، ٧ بخش‏ را نقل مى‏‏‏کند. موضوع این بخش‏ها همگى‏‏‏، ارزیابى‏‏‏ شخصیت و سیاست هاشمى‏‏‏ رفسنجانى‏‏‏ تا آن تاریخ است.

کیانورى‏‏‏ در این بخش‏ها رفسنجانى‏ را «مجرى‏‏‏ دستورات صندوق بین‏المللى‏‏‏ پول و نماینده تمام عیار و بى‏‏‏ شک و شبهه سرمایه‏دارى‏‏‏ بزرگ وابسته … چهره مرکزى‏‏‏ سیاست “جنگ جنگ، تا پیروزى‏‏‏” [ارزیابى‏‏‏ مى‏‏‏کند] … به محض خاتمه جنگ … با یک چرخش کامل [خود را] … مادرزاد مخالف جنگ وانموده [که] … گویا در مقابل فشار چپ و شخص آیت‏الله خمینى‏‏‏، چاره‏اى‏‏‏ جز تسلیم نداشته و مردم صلح امروز را هم باید از صدقه سر وى‏‏‏ بدانند … نقش “قهرمان ضدجنگ” را با مهارت ایفا کرد … [سپس با] گرفتن چهره لیبرالى‏‏‏ و به ظاهر آزادى‏‏‏طلب … براى‏‏‏ تدارک به دست گرفتن ریاست جمهورى‏‏‏ …، “حل” مسئله زندانیان سیاسى‏‏‏ از طریق پاک کردن صورت مسئله در زمان آیت‏الله خمینى‏‏‏ [را همراهى‏‏ نمود]، … کم کردن تعداد زندانیان، عبارت بود از گرفتن هر چه بیشتر قربانى‏‏‏ … پس از کشتار زندانیان سیاسى‏‏‏ و یورش به جناح چپ مذهبى‏‏‏ [او تحقق بخشیدن به] … خط سرمایه‏دارى‏‏‏ وابسته به امپریالیسم [را] آشکار کرد.»

در بخش دیگرى‏‏، کیانورى‏‏‏ به توضیح رفتار امپریالیسم «نسبت به جمهورى‏‏‏ اسلامى‏‏‏ از زمان حاکمیت نیروهاى‏‏‏ راست … [مى‏‏‏پردازد که] دو چهره داشت … [یکى‏‏‏] گسترش روابط و نفوذ اقتصادى‏‏‏ از طریق پیش‏برد سیاست‏هاى‏‏‏ ضدبشرى‏‏‏ صندوق بین‏المللى‏‏‏ پول … [که] گذار جمهورى‏‏‏ اسلامى‏‏‏ به یک نظام سرمایه‏دارى‏‏‏ وابسته و متکى‏‏‏ به امپریالیسم [را تامین مى‏‏‏کرد که تداوم آن در دروان کنونى‏‏‏‏ با انتخاب احمدى‏‏‏نژاد در سال ١٣٨۴ به ریاست جمهورى‏‏‏، به سیاست رسمى‏‏‏ این حاکمیت مافیایى‏‏ تبدیل و از این طریق انطباق مضمونى‏‏ "چهره" رفسنجانى‏‏‏ و احمدى‏‏‏نژاد" مستدل شده و به اثبات مى‏‏‏رسد] …

[در ادامه، کیانورى‏‏ در سال ١٣٧٣ مى‏‏گوید:] … با توجه به بقاى‏‏‏ جنبش انقلابى‏‏‏ در کشور، امپریالیسم و ارتجاع نمى‏‏‏توانند سرنوشت آینده خود را به سرنوشت رفسنجانى‏‏‏ و همکارانش [امروزه، همچنین خامنه‏اى‏‏‏ و احمدى‏‏‏نژاد] وابسته سازند. به همین دلیل، آن روى‏‏‏ دیگر چهره امپریالیسم، عبارت است از آن که به عنوان “حقوق بشر” و “مبارزه با تروریسم”، تیغ را همچنان بر فراز سر جمهورى‏‏‏ اسلامى‏‏‏ نگه دارد، تا در صورت عدم موفقیت رئیس جمهور و احتمال قدرت گرفتن نیروهاى‏‏‏ دموکراتیک، خود مستقیماً در کشور مداخله و ارتجاع را حفظ و حاکم نماید [ارتجاع سلطنت‏طلب و ...، یعنى‏‏ "اپوزیسیون" راست خارج از کشور، یا "ضدانقلاب سنتى‏‏" را].»

خطر دخالت مستقیم و تجاوز نظامى‏‏ امپریالیسم به ایران‏ که کماکان وجود دارد، ریشـه در ناسازگارى‏‏‏ آن با برنامه‏ مردمى‏‏‏ و ملى‏‏‏ در جنبش‏ها و ازجمله در “جنبش سبز” دارد. از این روست که این تیغ همچنان بالاى‏‏ سر میهن و مردم ما آویزان است. امپریالیسم و متحدان داخلى‏‏ و خارجى‏‏ آن مایلند ناسازگارى‏‏ خود را با برنامه مردمى‏‏‏- دموکراتیک و ملى‏‏‏- ضدامپریالیستى‏‏‏ جنبش مردمى‏‏ سبز، برنامه‏اى‏‏ که تنها از طریق احیاى‏‏‏ دستاوردهاى‏‏‏ ترقى‏‏‏خواهانه انقلاب بزرگ بهمن ۵٧ قابل دسترسى‏‏‏ است، و یا از طریق محدود ساختن اهداف “جنبش سبز” تنها به مساله “آزادى‏‏‏”ها در سطح لیبرالى‏‏‏ و یا از طریق تجاوز نظامى‏‏ عملى‏‏ سازند! اهمیت دفاع یک‏پارچه از «منافع ملى‏‏» در صورت تجاوز خارجى‏‏ به ایران که میرحسین موسوى‏‏ اعلام کرده است، ناشى‏‏ از این واقعیت است!

مضمون بخش آخر نقل شده از رساله پراهمیت کیانورى‏‏‏ تحت عنوان “سخنى‏‏‏ با همه توده‏اى‏‏‏ها” در سال ١٣٧٣  توسط “آشنا”، که باید یکى‏‏‏ از چهره‏هاى‏‏‏ خط شناخته شده در تارنگاشت “عدالت” باشد، هشدار کیانورى‏‏‏ در باره «خطر مداخله نظامى‏‏‏ امپریالیسم» در آن دوران است. به نظر کیانورى‏‏،‏ این خطر از یک سو در ارتباط قرار دارد با «تضعیف نسبى‏‏‏ موضع هاشمى‏‏‏ رفسنجانى‏‏‏ … [و اکنون باید گفت خامنه‏اى‏‏‏- احمدى‏‏‏نژاد] به عنوان هموار کننده سیاست نخست امپریالیسم [اجراى‏‏‏ برنامه نولیبرال خصوصى‏‏‏ سازى‏‏‏ و آزاد سازى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏ امپریالیستى‏‏‏].

تصویب قانون حذف یارانه‏هاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ تحت عنوان “هدفمند کردن یارانه‏ها” در همین ماه‏ها نشان از تداوم این «هموار کردن» شرایط برقرارى‏‏‏ و حفظ حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏ مجرى‏‏‏ سیاست امپریالیستى‏‏‏ و پاسخ به خواست امپریالیسم توسط حاکمیت مافیایى‏‏ و کودتایى‏‏ کنونى‏‏ است! از سوى‏‏‏ دیگر، با رشد جنبش انقلابى‏‏‏ کنونى‏‏‏ِ “سبز”، با برنامه احیاى‏‏‏ دستاوردهاى‏‏‏ انقلاب بهمن، خطر تجاوز امپریالیستى‏‏‏ تشدید مى‏‏‏گردد، همان طور که در سال ١٣٧٣ کیانورى‏‏ در مورد «بقاى‏‏‏ جنبش انقلابى‏‏‏ در کشور» با برنامه‏اى‏‏ مشابه، نسبت به خطر تجاوز هشدار مى‏‏داد. (تکرار: از این روست که تاکید میرحسین موسوى‏‏ بر «دفاع ملى‏‏»، از اهمیت برجسته برخودار است.)

در این زمینه اما دو نکته نباید با یکدیگر مخلوط شود. یکـى‏‏، درک‏ شرایط متفاوت پیش روى‏‏‏ «جنبش انقلابى‏‏‏» در آن سال با زمان حال است؛ که این نکته، گره اصلى‏‏‏ درک دیالکتیکى‏‏‏ وضع تاریخى‏‏ انقلابى‏‏‏ کنونى‏‏‏ است که اندیشه گرفتار در ماتریالیسم مکانیکى‏‏ نه در آن‏سال‏ها و نه در دوران کنونى‏‏ قادر به درک آن است.

نکته دیگر، که در ارتباط قرار دارد با درک افتراقى‏‏ پیش گفته، این نکته است که «جنبش انقلابى‏‏‏» مورد نظر کیانورى‏‏‏ در سال ١٣٧٣، تتمـه وضع انقلابى‏‏‏ ناشى‏‏‏ از انقلاب بهمن ۵٧ را تشکیل مى‏‏‏داد. بنا به برداشت کیانورى‏‏، دفاع،‏ تقویت و حفظ آن تتمه، وظیفه روز جنبش انقلابى‏‏ آن دوران بود. او خواستار آن بود که بایستى‏‏ به جاى‏‏ ترک صحنه نبرد روز اجتماعى‏‏، با موضعى‏‏ انقلابى‏‏ و مبارزه‏جویانه تتمـه را فعال ساخته و مبارزه را به پیش برد. خواست او از “چپ مذهبى‏‏” حفظ حتى‏‏ کوچک‏ترین امکان‏هاى‏‏ باقى‏‏ مانده در اختیارشان بود. کیانورى‏‏ در سال ١٣٧٣، سه سال پیش “حماسه دوم خرداد” مى‏‏نویسد: «اگر توده‏هاى‏‏ محروم توانسته‏اند بخشى‏‏ از قدرت حاکمه را در دست گیرند، تحت هیچ شرایطى‏‏ نباید اجازه داد که این قدرت را از دست بدهند.» این نکات پراهمیت و تاریخى‏‏ را در نظریات آن روز کیانورى‏‏، اندیشه ماتریالیسم مکانیکى‏‏ یا درک نکرد و یا تنها پس از “حماسه دوم خرداد”، افتان و خیزان درک نمود.

خیزش انقلابى‏‏‏ کنونى‏‏ اما واکنشى‏‏‏ نوین بر پایه شرایط نوین و دیگرى‏‏ است. مبارزه‏اى‏‏ است علیه پیروزى‏‏ ارتجاع، زیرا حفظ تتمه پیش گفته، بنا به دلایلى‏‏ که موضع بررسى‏‏ کنونى‏‏ نیست، در آن زمان ممکن نشد و حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏ وابسته و مجرى‏‏ برنامه امپریالیستى‏‏ به طور‏ نهـایـى‏‏‏ پیروز شد و به “نبرد که بر که” آن دوران به سود خود، پایان بخشید. پیروزى‏‏‏ نهایى‏‏‏اى‏‏‏ که در واقعیت عینى‏‏‏ تغییر اصل‏هاى‏‏‏ ۴٣ و ۴۴ و همچنین نابودى‏‏‏ کامل اصل‏هاى‏‏‏ دموکراتیک و مردمى‏‏‏ “حقوق ملت” در قانون اساسى‏‏‏ بیرون آمده از دل انقلاب بزرگ بهمن ۵٧ ریشه داشته و مستدل مى‏‏‏گردد و به اثبات مى‏‏‏رسد.

هر ضدانقلاب پیروز شده، چنان‏که هر انقلاب پیروزمند، بلافاصله “قانون اساسى‏‏” خود را تصویب و تثبیت مى‏‏کند. انقلاب اکتبر چنین کرد، چنان‏که ضدانقلاب سال ١٩٩٠-١٩٨٩ در اتحاد شوروى‏‏ نیز چنین کرد. انقلاب بهمن و ضدانقلاب بهمن نیز استثنا نبودند و همین راه را رفتند. چنین است “عینیت” تغییر قانون اساسى‏‏ در ایران که شرایط کیفى‏‏ جدیدى‏‏ را ایجاد ساخته و از این طریق سرشت ضدانقلابى‏‏ خود را به اثبات رسانده است.

“ذهنیت” مبارزان و شرکت کنندگان در جنبش انقلابى‏‏ کنونى‏‏ در ارتباط با رابطه احساسى‏‏ و ذهنى‏‏ خود با شرایط پیش از یک دست شدن حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏ مافیایى‏‏ (انتخاب احمدى‏‏نژاد در سال ١٣٨۴)، نمى‏‏بایستى‏‏ “عینیت” تغییر شرایط حاکم بر جامعه را در پرده ابهام قرار داده و غیرقابل شناخت سازد. همچنین “ذهنیت” به نمایش گذاشته شده حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏ مافیایى‏‏ کنونى‏‏ دایر بر “انقلابى‏‏” بودن و …، که مضمونى‏‏ صورى‏‏ دارد و همچنین ناشى‏‏ از وجود وحشت میان آن‏ها نسبت به واکنش زحمتکشان و لایه‏هاى‏‏ بسیارى‏‏ از مردم نسبت به پایمال ساختن آماج‏هاى‏‏ دموکراتیک و ملى‏‏ انقلاب بهمن و همچنین ناشى‏‏ از نگرانى‏‏ آن‏ها از خطر تشدید فروپاشى‏‏ درونى‏‏ رژیم ولایى‏‏ است، نبایستى‏‏ موجب در پرده ابهام باقى‏‏ ماندن “عینیت” سیاست ضدملى‏‏ آن گردد. جایگاه تاریخى‏‏‏ حاکمیت کودتایى‏ سرمایه‏دارى‏‏‏ مافیایى‏‏‏ کنونى‏‏‏، از دیدگاه ماتریالیسم دیالکتیکى‏‏‏، ضدانقلاب پیروز شده است. از این روى‏‏‏ بایستى‏‏‏ شرایط کنونى‏‏‏ خیزش انقلابى‏‏‏ را، تدارک انقلابى‏‏‏ دیگر ارزیابى‏‏‏ نمود.

بر این پایه است که نمى‏‏توان شرایط ایجاد شده در ایران پس از سال ١٣٨۴ و به‏ویژه نقض غیرقانونى‏‏ اصل‏هاى‏‏ ۴٣ و ۴۴ قانون اساسى‏‏ را که مترادف است با قانون اساسى‏‏ جدید براى‏‏ زیربناى‏‏ اقتصادى‏‏ جامعه، تنها “تغییر آرایش قواى‏‏ نیروها در مرحله انقلاب ملى‏‏- دموکراتیک” ارزیابى‏‏ نمود. بدون تردید در این زمینه، نکات متعددى‏‏ باید هنوز مورد بررسى‏‏ و نقد قرارگیرد، تا شرایط کنونى‏‏ همه‏جانبه مورد توجه قرار گرفته باشد و تدقیق گردد. باوجود این، ذکر چند نکته در این نوشتار مى‏‏تواند براى‏‏ درک افتراقى‏‏ شرایط حاکم کنونى‏‏ که براى‏‏ اندیشه ماتریالیسم مکانیکى‏‏ قابل شناخت نیستند، کمک باشد و نتیجه‏گیرى‏‏ عملى‏‏ براى‏‏ مبارزه پیش‏رو را تسهیل کند.

وظیفه تئورى‏‏، تئوریزه کردن واقعیت پیش روست. وظیفه آن فشردن واقعیت به درون قالب اندیشه تئوریک نیست!

واقعیت افتراقى‏‏ پیش رو چنین است که جنبش “سبز” کنونى‏‏، با دو نوع “ضدانقلاب” سروکار دارد. یکى‏‏ “ضدانقلاب سنتى‏‏”. ضدانقلابى‏‏ که از ابتدا مخالف انقلاب بهمن بود و هست. “اپوزیسیون” سلطنت‏طلب خارج از کشور هسته مرکزى‏‏ این ضدانقلاب سنتى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد که به آن لایه‏هایى‏‏ از مدافعان سابق انقلاب بهمن، با انگیزه‏هاى‏‏ مختلف، پیوسته‏اند. این ضدانقلاب، گردان اصلى‏‏ مورد تائید امپریالیسم مى‏‏باشد و رسانه‏هاى‏‏ تبلیغاتى‏‏ امپریالیسم را در اختیار داشته و از آن بزرگ‏ترین استفاده را به سود منافع خود به دست مى‏‏آورد. هدف این ضدانقلاب سنتى‏‏ که اکنون ماسک “دموکراتیک” بر چهره دارد، بازگرداندن کم و بیش کامل شرایط گذشته است. آن‏ها تنها مى‏‏کوشند هدف خود را بر آگاهى‏‏ کنونى‏‏ مردم در ایران انطباق دهند. در صورت تجاوز نظامى‏‏ به ایران، هسته مرکزى‏‏ این ضدانقلاب و “اپوزیسیون” است که توسط امپریالیسم به مردم میهن ما تحمیل خواهد شد، چنانکه “علووى‏‏” را نیز در ابتدا در عراق به نخست وزیرى‏‏ گماشتند.

ضدانقلاب کنونى‏‏ حاکم در ایران که اصل‏هاى‏‏ زیربنایى‏‏ اقتصادى‏‏ و دموکراتیک قانون اساسى‏‏، یعنى‏‏ “جان‏مایه” انقلاب بهمن را نقض و پایمال و قانون اساسى‏‏ جدید خود را حاکم ساخته است، و لذا دیگر نمى‏‏توان حاکمیت آن را تنها “تغییر آرایش قواى‏‏ نیروها” در سطحى‏‏ کمـّى‏‏ ارزیابى‏‏ نمود، داراى‏‏ ویژگى‏‏ دیگرى‏‏ است.

این ضدانقلاب، ضمن تبدیل شدن به مجرى‏‏ سیاست نولیبرال امپریالیستى‏‏ و در نتیجه به “متحد طبیعى‏‏” آن، به علل مختلفى‏‏ که بررسى‏‏ آن در این سطور غیرضرورى‏‏ است، داراى‏‏ تضاد نیز با منافع سرمایه‏مالى‏‏ امپریالیستى‏‏ مى‏‏باشد. براى‏‏ بررسى‏‏ کنونى‏‏، شناخت این تضادها بایستى‏‏ همراه باشد با شناخت و درک منافع مشترک آن با امپریالیسم. بدون درک وجود این وحدت دیالکتیکى‏‏ میان این تضاد منافع و منافع مشترک، درک شرایط حاکم کنونى‏‏ و نتیجه‏گیرى‏‏ از آن براى‏‏ مبارزه انقلابى‏‏ ممکن نیست.

تنها با درک وحدت منافع و تضاد ضدانقلاب حاکم بر ایران با سرمایه مالى‏‏ امپریالیستى‏‏ در دوران “گلوبالیسم” است که برنامه انقلابى‏‏ جنبش “سبز” کنونى‏‏، یعنى‏‏ برنامه احیاى‏‏ دستاوردهاى‏‏ دموکراتیک- مردمى‏‏ و ملى‏‏- ضدامپریالیستى‏‏ انقلاب بهمن، به‏مثابه مضمون حل “تضاد اصلى‏‏” جامعه در دوران کنونى‏‏ قابل شناخت و درک میباشد.

تنها با چنین شناخت و درک از واقعیت است که نتیجه‏گیرى‏‏ براى‏‏ سازماندهى‏‏ مبارزه انقلابى‏‏ جنبش مردمى‏‏، خود را در همه ابعادش مى‏‏نمایاند. ازجمله در این بعد که باید از همه اشکال مبارزه بهره جست! مبارزه علنى‏‏و مخفى‏‏، سازماندهى‏‏ مقاومت علنى‏‏ با تدارک مخفى‏‏ آن و …، تنها با درک وحدت تضاد و منافع مشترک پیش گفته قابل شناخت مى‏‏گردد. نقش احزاب و سازمان‏هاى‏‏ انقلابى‏‏، ازجمله و به‏ویژه نقش حزب توده ایران، حزب طبقه کارگر ایران براى‏‏ این مبارزه خطیر، پرتنش و پرخطر شناخته و درک مى‏‏شود.

در عین حال که جنبش انقلابى‏‏ کنونى‏‏، تداوم انقلاب بهمن و خیزش‏هاى‏‏ انقلابى‏‏ قبل از آن در تاریخ ترقى‏‏خواهانه مردم میهن ما مى‏‏باشد، دیگر انقلاب بهمن نیست. براى‏‏ پیروزى‏‏ نهایى‏‏ خود، باید فـراتـر از آماج‏هاى‏‏ انقلاب بهمن را مدنظر داشته باشد. سرشت مردمى‏‏- دموکراتیک آن بایستى‏‏ اهدافى‏‏ فراتر از انقلاب بهمن را در نظر گیرد. پافشارى‏‏ بر راه رشد غیرسرمایه‏دارى‏‏ با هدف‏گیرى‏‏ برپایى‏‏ جامعه سوسیالیستى‏‏، پافشارى‏‏ به طرد ساختارهاى‏‏ ارتجاعى‏‏ و قرون وسطى‏‏، ازجمله طرد اصل عتیقه‏اى‏‏ “ولایت فقیه”، شکل حاکمیت “خداشاهى‏‏” دوران قبیله‏اى‏‏ رشد جامعه بشرى‏‏، نمونه‏هایى‏‏ از آماج‏هاى‏‏ انقلاب ملى‏‏- دموکراتیک کنونى‏‏ است.

درک نظرى‏‏‏ وضع ناشى‏‏‏ از تغییر شرایط تاریخى‏‏‏ از این روى‏‏‏ ضرورى‏‏‏ است، زیرا از یک طرف، جنبش براى‏‏‏ پیروزى‏‏‏ نیازمند جلب مجدد وسیع‏ترین لایه‏ها و طبقات زحمتکش و میانى‏‏‏ جامعه به صحنه مبارزه انقلابى‏‏‏ است. مبارزان جدید، الزاماً تنها همان افراد و با همان انگیزه‏هاى‏‏‏ در انقلاب بهمن نمى‏‏باشند، اگر چه ظاهر دیکتاتورى‏‏‏ حاکم و پایمال شدن حقوق مردم، از ریشه مشابهى‏‏‏ سیرآب مى‏‏‏شود؛ سطح و کیفیت آگاهى‏‏ اجتماعى‏‏ و همچنین ذهنیت مبارزان تغییر یافته است؛

و از طرف دیگر، جنبش مردمى‏‏‏ بایستى‏‏‏ در ارزیابى‏‏‏ ارتجاع جهانى‏‏‏ تردیدى‏‏‏ به خود راه ندهد که این ارتجاع پیش از آنکه حامى‏‏‏ جنبش انقلابى‏‏‏ مردم باشد، جانبدار ارتجاع داخلى‏‏‏ حاکم مى‏‏‏باشد! این جانبدارى‏‏‏، صرفنظر از اختلاف‏ها و دشمنى‏‏‏هاى‏‏‏ متقابل میان ارتجاع داخلى‏‏ و خارجى‏‏، از ریشه عینى‏‏ منافع مشترک آن‏ها سیراب مى‏‏شود و بر این پایه عملى‏‏‏ مى‏‏‏گردد. کوشش دو طرف براى‏‏‏ دست یافتن به “توافق” داراى‏‏ چنین ریشه‏اى‏‏ مى‏‏باشد.

ارتجاع جهانى‏‏‏ و امپریالیسم آمریکایى‏‏‏ و اروپایى‏‏‏ تنها از جنبشى‏‏‏ پشتیبانى‏‏‏ خواهند نمود که در عین تدوام سیاست نولیبرالى‏‏‏ در ایران، مواضع “حقوق بشر آمریکایى‏‏‏” یا لیبرالى‏‏‏ را به پرچم خود تبدیل ساخته و برقرارى‏‏‏ “اقتصاد بازار آزاد” یا بازار بى‏‏‏نظارت را دنبال کند. شناخت و درک این نکته پراهمیت براى‏‏ مضمون موضع دموکراتیک و همچنین ملى‏‏ “جنبش سبز”، از اهمیت محتوایى‏‏ و کیفى‏‏ براى‏‏ جنبش انقلابى‏‏ کنونى‏‏ برخودار است.

اندیشه ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏ که قادر نیست شرایط سال‏ ١٣٧٣ و تغییر آن را در دوران کنونى‏‏‏ دیده، دریافت و درک کند، البته سردرگم مى‏‏‏شود. او که تنها قادر است سطح پدیده‏ها را ببیند، “فاکت‏”ها و “واقعیت‏امر”ها را تنها به دنبال یکدیگر ردیف کرده و از آن “پرونده‏اى‏‏‏” تنظیم کند که باید آن را مطلق‏گرانه پذیرفت و یا رد کرد، قادر به درک وحدت متضادها نمى‏‏‏شود. تضـاد میان “هاشمى‏‏‏” و “احمدى‏‏‏نژاد” را مى‏‏‏بیند، وحدت عملکرد آن‏ها در اجراى‏‏‏ برنامه نولیبرال امپریالیستى‏‏‏ را نمى‏‏‏بیند. سرو صدا و پرگویى‏‏‏ها و بدو بیراه‏هاى‏‏‏ احمدى‏‏‏نژاد را نسبت به “آمریکا” و … مى‏‏‏بیند، در ذهن و بیان خود هم‏نوایى‏‏‏ آن با سخنان چاوز را برجسته مى‏‏‏سازد که در جلسه سازمان ملل “بوى‏‏‏ شیطان” را استشمام کرده بود، زیرا که در روز قبل از روز نطق او، بوش‏پسر، در پشت همان تریبون ایستاده بوده است، اما تضاد میان اجراى‏‏‏ سیاست نولیبرال امپریالیستى‏‏‏ به مثابه سیاست رسمى‏‏‏ احمدى‏‏‏نژاد و سیاست ملى‏‏ و ضدنولیبرالى‏‏‏ چاوز که با “ملى‏‏‏” کردن بنگاه‏هاى‏‏‏ خصوصى‏‏‏سازى‏‏‏ شده همراه است را نمى‏‏‏بیند و درک نمى‏‏‏کند!

“آشنا” در پایان نامه پیش گفته خود (که به عنوان ابرازنظرى‏‏‏ نسبت به مقاله «تاریخ‏نگارى‏‏‏ بورژوازى‏‏‏، “عدالت” از موضع نژادپرستانه احمدى‏‏‏نژاد دفاع مى‏‏‏کند»، مقاله شماره ٨٩/٣٣ http://www.tudeh-iha.com/?p=1395&lang=fa ارسال کرده است)، پس از نقل نکات برشمرده شده از رساله زنده‏یاد کیانورى‏‏‏، نکته‏اى‏‏‏ را از مقاله «دیالکتیک نبرد درون حزبى‏‏‏! ارتقاى‏‏‏ کمى‏‏‏ و کیفى‏‏‏ مبارزه» (مقاله ٨٩/٣٢ http://www.tudeh-iha.com/?p=1392&lang=fa) در “توده‏اى‏‏ها” نقل مى‏‏کند. نکته‏اى‏‏‏ که در سطور دیرتر ارایه شده‏اند.

نقل او اما بدون هر توضیح محتوایى‏‏‏ انجام مى‏‏‏شود. او نه در باره ضرورت نقل مطلب مى‏‏‏نویسد و نه پرسشى‏‏‏ را مطرح مى‏‏‏سازد. براى‏‏‏ نمونه، او پرسشى‏‏‏ یا نظرى‏‏‏ در باره رابطه میان شیوه تاریخ‏نگارى‏‏‏ بورژوایى‏‏‏ و نکات نقل شده از رساله کیانورى‏‏‏ توسط او، طرح نمى‏‏کند و نه هیچ اشاره‏اى‏‏ دیگر! تنها در پایان نامه خود که سطور آغازین آن در ابتدا این نوشتار مطرح شدند، که در آن، مواضع در “توده‏اى‏‏‏ها” با «بساط دفتر و دستک … دست‏فروش‏هاى‏‏‏ دوره‏گرد» مقایسه شده بودند، و پس از نقل سطور زیر از مقاله ٨٩/٣٢ مى‏‏‏نویسد: «ما که از این معلق‏زدن‏هاى‏‏‏ سیاسى‏‏‏تان، سرگیجه گرفته‏ایم!!»

نکته نقل شده از مقاله «دیالکتیک نبرد درونى‏‏‏ حزبى‏‏‏» چنین است: «اسناد حزبى‏‏‏‏‏ که بازانتشار هر کدام از آن‏ها به خودى‏‏‏‏‏ خود اقدامى‏‏‏‏‏ مثبت است، از زمینه تاریخى‏‏‏‏‏ به کلى‏‏‏‏‏ متفاوتى‏‏‏‏‏ نسبت به شرایط کنونى‏‏‏‏‏ حاکم بر ایران برخوردارند و لذا نمى‏‏‏‏‏توانند پاسخگوى‏‏‏‏‏ یک به یک و مستقیم ارزیابى‏‏‏‏‏ مساله‏هاى‏‏‏‏‏ حاد امروزى‏‏‏‏‏ باشند. باید توانست از مضمون آن‏ها براى‏‏‏‏‏ کمک به رشد شرایط کنونى‏‏‏‏‏ در ایران کمک گرفت، کمکى‏‏‏‏‏ که اما با تکرار مکانیکى‏‏‏‏‏ آن‏ها به دست نمى‏‏‏‏‏آید. این حکم عمومى‏‏‏‏ در باره اسنادى‏‏‏‏ که تارنگاشت عدالت منتشر کرده است نیز صدق مى‏‏‏‏کند.»

آنچه براى‏‏‏ آشنا به عنوان «معلق‏زدن‏هاى‏‏‏ سیاسى‏‏‏» مطرح، ولى‏‏‏ غیرقابل درک است و او را دچار «سرگیجه» مى‏‏‏کند، این نکته است که او و همه دیگر نظریه‏پردازان جریان شناخته شده در “عدالت”، گرفتار در اندیشه ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏، قادر نیستند سرشت تاریخى‏‏‏ و گذرایى‏‏‏ نظریات سال ١٣٧٣ کیانورى‏‏‏ را شناخته و درک کنند و از آن براى‏‏ شرایط حاکم کنونى‏‏ به نتیجه‏گیرى‏‏ بپردازند. براى‏‏‏ اندیشه ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏ حضور هاشمى‏‏‏ رفسنجانى‏‏‏ دیروز و امروز از تشابهه کامل و “مطلق” برخودار است، زیرا عملکرد و سیاست او یکى‏‏ است. این یک مساله است. آنچه که اندیشه ماتریالیسم مکانیکى‏‏ درک نمى‏‏‏کند و در سیاست خود منظور نمى‏‏دارد، تغییر شرایط از آن دوران تا این دوران است، که پیش‏تر به آن اشاره شد. و این مساله‏اى‏‏ دیگر است!

شاید با توضیحات پیش گفته، «سرگیجه» ناشى‏‏ از اندیشه ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏ نزد “آشنا” و دیگران پایان یافته باشد، این امید و هدفِ نگارش سطور فوق است. بدون درک «سیر واقعى‏‏‏ جریان زندگى‏‏‏» (مارکس)، بدون درک روند “شـدن” پدیده‏ها در شرایط تغییر یابنده، بدون درک ماتریالیسم دیالکتیکى‏‏‏ روند تاریخ، ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏ در «سرگیجه» ابـدى‏‏‏ باقى‏‏‏ خواهد ماند.

لئو کفلر در بخش هشتم کتاب “تاریخ و دیالکتیک” خود تحت عنوان “رشد علم تاریخ از توصیف به شناخت” که بزودى‏‏ در “توده‏اى‏‏ها” ترجمه آن، همانند بخش‏هاى‏‏ دیگر منتشر شده کتاب، انتشار خواهد یافت، ازجمله علل نادرستى‏‏‏ و نارسایى‏‏‏ “تفسیر مکانیکى‏‏‏ از ماتریالیسم تاریخى‏‏‏” را توضیح مى‏‏‏دهد و ازجمله مى‏‏‏نویسد: «نتیجه مستقیم حذف کردن دیالکتیک، ایجاد امکان تفسیر مکانیکى‏‏‏ از ماتریالیسم تاریخى‏‏‏ است …». انتشار ترجمه این “کتاب درسى‏‏‏” کفلر در باره اسلوب اندیشه دیالکتیکى‏‏‏، شاید کمکى‏‏‏ باشد ازجمله براى‏‏‏ “آشنا” که در نامه‏اى‏‏‏ دیگر با لحنى‏‏‏ استهزاآمیز نسبت به انتشار این ترجمه، در باره علت انتشار آن پرسش کرده بود!

مقاله شماره ۸۹/۳۰

ادامه بخش پنجم

“واقعیت‏امر”، یک هیروگلیف

اما جسارت تنها عاملى‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏ است و نمى‏‏‏‏‏تواند جایگزین اسلوب درست بشود. بـهرجهت آن چیزى‏‏‏‏ که در توصیف دارندگان هر دوى‏‏‏‏ این نظریه‏ها از وقایع اتفاق افتاده است، تنها توصیف و برشمردن سطح آن‏هاست، سرگذشت (جریان) ظاهرى‏‏‏‏ (خارجى‏‏‏‏) روندها است. اینکه “تفسیر” آن‏ها با خطر تولید ساختارى‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏ همراه است، همانطور که مخالفانشان به درستى‏‏‏‏ تشخیص دادند، در ارتباط ضرورى‏‏‏‏ است با  تضاد بین باقى‏‏‏‏ ماندن عملى‏‏‏‏ در بررسى‏‏‏‏ سطح تظاهر واقعیت از یک سو و پذیرش غیرانتقادى‏‏‏‏ این تظاهر واقعیت‏امر به‏مثابه کل واقعیت از سوى‏‏‏‏ دیگر، و تن دادن به این تصور نادرست که تنها با “ایجاد کردن“ رابطه صورى‏‏‏‏ بین فاکت‏ها مى‏‏‏‏ توان به درک ماهیت و مضمون وذات پدیده نزدیک شد. این در حالى‏‏‏‏ است که پذیرش خصلت اصالت واقعیت‏امر- فاکت Faktizitaet [آنطور که گروه مقابل مى‏‏‏‏طلبد]، یعنى‏‏‏‏ اصالت ظاهر گول‏زنِ خارجى‏‏‏‏ پدیده که خود را به‏مثابه کل واقعیت به اندیشه متافیزیکى‏‏‏‏- “مطابق با عقل سلیم” تحمیل مى‏‏‏‏کند، همان درک مکانیکى‏‏‏‏ از کلیت است. کوشش براى‏‏‏‏ پاک‏سازى‏‏‏‏ “انتقادى‏‏‏‏” اشتباه‏ها و بدفهمى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏ از طبیعت نارساى‏‏‏‏ شیوه اصالت فاکت، موجب مى‏‏‏‏شود که باقى‏‏‏‏ماندن در سطح پدیده‏ها تشدید هم بشود. این درست همان بدفهمى‏‏‏‏ و درک غیردیالکتیکى‏‏‏‏ از “بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏” است، یعنى‏‏‏‏ ایجاد ارتباط در ظاهر وقایع و پدیده – واقعیت‏امر- فاکت‏ها. چنین درکى‏‏‏‏ به این صورت پیش مى‏‏‏‏آید و تولید و ایجاد مى‏‏‏‏شود که تاریخ‏نویسانِ پایبند به ظاهر فاکت‏ها، ارزیابى‏‏‏‏ خود را برپایه آنچه که توسط افراد تاریخى‏‏‏‏اى‏‏‏‏ که به دنبال شرکت خود در وقایع ‏ناقل اخبار  آن بوده اند و چگونگى‏‏‏‏ شرکت خود را در وقایع به‏مثابه حقیقت ارزیابى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏کنند، قرار مى‏‏‏‏دهند. همچنین این تاریخ‏نویسى‏‏‏‏ که برپایه گزارش‏هاى‏‏‏‏ آن راویان قرار دارد که از کنار این امر بى‏‏‏‏ توجه مى‏‏‏‏ گذرند که هر “واقعیت” تاریخى‏‏‏‏ که واقعیت‏امرى‏‏‏‏ بیش ازتولید «سطحى‏‏‏‏  و کلى‏‏‏‏ بافى‏‏‏‏ پلید» (انگلس) باشد، خود «یک هیروگلیف اجتماعى‏‏‏‏» (مارکس)، یعنى‏‏‏‏ ظاهرامرى‏‏‏‏ است که خود نیاز به روشن شدن دارد.

تضاد غیرقابل حل بین ارزیابى‏‏‏‏ متافیزیکى‏‏‏‏ و دیالکتیکى‏‏‏‏ از تاریخ، با نزدیکى‏‏‏‏ ظاهرى‏‏‏‏ دانشمندانِ تاریخ‏نویس به پذیرش موضع اصالت کلیت پدیده، حتى‏‏‏‏ تعدیل نیز نمى‏‏‏‏ یابد. برعکس، شدت مى‏‏‏‏ یابد، زیرا زیر نقاب هم‏خوانى‏‏‏‏ ظاهر فاکت و “واقعیت”، یک دره عمیق ایجاد مى‏‏‏‏شود.

ما مى‏‏‏‏ خواهیم براى‏‏‏‏ روشن شدن موضع خود یک مثال ذکر کنیم: توصیف وقایع رنسانس توسط آلفرد فون مارتین Alfred von Martin. این نمونه به نظر ما از آن‏رو مناسب است که نویسنده مى‏‏‏‏کوشد، پدیده رنسانس را متاثر از اصل (پرنسیب) واحدى‏‏‏‏ دانسته و آن را به‏مثابه کلیتى‏‏‏‏ واحد تشریح کند و بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ درونى‏‏‏‏ آن را نشان دهد.

یاکوب بورک هارد Jacob Burckhardt (LVII) پیش‏تر این احساس را بیان داشته بود که ویژگى‏‏‏‏ رنسانس به تاریخ سیاسى‏‏‏‏ آن محدود نمى‏‏‏‏شود. این را باید حق مارتین دانست که او نه تنها به راه بورک هارد وفادار مانده است، بلکه مى‏‏‏‏کوشد بیش از یک وفادارى‏‏‏‏ خشک و خالى‏‏‏‏، این شیوه نگرش ذهنى‏‏‏‏- زیباشناسانه او را به کمک برداشتى‏‏‏‏ سوسیولوژیک تکمیل کرده و توسعه دهد. باوجود این، این کوشش، به‏خاطر فقدان برداشت دیالکتیکى‏‏‏‏، به شن‏زار ختم مى‏‏‏‏شود و به بار نمى‏‏‏‏نشیند؛ باوجود شدت تاکید انتقادیش درباره کسانى‏‏‏‏ که «ایده‏آل علمى‏‏‏‏ آنان تنها یک “کامل بودن” بى‏‏‏‏روح است». حتى‏‏‏‏ آنجا که باید هنر مارتین را براى‏‏‏‏ تعیین خصلت پدیده‏هاى‏‏‏‏ مختلفى‏‏‏‏ در رنسانس ارج نـهاد، که یک قدم پراهمیت ماوراى‏‏‏‏ سد سنتى‏‏‏‏ تاریخ‏نگارى‏‏‏‏ است، آدم نمى‏‏‏‏ تواند مجبور نباشد بگوید که نویسنده در مرحله توصیف “مطابق با عقل سلیم” باقى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏ماند و تعریف و شناخت (دیالکتیکى‏‏‏‏) که مى‏‏‏‏ تواند از ظاهر هیروگلیف‏وار  پدیده‏ها و فاکت‏ها به ذات و مضمونِ وقایعِ بغرنجِ جریان یافته، نفود کند، براى‏‏‏‏ او ناشناس باقى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏ماند. حتى‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏ توان مدعى‏‏‏‏ شد که گناه بوجود آمدن چنین وضعى‏‏‏‏ بر دوش اسلوب سوسیولوژیک نویسنده سنگینى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏کند که بدون نرمش به جستجوى‏‏‏‏ وقایع و پدیده‏هاى‏‏‏‏ “نمونه‏وار” (تیپیک) (۷۳) (و “نمونه‏وار ایده‏آل” (ایده‏آل تیپیک) (۷۴) باقى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏ماند. زیرا نقش این ساختارها، که او آن‏ها را به اسلوب بررسى‏‏‏‏ خود تبدیل ساخته است، در کشف مضمون وقایع نقش کوچکى‏‏‏‏ است.

توضیحات مارتین اما از کوشش جدى‏‏‏‏ او حکایت دارد، پدیده‏ها را در کلیت آن‏ها و در روند ارتباطشان بایکدیگر درک کند. اصلى‏‏‏‏ هم که او مى‏‏‏‏ خواهد بکمک آن دوران رنسانس را به‏مثابه یک کلیت واحد قابل شناخت سازد، اقتصاد است: «اقتصاد پولى‏‏‏‏»! (۷۵) مارتین این مقوله را ریشه اصلى‏‏‏‏ برداشتى‏‏‏‏ “واقع بینانه” از زندگى‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏ دوران رنسانس مى‏‏‏‏داند. این درست است که نتیجه‏گیرى‏‏‏‏ و برداشت مارتین در این باره که در دوران رنسانس حیات اجتماعى‏‏‏‏ به ظاهر «واقع بینانه» شده [یعنى‏‏‏‏ تخیلات و برداشت ‏هاى‏‏‏‏ ماوراءطبیعه و عرفانى‏‏‏‏- رازگونه کم و بیش از بین رفته است، تاثیر قوانین طبیعى‏‏‏‏ و ازلى‏‏‏‏ سنتى‏‏‏‏ کم شده است، تاثیر کلیسا محدود شده است و...] و نسبت به نظریات ابراز شده در کتب تاریخى‏‏‏‏، از عمق دید بیش‏ترى‏‏‏‏ برخوردار مى‏‏‏‏باشد، اما مارتین معتقد است که هنوز «عقل، استیلاى‏‏‏‏ خود را بر روابط انسانى‏‏‏‏» برقرار نکرده است، مناسبات اجتماعى‏‏‏‏ هنوز «غیرانسانى‏‏‏‏» نشده است (۷۶)، اصطلاحاتى‏‏‏‏ که او آن‏ها را ظاهراً  “بجاى‏‏‏‏ مقولات مارکسیستى‏‏‏‏ “از خود بیگانه‏شدن Entfremdung و “به شى‏‏‏‏ء  تبدیل شدن” Verdinglichung بکار مى‏‏‏‏ برد (XXXXIII و XXXVIII). این نکات اجباراً این برداشت را به خواننده تحمیل مى‏‏‏‏کند که انگار مارتین تحت تاثیر نظریات انگلس درباره مشخصات بورژوازى‏‏‏‏ دوران رنسانس قرار دارد، نظریاتى‏‏‏‏ که انگار موضع مرکزى‏‏‏‏ مورد نظر مارتین نیز است. انگلس در مقدمه کتاب خود “دیالکتیک طبیعت” مى‏‏‏‏ نویسد: «این بزرگ‏ترین تحول بود که انسانیت تا آن زمان با آن روبرو شده بود، دورانى‏‏‏‏ که به بزرگان نیاز داشت و آن‏ها را به صحنه آورد، شکوهمند در قدرت اندیشه، در شیفتگى‏‏‏‏ و خصایص. همه توان و همه دان. مردانى‏‏‏‏ که حاکمیت نوین بورژوازى‏‏‏‏ را پایه ریختند، داراى‏‏‏‏ همه خصایص بودند، بجز آنکه گرفتار تنگ نظرى‏‏‏‏ بورژواء باشند … مردان آن دوران هنوز به بندگان تقسیم‏کار تبدیل نشده بودند که تاثیر کودن و خشک مغز کننده آن را ما اکنون نزد جانشینان آن‏ها احساس مى‏‏‏‏کنیم…  قدرت و همه‏جانبه بودن شخصیت آنان بر این‏پایه قرار داشت و از آن‏ها مردان کاملى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏ساخت.»

مقایسه اسلوب دیالکتیکى‏‏‏‏ و نظریات مارتین

با مقایسه ارزیابى‏‏‏‏ برپایه اسلوب دیالکتیکى‏‏‏‏ در مورد دوران رنسانس با نظریات مارتین، تفاوت اسلوبى‏‏‏‏ دو پژوهش را در برابر خود داریم. (م)

به نظر مارکسیسم پدیده ویژه “دوران رنسانس” تنها از درون رابطه بین تولید کالایى‏‏‏‏ در حال توسعه و این واقعیت قابل درک است که انسان دوران رنسانس «هنوز تحت استیلاى‏‏‏‏ بنده کننده تقسیم‏کار» (مارکس) قرار نداشت.

در این دوران انسان تحت تاثیر شرایط توسعه اقتصادِ کالایى‏‏‏‏ ازسویى‏‏‏‏ خود را از محدودیت و بندهاى‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏ از اقتصاد طبیعى‏‏‏‏ آزاد مى‏‏‏‏سازد. انسان تولید کننده و صاحب کالا، در ظاهرى‏‏‏‏ مستقل، در برابر افراد دیگر قرار مى‏‏‏‏گیرد و رابطه خود را با انسان دیگر بر پایه احساس شخصیت آزاد خود تنظیم مى‏‏‏‏کند؛

و از سوى‏‏‏‏ دیگر و درست برپایه توسعه همین اقتصادِ کالایى‏‏‏‏ است که روابط بین انسان‏ها به شکلى‏‏‏‏ همه‏جانبه و بطور بغرنج‏تر و پویاتر به سطحى‏‏‏‏ بالاتر ارتقاء مى‏‏‏‏یابد. تاثیر روابط جدید به همان شدت روى‏‏‏‏ حیات فرهنگى‏‏‏‏ و روحى‏‏‏‏ انسان و رشد شخصیت او تاثیر مثبت مى‏‏‏‏ گذارد، به همان شدت که تقسیم‏کارى‏‏‏‏ که دیرتر موثر واقع مى‏‏‏‏شود، موجب نزول انسان، حتى‏‏‏‏ انسانى‏‏‏‏ که به کار فکرى‏‏‏‏ مشغول است، به سطح “کارگر بخشى‏‏‏‏ از کار” Teilarbeiter مى‏‏‏‏انجامد. [و اکنون روابط جدیدى‏‏‏‏ با کیفیت نوین و اغلب در نگاه نخست غیرقابل شناخت entfremdet بین انسان‏ها برقرار شده است].

مارتین اما وضع را به نوعى‏‏‏‏ دیگر ارزیابى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏کند. براى‏‏‏‏ او “اقتصاد پولى‏‏‏‏” نـهایت آن جنبه ایست که باید مورد توجه قرار گیرد. از این رو او مى‏‏‏‏کوشد تعریفى‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏ براى‏‏‏‏ وضع ارایه کند، اما قادر نمى‏‏‏‏شود بر بندهاى‏‏‏‏ اکونومیسم مکانیکى‏‏‏‏- فتى‏‏‏‏شیستى‏‏‏‏ fettisstisch (XXXXVII) که در برخورد ایده‏آلیستى‏‏‏‏ به تاریخ همیشه بروز مى‏‏‏‏کند، غلبه کند  - باید مثلاً به نقشى‏‏‏‏ اندیشید که در ارزیابى‏‏‏‏ بورژوازى‏‏‏‏ از تاریخ، براى‏‏‏‏ شرایط جغرافیاى‏‏‏‏ در نظر‏گرفته مى‏‏‏‏شود -. نویسنده، اصول اقتصاد پولى‏‏‏‏  خود را تحت تاثیر انکارناپذیر نظریات زیملس Simmels در کتاب “فلسفه پول” برشته تحریر درمى‏‏‏‏آورد. و این به این معناست که او مسئله را در چهارچوب نادقیق و ساده شده احساسى‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏دهد. به‏عبارت دیگر، برپایه و مطابق با درکى‏‏‏‏ متافیزیکى‏‏‏‏- روزمره- عامیانه و گمراه کننده که سطح را مورد توجه قرار مى‏‏‏‏دهد و از این رو نمى‏‏‏‏تواند مشخصه هیروگلیفى‏‏‏‏ “شى‏‏‏‏ء شده” verdinglicht و “فى‏‏‏‏تیش” شده fetischisiert مضمون روابط انسان‏ها را در شکل رابطه پولى‏‏‏‏ آن‏ درک کند. این امر حتى‏‏‏‏ در “لفظ”- گفتمان و بیان او نیز خود را نشان مى‏‏‏‏دهد، مثلاً آنجا که مارتین از «قدرت پول» که فرد را «مستقل» مى‏‏‏‏کند، صحبت به میان مى‏‏‏‏آورد (۷۷). اندیشه خود را مارتین چنین توضیح مى‏‏‏‏دهد: «همانطور که در مرحله اقتصاد طبیعى‏‏‏‏ هنوز روابط انسانى‏‏‏‏ و شخصى‏‏‏‏ برقرار بود، در مرحله اقتصادِ پولى‏‏‏‏، کلیه روابط “واقع بینانه” versachlicht  مى‏‏‏‏شود» (۷۸) [هرچقدر پول دادى‏‏‏‏، همانقدر آش مى‏‏‏‏خورى‏‏‏‏] خرید و فروش کالا بدون شرکت دادن هر احساسى‏‏‏‏ در آن. اما مارتین از مدّ نظر دور مى‏‏‏‏دارد  - توضیحات او که داراى‏‏‏‏ ظاهر کاتگورى‏‏‏‏وار است که در سطح “واقع بینانه” و ساده شده روابط انسان باقى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏ماند، نشان بى‏‏‏‏توجهى‏‏‏‏ اوست -  که “واقع بینانه” شدن روابط به معناى‏‏‏‏ از بین بردن روابط انسان‏ها نیست، بلکه تنها آن‏ها را مى‏‏‏‏پوشاند، و اینکه درست وظیفه علم آنست که روابط انسانى‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏اى‏‏‏‏ که “شى‏‏‏‏ء”گونه شده است را برملا سازد و آن‏ها را که در پشت حجاب شرایط “ضدانسانى‏‏‏‏” [مثلاً "الزاماًت گلوبالیستى‏‏‏‏" مورد نظر سرمایه مالى‏‏‏‏ جهانى‏‏‏‏] پنهان شده‏اند را نشان دهد. نویسنده مجاز نبوده است به‏مثابه اندیش‏مندى‏‏‏‏ پژوهشگر، در مرز «قدرت پول» باقى‏‏‏‏بماند؛ او مى‏‏‏‏بایستى‏‏‏‏ به‏خاطر اشاره مهمى‏‏‏‏ که مارکس کرده است، لااقل بفکر مى‏‏‏‏افتاد. مارکس مى‏‏‏‏گوید: «از دیدن طلا و نقره چنین تصور نمى‏‏‏‏کنیم که آن‏ها به‏مثابه پول، بیان روابط در تولید اجتماعى‏‏‏‏اند» (۷۹). درست برعکس، نزد مارکس و انگلس مفاهیم اساسى‏‏‏‏ ساختارِ کالایى‏‏‏‏ و اقتصادِ کالایى‏‏‏‏ هیچ چیز دیگرى‏‏‏‏ جز روابط زنده بین انسان‏ها را بیان نمى‏‏‏‏کنند، اگر چه آن‏ها هم روابطى‏‏‏‏ هستند که از درون وابستگى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏ و شى‏‏‏‏ء شده زندگى‏‏‏‏ انسان ناشى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏شوند و در خدمت برطرف ساختن نیازهاى‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏ انسان قرار دارند. شایان توجه این امر است که مارتین “اقتصاد پولى‏‏‏‏” را جایگزین تولیدِ کالایى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏کند، نکته‏اى‏‏‏‏ که بطور چشم‏گیر آنجا دیده مى‏‏‏‏شود، وقتى‏‏‏‏ که او یک بار  در صفحه ۳۷  و بار دیگر در یک زیرنویس، که نقل قولى‏‏‏‏ از کائوتسکى‏‏‏‏ است، از آن صحبت مى‏‏‏‏کند.

از برخورد به اسلوب به کار برده شده مارتین مى‏‏‏‏توان چنین نتیجه‏گیرى‏‏‏‏ کرد: هرآنچه آلفرد فون مارتین مى‏‏‏‏کوشد عمیق‏تر درباره روابط تاریخى‏‏‏‏ پدیده‏ها اظهارنظر بکند، به همان شدت بیش‏تر گرفتار مفهومى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏شود که مارکس آن را “هیروگلیف” روندهاى‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏نامد، یعنى‏‏‏‏ در بندهاى‏‏‏‏ تصورات پیش وپا افتاده‏اى‏‏‏‏ گرفتار مى‏‏‏‏آید که با اشکال بیگانه‏شده خود، بر آگاهى‏‏‏‏ او مسلط هستند. اشتباه مارتین، آنچه مربوط به بررسى‏‏‏‏ او مى‏‏‏‏شود، دو چیز است. از سویى‏‏‏‏ او در معرض افتادن در دام ظاهر بیگانه‏شده روابط بین انسان‏ها در دوران خودش است که تحت تاثیر نادرست شباهت نسبى‏‏‏‏ همه مراحل تاریخ جامعه بورژوایى‏‏‏‏، آن‏ها را به دوران‏هاى‏‏‏‏ دیگر منتقل مى‏‏‏‏سازد. این نکته با بیان تصورش درباره «قدرت پول» به اثبات مى‏‏‏‏رسد [که برداشتى‏‏‏‏ از دوران سرمایه‏دارى‏‏‏‏ پیشرفته زمان او و نه مربوط به دوران رنسانس است] و همچنین توسط برداشت او از «واقع بینانه- نگرانه» Versachlichung شدن روابط، بار دیگر مورد تائید قرار مى‏‏‏‏گیرد. از سوى‏‏‏‏ دیگر، او در بررسى‏‏‏‏ خود به طور غیرانتقادى‏‏‏‏ در سطح پدیده‏هایى‏‏‏‏ باقى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏ماند و یا دقیق‏تر بر روى‏‏‏‏ تنها اشکال ظاهرى‏‏‏‏ و بیگانه‏شده آن‏ها مکث مى‏‏‏‏کند، پدیده‏هایى‏‏‏‏ که او آن‏ها را عمدتاً مربوط به دوران رنسانس مى‏‏‏‏داند و با باقى‏‏‏‏ماندن در این سطح اصلاً کوششى‏‏‏‏ براى‏‏‏‏ شناخت مضمون و ذات وقایع آن دوران از خود نشان نمى‏‏‏‏دهد: یعنى‏‏‏‏ او نمى‏‏‏‏کوشد از طریق درک و شناخت همه جوانب و لحظات دورنى‏‏‏‏ کلیتِ حیاتِ اجتماعى‏‏‏‏ دورانِ رنسانس، به ریشه‏هاى‏‏‏‏ جوانب گوناگون آن دست یابد و از طریق نفى‏‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏‏ [یعنى‏‏‏‏ یافتن متضادها] آن‏ها، کل حقیقت را درک کند و بشناسد.

مارتین تحت تاثیر نظریات ایدئولوژیک زمان حال، برداشت‏هاى‏‏‏‏ “شى‏‏‏‏ء شده” زمان کنونى‏‏‏‏ را بر شرایط بکلى‏‏‏‏ متفاوت دوران رنسانس منتقل مى‏‏‏‏سازد. انسان دوره رنسانس نمى‏‏‏‏تواند داراى‏‏‏‏ چنین نظریاتى‏‏‏‏ باشد که ناشى‏‏‏‏ از “شى‏‏‏‏ء شدن” روابط اجتماعى‏‏‏‏ است. زیرا چنین شرایطى‏‏‏‏ در آن دوران هنوز ایجاد نشده است. (LVIII) آن تصور ساده شده از پول که از دل آن، تصور “قدرت پول” زائیده شده است و خود را در نظریات مارتین نشان مى‏‏‏‏دهد، هنوز بر رابطه بین انسان‏ها در آن دوران مسلط نشده است و لذا نمى‏‏‏‏توانسته سبب بیگانه و غیرقابل شناخت شدن این روابط شده باشد. تصور چنگ انداختن نیروهاى‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏ “ضدانسانى‏‏‏‏” بر سرنوشت انسان با واقعیت- حقیقت هستى‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏ آن دوران در انطباق نیست. روابط اجتماعى‏‏‏‏ در آن دوران و نتایج عملکرد و پراتیک انسان هنوز بسیار شفاف‏تر  و قابل فهم‏تر از آن هستند که بتوانند یک تضاد جدى‏‏‏‏ بین چگونگى‏‏‏‏ زندگى‏‏‏‏ افراد و چگونگى‏‏‏‏ عینیت روابط اجتماعى‏‏‏‏ ایجاد و آن را براى‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏ انسان غیرقابل درک سازند. تضادى‏‏‏‏ که خود اصلاً شرط شى‏‏‏‏ء شدن و غیرانسانى‏‏‏‏- واقع نگرانهِ شدن این روابط در آگاهى‏‏‏‏ انسان است. چنین تضادى‏‏‏‏ خیلى‏‏‏‏ دیرتر بوجود مى‏‏‏‏آید، تاریخ دقیق‏تر ایجادشدن چنین وضعى‏‏‏‏ به قرن ۱۸ به بعد مى‏‏‏‏رسد. «براى‏‏‏‏ اولین بار در قرن ۱۸ اشکال مختلف بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏ به‏مثابه ضرورت‏هاى‏‏‏‏ خارجى‏‏‏‏ “در جامعه بورژوایى‏‏‏‏” پیش مى‏‏‏‏آیند که علیه اهداف افراد عمل مى‏‏‏‏کنند» (۸۰). سطح آگاهى‏‏‏‏ انسان زمان رنسانس عبارت است از برقرار بودن حاکمیتِ بلامنازعِ عقلِ هر فرد و آزاد بودن او (با محدودیت غیرعمده و جنبى‏‏‏‏ ترس داشتن از خطر بلایاى‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏ و جنگ). تا آنجا که اصلاً در این دوران درباره تاثیر قوانین اجتماعى‏‏‏‏ بر جهان و انسان تصوراتى‏‏‏‏ در سطح محدود وجود دارند، همانطور که کاسیرئر Cassirer (LIX)  در اشارات خود درباره ستاره شناسى‏‏‏‏ دوران رنسانس اظهار کرده است، ناشى‏‏‏‏ هستند از مفهوم تغییریافته از قوانینى‏‏‏‏ که برپایه تصورات فلسفه طبیعى‏‏‏‏ و ستاره‏شناسى‏‏‏‏ پذیرفته شده بودند. تصورات مارتین چیزى‏‏‏‏ نیستند، جز “تصورات عامیانه” بورژوازى‏‏‏‏ زمانه خود او که او آن‏ها را بدون برخورد انتقادى‏‏‏‏ به مرحله دیگرى‏‏‏‏ منتقل مى‏‏‏‏سازد. تعریفى‏‏‏‏ که مارکس درباره اقتصاد عامیانه ابراز کرده است، درباره علم تاریخ عامیانه نیز صادق است: «به همان اندازه که بورژوازى‏‏‏‏ تصورات بیگانه‏شده از صورتبندى‏‏‏‏ تولید سرمایه‏دارى‏‏‏‏ داراست، به همان اندازه هم او داراى‏‏‏‏ تصورات پیش و پا افتاده بوده و به‏عبارت دیگر به همان شدت هم در عنصر طبیعى‏‏‏‏ خود دست و پا مى‏‏‏‏زند.»

موضع دیالکتیک مشخص در برابر این تصورات چیست؟

براى‏‏‏‏ هگل روشن نشد که او آموزش دگرگون کننده خود درباره مراحل حرکت روند دستیابى‏‏‏‏ به تئورى‏‏‏‏ شناخت، «که در جهت شناخت از سوبژکت به ابژکت» (٨١) جریان داشت و تحقق یافت را، از تغییر و حرکت جهانِ سرمایه‏دارى‏‏‏‏ استخراج کرده است. شناختى‏‏‏‏ که دستیابى‏‏‏‏ به آن ضرورتاً قدم به قدم ممکن بوده است و همان روند تعمیق یابنده شناخت از ظاهر پدیده است در جهت درک مضمون و ذات آن. او حدس هم نزد که اسلوب شناخت مورد پژوهش او، مى‏‏‏‏تواند بدون هیچ کم وکاستى‏‏‏‏ براى‏‏‏‏ شناخت  صورتبندى‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏‏ به کار ‏گرفته شود. جوامع ماقبل سرمایه‏دارى‏‏‏‏ نسبت به جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏‏ از این تفاوت برخوردارند که در صحنه روابط انسانى‏‏‏‏، به‏خاطر شفافیت روند اقتصادى‏‏‏‏، ظاهر و ذات پدیده کم وبیش بر هم منطبق اند و یا لااقل یک رابطه بى‏‏‏‏واسطه ساده و قابل فهم‏تر بین آن‏ها برقرار است [مثلاً کار پیشه‏ورى‏‏‏‏، عمدتاً واسطه ارتباط مستقیم و مشخص افراد بود: سفارش کفش- دوختن کفش. تولید انبوه کفش با اندازه و فرم متفاوت که در ابتدا امرى‏‏‏‏ ناشناخته بود، بعدها در "بازار" و مراکز پرجمعیت سرآغازى‏‏‏‏ شد براى‏‏‏‏ پدید آمدن  روابط نظام سرمایه‏دارى‏‏‏‏].

درست به این علت که جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏‏ و ماقبل آن از نظر ساختارى‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏ متفاوت بودند، تضاد عمیق دوران سرمایه‏دارى‏‏‏‏ در آن دوران  وجود نداشت. یعنى‏‏‏‏ تضاد بین تظاهر ظاهرى‏‏‏‏- دروغین Scheinheiligkeit تک تک پدیده‏هایى‏‏‏‏ که به‏مثابه «واقعیت»ها منجمد شده‏اند از یک‏سو، با مضمون و ذات کلیتى‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏ شعورِ روزمرهِ عامیانه غیرقابل شناخت بود، از سوى‏‏‏‏ دیگر، هنوز در آن دوران‏ها بوجود نیامده بود. در فلسفه هم نمى‏‏‏‏توانست بحثى‏‏‏‏ درباره عملکرد و قابلیت قوه ادراکه وجود داشته باشد که کلیت را به اجزایش تقسیم مى‏‏‏‏کند، در حالى‏‏‏‏ که هم‏زمان کلیت حقیقت را در نظر دارد.

برداشت غیرعقلایى‏‏‏‏ و عرفانى‏‏‏‏- رازگونه واقعیت- حقیقت بمراتب بیش‏تر در خدمت پاسخ به نیازهاى‏‏‏‏ طبقات حاکمه بود. اما موثر بودن آن در شکلِ مشخص فئودالى‏‏‏‏- قرون وسطى‏‏‏‏ آن، بکمک این واقعیت ممکن مى‏‏‏‏شد که انسان آن روزى‏‏‏‏ نسبت به امروزى‏‏‏‏ نه تنها با شدت بیش‏تر و بطور بى‏‏‏‏واسطه وابسته به طبیعت خارجى‏‏‏‏ حاکم بر سرنوشتش بود، بلکه طبیعت را همچنین یک قدرت غیرعقلایى‏‏‏‏- مرموز- عرفانى‏‏‏‏ تجربه مى‏‏‏‏کرد و مى‏‏‏‏پنداشت (مراجعه کن به کتاب من تحت عنوان “تاریخ جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏‏”، مبحث اول).

جدایى‏‏‏‏ گام به گام و روزافزون از این وابستگى‏‏‏‏ بى‏‏‏‏واسطه از طبیعت که در چهارچوب روابط رشدیابنده تولید سرمایه‏دارى‏‏‏‏ از قرن ۱۶ به بعد تحقق یافت، در ارتباط بود با منافع ویژه و اهداف انقلابى‏‏‏‏- ضدفئودالى‏‏‏‏ بورژوازى‏‏‏‏. این تغییرات و نه استعداد خارق‏العاده شهروندان بورژوآ نسبت به انسان‏هاى‏‏‏‏ دورآن‏هاى‏‏‏‏ پیش، علت توسعه حیرت‏انگیز شناخت از واقعیتِ عینى‏‏‏‏ بود. این نکته شایان توجه است که پیشرفت علوم بورژوازى‏‏‏‏ این دوران، عمدتاً در بخش علوم طبیعى‏‏‏‏ تحقق یافت و کارمایه اندیشه فلسفه این دوران عمدتاً بر روى‏‏‏‏ اطلاعات جدید در رشته‏هاى‏‏‏‏ ریاضیات- علوم طبیعى‏‏‏‏ قرار داشت. ما مى‏‏‏‏دانیم که قابلیت درک فى‏‏‏‏البداهه کلیت پدیده که در دوران پیش از سرمایه‏دارى‏‏‏‏ برترى‏‏‏‏ داشت و در دوران آغازین آن بشدت رشد کرد، با رشد فردیت و آتمیزاسیون Atomisation جامعه (LX)، بطور روزافزون از دست مى‏‏‏‏رفت و تخصصى‏‏‏‏ شدن علوم با پى‏‏‏‏آمدهاى‏‏‏‏ خود، یعنى‏‏‏‏ ارتقاء یافتن نقش “واقعیت‏امر- فاکت“ متجزا و مشخص به رتبه خداى‏‏‏‏، به اندیشه مسلط تبدیل مى‏‏‏‏شد. قیمت آن چیزى‏‏‏‏که آگاهى‏‏‏‏ مدرن دوران رنسانس مایل بود به‏مثابه موفقیت عظیم علم از قرون ۱۶ و ۱۷ به بعد بپذیرد، در حقیقت صرفنظر کردن از شناخت واقعیت به‏مثابه یک کلیت بود. الوانى‏‏‏‏ و وفور جوانب دانسته‏هاى‏‏‏‏ متجزا و منفرد، بر سادگى‏‏‏‏ و مفلوکى‏‏‏‏ شناخت تنها مضمون و ذات کلیت، سایه انداخت. [شناخت کلوروفیل و عملکرد آن در برگ درخت که یک کارخانه شیمیائى‏‏‏‏ است، سادگى‏‏‏‏ کلیت "برگ" را که انسان تاریخى‏‏‏‏ از دیرزمان شناخته بود، در سایه قرار داد.]

در مقایسه با علوم انسانى‏‏‏‏، علوم طبیعى‏‏‏‏ به این شدت تحث فشار ناشى‏‏‏‏ از رشد برشمرده شده نبودند، زیرا ازآنجا که در طبیعت پدیده‏ها بطور بى‏‏‏‏نهایت تکرار مى‏‏‏‏شوند (۸۲)، پژوهش حتى‏‏‏‏ یک روند طبیعى‏‏‏‏ نیز با تعمیم‏هایى‏‏‏‏ همراه است که پیامدهاى‏‏‏‏ وسیعى‏‏‏‏ را به دنبال دارد. از این رو دیالکتیک در علوم طبیعى‏‏‏‏، اگرچه هنوز ناخودآگاه، کم وبیش به شناخت مسلط تبدیل شد. در مورد علوم انسانى‏‏‏‏ وضع بکلى‏‏‏‏ از نوع دیگر است. نه تنها ازاین نظر که در اینجا منافع بورژوازى‏‏‏‏ نقش ‏ترمزکننده ایفا مى‏‏‏‏کند، بلکه حتى‏‏‏‏ آن زمان هم که بورژوازى‏‏‏‏ هنوز نقش انقلابى‏‏‏‏ داشت، وضع بر همین منوال بود.

منافع فردى‏‏‏‏ مانع شناخت کلیت

چگونگى‏‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏‏- پرتضادِ کسبِ آگاهى‏‏‏‏ از واقعیت توسط قوه ادراکه که دوران پیش از سرمایه‏دارى‏‏‏‏ را تحت تاثیر رشد تاریخى‏‏‏‏- بیولوژیک طى‏‏‏‏ کرده بود و هنوز دچار انحراف فردگرایانه و یک سویه نگرانه نشده بود، تحت تاثیر شرایط سرمایه‏دارى‏‏‏‏ که واقعیت را به اجزاى‏‏‏‏ آن تقسیم و متجزا مى‏‏‏‏کند، به سد غیرقابل عبورى‏‏‏‏ براى‏‏‏‏ شناخت دیالکتیکى‏‏‏‏ از واقعیت تبدیل شد: قابلیت فى‏‏‏‏البداهه دو سویه و دوگانه آگاهى‏‏‏‏ قوه ادراکه ما، که پیش‏تر توضیح دادیم، یعنى‏‏‏‏ قدرت تجزیه و تقسیم واقعیت به اجزاى‏‏‏‏ آن و هم‏زمان درک آن به‏مثابه کلیتى‏‏‏‏ واحد (م)، تحت شرایط ویژه جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏‏ تنها در جهت یک جنبه، یعنى‏‏‏‏ در جهت جنبه تجزیه و تقسیم کننده، توسعه و رشد مى‏‏‏‏یابد، قابلیتى‏‏‏‏ که از مرز “طبیعى‏‏‏‏- پسیکولوژیک” قابلیت عملکردى‏‏‏‏ قوه ادراکه خارج مى‏‏‏‏شود و از این رو براى‏‏‏‏ شناخت کلیت ساختارى‏‏‏‏ ناکارآمد، زیرا “متافیزیکى‏‏‏‏” را تشکیل مى‏‏‏‏دهد، یعنى‏‏‏‏ عملکردى‏‏‏‏ است عقلایى‏‏‏‏. بدین‏ترتیب در شعور انسان زمینه “ذهنى‏‏‏‏- پسیکولوژیک” براى‏‏‏‏ برداشت و پذیرش محتوایى‏‏‏‏- ایدئولوژیکِ برخى‏‏‏‏ جوانب از واقعیت- حقیقت برپایه منافع فردگرانه بوجود مى‏‏‏‏آید و به انعکاس غیرمتناسب واقعیت- حقیقت در ذهن انسان مى‏‏‏‏انجامد.

یک نگاه به گذشته گونهِ انسانى‏‏‏‏، به ما نشان مى‏‏‏‏دهد که روند عکس برشمرده شده نیز ممکن است. ما مى‏‏‏‏دانیم که در صورتبندى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ ساده‏تر، انسان از خود داراى‏‏‏‏ درکى‏‏‏‏ کم‏تر فردگرایانه بوده و بیش‏تر خود را به‏مثابه فردى‏‏‏‏ از جمع درک مى‏‏‏‏کرد، به‏مثابه عضوى‏‏‏‏ از یک کلیت مافوق خود. مارکس مى‏‏‏‏نویسد: «هرچقدر ما در تاریخ به عقب برویم، فرد و از این رو فرد تولید کننده هم، غیرمستقل‏تر به نظر مى‏‏‏‏رسد، متعلق به کلیت بزرگترى‏‏‏‏.» با آرامش خاطر، یعنى‏‏‏‏ بدون دغدغه از آنکه کسى‏‏‏‏ بتواند انسان را به ایجاد یک ساختار ارادى‏‏‏‏ متهم کند، مى‏‏‏‏توان با توجه به نظریات ابراز شده مارکس گفت، که شرایط ساده صورتبندى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ ماقبل سرمایه‏دارى‏‏‏‏، به‏ویژه آن زمینه آگاهى‏‏‏‏ باورهاى‏‏‏‏ ایدئولوژیک انسان دوران ابتدایى‏‏‏‏ را تقویت مى‏‏‏‏کند، که در خدمت درک روابط پدیده‏ها و نهایتاً کلیت حقیقت قرار دارد. چنین ارزیابى‏‏‏‏ از آگاهى‏‏‏‏ انسان‏هاى‏‏‏‏ آن دوران را باید نتیجه الزامى‏‏‏‏ بررسى‏‏‏‏ روابط حاکم بر جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏‏ امروزى‏‏‏‏ دانست. زمانى‏‏‏‏ که لنین نظر هگل را مورد تائید قرار مى‏‏‏‏دهد که «آن‏ چیزى‏‏‏‏ که ایجاد مشگل مى‏‏‏‏کند، همیشه فکرکردن است»، زیرا واقعیت را تقسیم مى‏‏‏‏کند، قطعا او (همانطور که ما نشان دادیم بین دو عملکرد مخالف یکدیگر) آن عملکرد صورى‏‏‏‏ اندیشیدن به طور عام را مورد نظر دارد که ویژگى‏‏‏‏ ماوراء تاریخى‏‏‏‏- پسیکولوژیک قوه ادراکه است، یعنى‏‏‏‏ قابلیت دیدن کلیت حقیقت.

اینکه توجه و شناخت قابلیت دیدن کلیت [مضمون] حقیقت، درست در دوران ما به یک مسئله ویژه فلسفى‏‏‏‏ و حتى‏‏‏‏ به مسئله حیاتى‏‏‏‏ علوم ما تبدیل شده است، و اینکه درک و به رسمیت شناختن دیالکتیک به‏مثابه چگونگى‏‏‏‏ اندیشیدن و همچنین اسلوب شناخت حقیقت، با مشگلات ویژه‏اى‏‏‏‏ روبرو شده است، نیز مربوط به همین امر مى‏‏‏‏شود و دلایل آن را باید در وحله اول در مسلط شدن ایدئولوژى‏‏‏‏ فردگرایى‏‏‏‏ و اتمیزاسیون در جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏‏ دانست که به‏خاطر منافع فردى‏‏‏‏، شناخته شدن روند کلیت توسط انسان، در ابهام باقى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏ماند.

با بیان دیگر: ازآنجا که ساختار شعور ما این‏گونه است که در وحله اول تمایل به تقسیم‏کردن واقعیت و ایجاد ازهم‏گسیختگى‏‏‏‏ در کلیت آن دارد، تحت شرایط هستى‏‏‏‏ جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏‏ و تحت تاثیر تمایلات افراطى‏‏‏‏ فردگرایى‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏ تمایل به مسلط بودن تنها جنبه ذهنى‏‏‏‏- پسیکولوژیکِ آگاهى‏‏‏‏ در روند شناخت، مى‏‏‏‏تواند این تمایل خود را به‏مثابه تنها (م) عامل شناخت، به اندیشه ایدئولوژیک مسلط تبدیل سازد و خود را  تحمیل کند و موفق به القاى‏‏‏‏ این تصور شود که تنها همین یک امکان (م)، همین یک ویژگى‏‏‏‏ یک‏طرفه ظاهرى‏‏‏‏ شناختِ ذهنى‏‏‏‏- پسیکولوژیک که برپایه دید و منافع فردى‏‏‏‏ قرار دارد، براى‏‏‏‏ شناخت حقیقت وجود دارد وتنها امکان را تشکیل مى‏‏‏‏دهد. باوجود این شرایط نامساعد ناشى‏‏‏‏ از تولیدِ کالایى‏‏‏‏ در جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏‏، آنچه که ما درباره شکل عملکردِ دوگانهِ- دیالکتیکى‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏ در روند شناخت برشمردیم، بهیچ‏وجه مخدوش نمى‏‏‏‏شود، زیرا این عملکرد جزئى‏‏‏‏ از شیوه تاریخى‏‏‏‏- بیولوژیک اندیشیدن است. شیوه و عملکردى‏‏‏‏ که بخودى‏‏‏‏ خود هیچگاه و بـهیچ صورتى‏‏‏‏ تاثیرى‏‏‏‏ بر محتواى‏‏‏‏ برداشت‏هاى‏‏‏‏ ایدئولوژیک در هر دوران ندارد و نمى‏‏‏‏گذارد، زیرا شناخت کلیت را برپایه منافع فردى‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏سازد؛ این عملکرد دیالکتیکى‏‏‏‏ فى‏‏‏‏البداهه است و در حین روند اندیشیدن ملموس نمى‏‏‏‏شود. تنها پس از وقوع حادثه a posteriori ، بعد از تجربه و به‏طور ثانوى‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏ تنها پس از پى‏‏‏‏بردن به تاثیر تجربه‏پسینِ روى‏‏‏‏ مضمونِ کلیت، بدان دست یافته مى‏‏‏‏شود، علم بر این پدیده شناخت پیدا مى‏‏‏‏کند و قوانین آن را کشف مى‏‏‏‏کند؛ اما انعکاس اندیشیدن درباره چگونگى‏‏‏‏ فکرکردن توسط قوه ادراکه در سطح دیگرى‏‏‏‏ قرار دارد که نه نافى‏‏‏‏ قابلیت فى‏‏‏‏البداهه بودن قوه ادراکه و نه نافى‏‏‏‏ واکنش در مقابل درک این قابلیت مى‏‏‏‏باشد.

بـهرجهت، و به هر صورت که انسان تناسب هنوز روشن نشده بین شکل رابطه پسیکولوژیک اندیشه از یک سو و چگونگى‏‏‏‏ روند تاریخى‏‏‏‏- ایدئولوژیک اندیشیدن از سوى‏‏‏‏ دیگر را تصور کند، یک نکته قطعى‏‏‏‏ است: و آن این که در هیچ جامعه‏اى‏‏‏‏ پدیده قابلیت تقسیم کردن واقعیت توسط “قوه ادراکه” ریشه‏اى‏‏‏‏تر به مسئله بنیادى‏‏‏‏  تبدیل نشده است، از در جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏‏ که در آن به‏خاطر ازهم‏گسیختگى‏‏‏‏ روند هستى‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏ به بخش‏هاى‏‏‏‏ متعدد، اشکال عملکرد “مطابق با عقلِ سلیم” و همچنین اشکال “اتفاقى‏‏‏‏” [فردى‏‏‏‏- اندیودوآلیستى‏‏‏‏] براى‏‏‏‏ اندیشه تئوریک، خود به مسئله بزرگ‏ترى‏‏‏‏ تبدیل شده است.

(تاریخ و دیالکتیک، پایان ۱۱، ادامه بخش پنجم کتاب در  ۱۲ http://www.tudeh-iha.com/?p=1432&lang=fa)

مقاله شماره ۸۹/۳۰

ادامه بخش پنجم

شناخت هگل، شناخت دوران بورژوازى‏‏‏‏

از آنچه که گفته شد این نتیجه بدست مى‏‏‏‏آید، (م) که  شناخت دیالکتیک در کل جوانب آن و درک همه‏جانبه و کامل اهمیت آن تنها در مرحله نسبتاً پیشرفته سرمایه‏دارى‏‏‏‏ به مسئله‏اى‏‏‏‏  آگاهانه تبدیل شد. اشتباه هگل در آن بود که متوجه نشد که مرحله شناختى‏‏‏‏ که او در روند رشد تئورى‏‏‏‏ شناخت کشف کرد و برشمرد، مرحله‏اى‏‏‏‏ که با مرحله تاریخى‏‏‏‏ هستى‏‏‏‏ واقعیت عینى‏‏‏‏ جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏‏ در انطباق است، منحصراً متعلق است به جهان بورژوازى‏‏‏‏ و فاقد ارزش ابدى‏‏‏‏ و ازلى‏‏‏‏ است.

شناخت هگل، اسلوب علمى‏‏‏‏ شناخت

اما هم‏زمان با این کشف هگل، شرایط و چگونگى‏‏‏‏ حرکت و رشد هـر شناخت علمى‏‏‏‏ نیز کشف شد؛ و لذا اسلوب علمى‏‏‏‏ شناخت بطور کلى‏‏‏‏ نیز با این کشف بدست آمد. تفاوت ماهوى‏‏‏‏ بین چگونگى‏‏‏‏ لحظهِ بود “هستى‏‏‏‏”، یعنى‏‏‏‏ آنطور که این هستى‏‏‏‏ خود را در لحظه تاریخى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏نمایاند، و “حقیقت” که در آن لحظات و جنبه‏هاى‏‏‏‏ هستى‏‏‏‏ در ارتباط با کلیت درک مى‏‏‏‏شوند، در آن است که اسلوب شناخت کلیت- حقیقت را مى‏‏‏‏توان هم براى‏‏‏‏ بررسى‏‏‏‏ شرایط فئودالیته و هم سرمایه‏دارى‏‏‏‏ به کار گرفت. گرچه محتواى‏‏‏‏ مشخص، و از این رو بسیار متنوع، و از نظر کیفى‏‏‏‏ متفاوت  حقیقت، و اشکال حرکت و تغییر آن، چه از نظر حرکت و تغییر درونى‏‏‏‏ و چه از نظر چگونگى‏‏‏‏ تظاهر کاتگورى‏‏‏‏گونه- ظاهرى‏‏‏‏ آن، در هر فرماسیون اجتماعى‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏ فرق مى‏‏‏‏کند. از آنچه که گفته شد، این نتیجه حاصل مى‏‏‏‏شود که مرحله ماوراء تاریخى‏‏‏‏ شناخت و تظاهر ظاهرى‏‏‏‏ (پسیکولوژیک) آن، دقیق نیست و مى‏‏‏‏تواند تنها در عام‏ترین ابعاد براى‏‏‏‏ آن عامیت قائل شد و آن را تعمیم داد، و درواقع باید براى‏‏‏‏ هر نظم اجتماعى‏‏‏‏ تئورى‏‏‏‏ علمى‏‏‏‏ شناخت منطبق با وجود مشخص هستى‏‏‏‏ آن و مضمون و ذات هر هستى‏‏‏‏ مشخص ایجاد نمود. مثلاً آموزش کاتگورى‏‏‏‏ها Kategorien  [مراجعه شود به بخش چهارم و XXXXIV] که مارکس مطرح مى‏‏‏‏سازد، به صورت مورد نظر او تقریباً نمى‏‏‏‏تواند درباره جوامع غیرسرمایه‏دارى‏‏‏‏ به کار‏ گرفته شود؛ ظاهر پدیده کاتگورى‏‏‏‏ انعطاف ناپذیر، دسته بندى‏‏‏‏ شده، خشک و جامد است و بشدت وابسته است به پدیده “به شى‏‏‏‏ء  تبدیل شدن” روابط اجتماعى‏‏‏‏ در روند تولید سرمایه‏دارى‏‏‏‏. رابطه‏اى‏‏‏‏ که در اثر “گم” شدن روابط و وابستگى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ آن با مراحل و بخش‏هاى‏‏‏‏ دیگر کلیت، به “چیزى‏‏‏‏” مجرد، متحجر، انتزاعى‏‏‏‏ و غیرقابل شناخت تبدیل شده است. به قول مارکس به “هیروگلیف” تبدیل شده است. خصلتِ به شى‏‏‏‏ء تبدیل شدنِ، مثلاً در فئودالیسم، یافت نمى‏‏‏‏شود و لذا مقوله کاتگورى‏‏‏‏ نیز در این نظام [که در آن برداشت فلسفه طبیعى‏‏‏‏ حاکم است] یافت نمى‏‏‏‏شود (LVIII).

اگر بى‏‏‏‏نیازى‏‏‏‏ از اینگونه تئورى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ مشخص شناخت علمى‏‏‏‏ براى‏‏‏‏ هر دوران در جریان پژوهش علمى‏‏‏‏ وجود دارد، از این رو است که همیشه بالاترین مرحله شناخت به طور طبیعى‏‏‏‏ و به صورت خودکار اشکال کهنه‏تر و نارس‏تر شناخت را در خود ادغام مى‏‏‏‏کند [مثلاً منطق دیالکتیکى‏‏‏‏، منطق صورى‏‏‏‏ را در خود نهفته دارد] و پژوهش را بدون اِشکال ممکن مى‏‏‏‏سازد، همانطور که مارکس بارها در نوشته‏هایش به آن اشاره مى‏‏‏‏کند.

تفاوت واقعیت‏امر و حقیقت

بـهرجهت، لااقل براى‏‏‏‏ فرد پایبند به دیالکتیک، تردیدى‏‏‏‏ وجود ندارد که اولین و بى‏‏‏‏واسطه‏ترین مرحله نزدیک شدن به درک کلیت، درک لحظات و جنبه‏هاى‏‏‏‏ کلیت است که در واقعیت هستى‏‏‏‏ خود Faktizitaet تظاهر مى‏‏‏‏کنند و “واقعیت‏امر” نامیده مى‏‏‏‏شوند. هرچقدر واقعیت به کمک توجه به منابع “ناب‏تر و دقیق‏تر” برجسته شود، به همان نسبت و به‏ همان روشنى‏‏‏‏ هم تنها ظاهر کاتگورى‏‏‏‏گونه و خشک وخالى‏‏‏‏ و بى‏‏‏‏محتواى‏‏‏‏ آن جنبه و لحظه بیان مى‏‏‏‏شود. این اما به این مفهوم نیست که گویا عمل تکنیکى‏‏‏‏ تعیین و ثبت واقعیت‏امر و جمع‏آورى‏‏‏‏ آن‏ها کارى‏‏‏‏ است اضافى‏‏‏‏ و بى‏‏‏‏جا. درست برعکس، چنین تدارکى‏‏‏‏ به معناى‏‏‏‏ مرحله نخستین روند است براى‏‏‏‏ آنکه روند شناخت بتواند در قدم‏هاى‏‏‏‏ بعدى‏‏‏‏، با غلبه بر محدودیتى‏‏‏‏ که در ظاهر توسط “واقعیت‏امر” ایجاد شده است، حرکت کند و به ذات و مضمون حقیقت پى‏‏‏‏ببرد.

تفاوت بین برداشت متافیزیکى‏‏‏‏ و دیالکتیکى‏‏‏‏ از تاریخ در این امر نهفته است که درحالیکه اولى‏‏‏‏ بى‏‏‏‏حدومرز به و اقعیت‏امر و فاکت باور دارد، برعکس آن، دیالکتیک واقعیت‏امر را تنها بیان مرحله ساده‏اى‏‏‏‏ از حقیقت تاریخى‏‏‏‏ درک مى‏‏‏‏کند که ارتباطاتش هنوز شناخته شده نیست و از این رو با نگاهى‏‏‏‏ بشدت انتقادى‏‏‏‏ به بررسى‏‏‏‏ آن  مى‏‏‏‏پردازد.

جدایى‏‏‏‏ و بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ شکل و محتوا

جدایى‏‏‏‏ چگونگى‏‏‏‏ تظاهر شکل و محتوا- مضمون (ذات) پدیده‏ها در تئورى‏‏‏‏ دیالکتیک تاریخى‏‏‏‏ نه تنها اتفاقى‏‏‏‏ نیست، بلکه مابین آن دو همیشه فاصله‏اى‏‏‏‏ ضرورى‏‏‏‏ و بى‏‏‏‏پایان وجود دارد. چگونگى‏‏‏‏ وضع مشخص این فاصله را مى‏‏‏‏توان از شرایط مشخص موجود استخراج کرد. درعین‏حال تظاهر و مضمون پدیده از این رو مشابه بوده و وحدتى‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏دهند، زیرا درک هر دو تنها در بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ ضرورى‏‏‏‏ آن‏ها ممکن مى‏‏‏‏شود. بهم‏پیوستگى‏‏‏‏ و بهم‏تنیدگى‏‏‏‏اى‏‏‏‏ که ناشى‏‏‏‏ از قرارداشتن در شرایط مشابـه بوده و تحت تاثیر این شرایط پدید مى‏‏‏‏آید.

اسلوب دیالکتیکى‏‏‏‏ کشف این روابط بغرنج مشخص بین تظاهر شکل و محتواى‏‏‏‏ پدیده و از این طریق آشکار کردن مضمون و ذات پدیده، شیوه جستجو کردن چگونگى‏‏‏‏ ارتباط واقعى‏‏‏‏ “واقعیت”هاى‏‏‏‏ متقابل و متضاد در روند کلیت است. (مراجعه شود به بخش “اسلوب دیالکتیک مشخص”).

اما اگر آنچه که “واقعیت” نام دارد، تنها تظاهر یک جنبه، یک‏سوى‏‏‏‏ دلبخواه حقیقت است، با ضرورت معینى‏‏‏‏که به صورت انتزاعى‏‏‏‏ و تحریف شده منعکس مى‏‏‏‏شود، آنوقت این انعکاس [پسیکولوژیک] واقعیت، چیزى‏‏‏‏ جز یک کاتگورى‏‏‏‏ ایدئولوژیک را بیان نمى‏‏‏‏کند. آنوقت روشن هم هست که این انعکاس نکته ایدئولوژیک، دارى‏‏‏‏ مفاهیم بکلى‏‏‏‏ متفاوتى‏‏‏‏ در روابط مختلف اجتماعى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏باشد. براى‏‏‏‏ مثال، واقعیت ساده و به سهولت قابل فهم درباره توسعه ایده جهان وطنى‏‏‏‏ Kosmopolitismus در آغاز تاریخ اروپائى‏‏‏‏ دوران ما، بکلى‏‏‏‏ داراى‏‏‏‏ محتواى‏‏‏‏ دیگرى‏‏‏‏ بوده است از آنچه در دوران کنونى‏‏‏‏ دارد. واقعیت تجاوز “امپریالیستى‏‏‏‏” به سرزمین غریبه در قرون وسطى‏‏‏‏، معنایى‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏ متفاوت دارد از چنین واقعه‏اى‏‏‏‏ در دوران حضور امپریالیسم در جهان امروز. سیماى‏‏‏‏ “واقعاً” مشابـهه جنبش‏هاى‏‏‏‏ آزادى‏‏‏‏بخش مى‏‏‏‏تواند تحت شرایط متفاوت حتى‏‏‏‏ معنایى‏‏‏‏ متضاد داشته باشد. مثلاً اگر جنبش آزادى‏‏‏‏بخش دهقانان فرانسوى‏‏‏‏ در قرون وسطى‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏ جنبش ژاکوئرى‏‏‏‏ Jacquerie، را با قیام ارتجاعى‏‏‏‏ دهقانان در وندئهِ Vendee، در دوران انقلاب بزرگ مقایسه کنیم که هدف ظاهرى‏‏‏‏ جنبش ارتجائى‏‏‏‏ وندئه هم دستیابى‏‏‏‏ به “آزادى‏‏‏‏” بود، آنوقت این نکته به سرعت روشن مى‏‏‏‏شود [مضمون متفاوت طبقاتى‏‏‏‏- تاریخى‏‏‏‏ "آزادى‏‏‏‏" که در دوران کنونى‏‏‏‏ (١٣٨٩ به بعد) در جنبش مردمى‏‏‏‏ در ایران مطرح است، به سرعت روشن مى‏‏‏‏شود: آزادى‏‏‏‏ مردمى‏‏‏‏ در ارتباط با عدالت اجتماعى‏‏‏‏ و راه رشد آینده کشور، در برابر "آزادى‏‏‏‏" و "حقوق بشر" نوع آمریکایى‏‏‏‏]. یا بیاد بیاوریم که در پس ظاهر کاتگورگونه تصوراتِ ثابتِ حقوقى‏‏‏‏، مذهبى‏‏‏‏ و اخلاقى‏‏‏‏، در طول زمان چه محتواهاى‏‏‏‏ سخت تغییر یابنده پنهان شده‏اند. بلى‏‏‏‏، حتى‏‏‏‏ ساده‏ترین ارقام آمارگیرى‏‏‏‏ تنها بیان ظاهرى‏‏‏‏ نکته‏اى‏‏‏‏ است، که اگر آن را طبق “مضمون” آن در محل خود در ساختار روند در جریان قرار ندهیم، آنجا که جاى‏‏‏‏ واقعى‏‏‏‏ اوست، آنوقت به‏مثابه لحظه‏اى‏‏‏‏ Moment از کلیت مربوط به خود ظهور نمى‏‏‏‏کند. شادانوف Shadanow در انتقاد خود به کتاب تاریخ فلسفه آلکساندروف Alexandrow حق داشت نظر او را نادرست اعلام کند که تنها به این علت که آلمان در پایان قرن ۱۸ تنها ۲۵ % مردم شهرنشین داشت، باید آلمان را کشورى‏‏‏‏ عقب مانده دانست. شادانوف شرایط رشدیافته‏تر فرانسه را براى‏‏‏‏ مقایسه مطرح مى‏‏‏‏سازد که در همان زمان تنها ده درصد مردم آن شهرنشین بودند (۸۳).

در سال ۱۸۲۲ هگل با سخنانى‏‏‏‏ که امروز هم صائب هستند، علیه اسلوب یک‏طرفه برخوردِ انتقادى‏‏‏‏ به منابع توسط نى‏‏‏‏بورز Nibuhrs، معلم رانکز Rankes، موضع اتخاذ کرد: «حتى‏‏‏‏ تاریخ‏نویس معمولى‏‏‏‏ با شعورى‏‏‏‏ متوسط که مدعى‏‏‏‏ است و نظرش آنست که او تنها وقایع را  ثبت مى‏‏‏‏کند، در اندیشه خود غیرفعال نیست؛ او کاتگورى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ خود را با خود حمل مى‏‏‏‏کند و از زاویه آن‏ها به وقایع مى‏‏‏‏نگرد» (۸۴). اما این کاتگورى‏‏‏‏ها را «تاریخ‏نویس متوسط ومعمولى‏‏‏‏» و همچنین تاریخ‏نویس «ژنى‏‏‏‏» بطور دلبخواه تولید نمى‏‏‏‏کند، بلکه آن‏ها نتیجه ضرورى‏‏‏‏ تاثیر اجتناب‏ناپذیر حقیقت در مغز او هستند که گناه آن بر دوش او نیست. این حقیقت، یعنى‏‏‏‏ شرایط معین روابط اجتماعى‏‏‏‏ دوران حیات انسان معین. این روابط اولاً عبارت است از چگونگى‏‏‏‏ کسب ظاهرى‏‏‏‏- در سطح و شکلى‏‏‏‏- صورى‏‏‏‏، متافیزیکى‏‏‏‏- یک سویه حقیقت، یعنى‏‏‏‏ شکل درک “مطابق با عقل سلیمِ” Verstandsmaessig حقیقت مشخص توسط انسان. این شکل ظاهرى‏‏‏‏- متافیزیکى‏‏‏‏ تحت شرایط معینى‏‏‏‏ در اشکال ایدئولوژیکى‏‏‏‏ و کاتگورى‏‏‏‏وار تجربه مى‏‏‏‏شوند و جا مى‏‏‏‏افتند و به این شکل به مغز دانشمند هم راه مى‏‏‏‏یابند. آن دانشمندانى‏‏‏‏ که قادر نیستند در برابر پیش‏داورى‏‏‏‏ کاتگورى‏‏‏‏گونه خود مقاومت نشان دهند، اغلب دچار این اغفال مى‏‏‏‏شوند، باور کنند که هرچه بیش‏تر رفتارشان «ساده، طبیعى‏‏‏‏ و بدون چشم‏داشت» باشد، آنطور که مارکس آن را مى‏‏‏‏نامد: «بدور از هرنوع تردستى‏‏‏‏»، آنوقت مى‏‏‏‏اندیشند که بـه همان نسبت هم مى‏‏‏‏توانند از هرنوع تاثیر ذهنى‏‏‏‏ مصون بمانند و باشند. از این رو آن‏ها اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏ مخالف شیوه اندیشه خود را یک‏تردستى‏‏‏‏ متافیزیکى‏‏‏‏ ارزیابى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏کنند و نتایج ناشى‏‏‏‏ از به کار گرفتن شیوه دیالکتیکى‏‏‏‏ که ردیف تاریخ وقایع Chronologie را از بین مى‏‏‏‏برد و زیر پاى‏‏‏‏ به ظاهر محکم واقعیت‏امر را خالى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏کند، زورگویى‏‏‏‏ ناب مى‏‏‏‏دانند. تاریخ‏شناسانِ مارکسیستِ اندکى‏‏‏‏ وجود ندارند که در مقابل این انتقاد دست وپاى‏‏‏‏ خود را گم مى‏‏‏‏کنند.

حتى‏‏‏‏ در شکل بیان، دره عمیق بین برداشت تاریخى‏‏‏‏ توسط اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏ و متافیزیکى‏‏‏‏ وجود دارد. (م) آنچه مدافعان پژوهش واقعیت‏امر را ناراحت مى‏‏‏‏کند، پویائى‏‏‏‏ و بظاهر خودسرانه بودن در برخورد به فاکت‏ها در شیوه دیالکتیکى‏‏‏‏ است. اما درواقع، این تنها شیوه متناسب براى‏‏‏‏ درک حقیقت است. ما پیش‏تر نشان دادیم که روند حیات اجتماعى‏‏‏‏ از یک نظم علّى‏‏‏‏ ساده برخوردار نیست، بلکه از ساختارى‏‏‏‏ پیچیده و تودرهم و بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدهِ شدهِ ریشه‏ها تشکیل مى‏‏‏‏شود که قانونمندى‏‏‏‏ داخلى‏‏‏‏ نظم آن‏ها داراى‏‏‏‏ تقسیم‏بندى‏‏‏‏ نظم یافته‏اى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏باشد. مارکس مى‏‏‏‏گوید: پدیده‏هاى‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏ همه هم‏زمان وجود دارند و شرط بود یکدیگر هستند. واقعاً هم دانش راسیونالیستى‏‏‏‏ [عقلایى‏‏‏‏] پذیرفته است که ردیف کردن وقایع به ترتیب وقوع تاریخى‏‏‏‏ آن‏ها chronologisch، با جریان واقعى‏‏‏‏ آن‏ها در تضاد است. اما این دانش هنوز درک نکرده است که ایجاد ارتباط یک‏طرفه علـّى‏‏‏‏ بین وقایع [باران مى‏‏‏‏بارد، پس زمین خیس است]، تنها ظاهر وجودى‏‏‏‏ آن‏ها، یعنى‏‏‏‏ برداشت صرفاً کاتگورى‏‏‏‏گونه فاکت و واقعیت‏امر را برجسته مى‏‏‏‏سازد و در همین مرز نیز از حرکت بازمى‏‏‏‏ماند [با آمدن باران، زمین زیر بارش قرار دارد، بدون آنکه شرایط لحظه تاریخى‏‏‏‏ زمین در محاسبه وارد شود. زیرا مثلاً در اثر تبخیر لحظه‏اى‏‏‏‏ آب باران بر روى‏‏‏‏ زمین بسیار داغ، زمین "خیس" نمى‏‏‏‏شود].

اسلوبى‏‏‏‏ که مى‏‏‏‏خواهد بغرنجى‏‏‏‏ حرکت حقیقت را روشن سازد، باید خود نیز بشدت انعطاف‏پذیر باشد، انجماد کاتگورگونه و قالبى‏‏‏‏ “اندیشه اصالت واقعیت‏امر” [پاى‏‏‏‏بندى‏‏‏‏ به فاکت و تنها دیدن فاکت‏ها] را پشت سر بگذارد و بر آن غلبه کند و این توانایى‏‏‏‏ را بوجود آورد که راه‏هاى‏‏‏‏ پرپیچ وخم ایجادشدن حقیقت را دنبال کند و بپیماید. مارکس این نکته را در ارتباط با برخورد به نظریات لانگه Lange در نامه‏اى‏‏‏‏ به کوگنلمان Kugelmann چنین توصیف مى‏‏‏‏کند: لآنگه «اصلاً احساسى‏‏‏‏ هم براى‏‏‏‏ آن ندارد که “حرکت آزاد در موضوع”، هیچ چیز دیگرى‏‏‏‏ نیست جز توضیح و شرح و بسط و پرحرفى‏‏‏‏ درباره اسلوبى‏‏‏‏ که موضوع را مورد مطالعه قرار مى‏‏‏‏دهد، یعنى‏‏‏‏ اسلوب دیالکتیکى‏‏‏‏». تاکنون بکلى‏‏‏‏ از مدنظر دور مانده است که مارکس در این ارتباط نکات پراهمیتى‏‏‏‏ را مطرح کرده است. منظور ما از بیان این مطالب، تنها نکاتى‏‏‏‏ نیست که مى‏‏‏‏توان در آثار مارکس و انگلس یافت که به برشمردن و پروراندن اسلوب تحقیقات دیالکتیکى‏‏‏‏ مربوط مى‏‏‏‏شود. آنچه که مربوط به این اسلوب است، لنین هم توجه را به آن جلب مى‏‏‏‏کند، وقتى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏نویسد: «اگر مارکس مشخصاً نظریاتى‏‏‏‏ درباره “منطق” Logik از خود باقى‏‏‏‏ نگذاشته است، اما در عوض منطق کتاب “سرمایه” را از خود به جا گذاشته است» (۸۵). برخى‏‏‏‏ از جوانب این شیوه منطق [دیالکتیکى‏‏‏‏] را مورد توجه قرار داده ایم، اما  مایلیم انگشت روى‏‏‏‏ دو نکته دیگر هم بگذاریم، نکاتى‏‏‏‏ که در آن‏ها مارکس دقیقاً به موضوع بحث کنونى‏‏‏‏ ما مى‏‏‏‏پردازد.

ظاهرامر و بغرنجى‏‏‏‏ حقیقت

در “ایدئولوژى‏‏‏‏ آلمانى‏‏‏‏” مارکس فوبرباخ را سرزنش مى‏‏‏‏کند که «برداشت او از دنیاى‏‏‏‏ احساسات … محدود مى‏‏‏‏ماند، یعنى‏‏‏‏ تنها در سطح نظاره‏گرانه و به پرداختن به ظاهر آن» (تکیه از ل ک) باقى‏‏‏‏مى‏‏‏‏ماند و آنجائى‏‏‏‏ که او سعى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏کند «موضع خود را درباره احساسات بیان کند»، او این کوشش را از پشت عینک یک فیلسوف انجام مى‏‏‏‏دهد، یعنى‏‏‏‏ به کمک مفهومى‏‏‏‏ متافیزیکى‏‏‏‏ بنام «ذات واقعى‏‏‏‏ چیزها» (۸۶). منظور مارکس از  مقوله “جهان احساسات”، در این ارتباط، «آنچه که در ظاهرامر قرار دارد، ظاهر قابل لمس است» (تاکید از مارکس)، مى‏‏‏‏باشد و او همانجا خاطرنشان مى‏‏‏‏سازد، و این بهیچ‏وجه اشتباه فویرباخ نبود که مى‏‏‏‏کوشید با اشاره متافیزیکى‏‏‏‏ به «حقیقت»، درپس ظاهر ملموس شده، حقیقت را برجسته سازد. با کمک کدام اسلوب باید از «ظاهر احساس شده واقعیت‏امر» به «احساس حقیقت» نایل شد و رسید. این نکته را مارکس کمى‏‏‏‏ پیش‏تر توضیح داده بود. مارکس به این منظور «انتزاع فرد پایبند به اصالت شیوه تجربى‏‏‏‏» abstrakter Emperiker را با انتزاع یک فرد «ایده‏آلیست» مقایسه مى‏‏‏‏کند. درحالیکه ایده‏آلیست‏ها خودشان را با «اقدامات تصور شده»، با «فاعلان تصور شده» مشغول مى‏‏‏‏کنند، «انتزاع کننده پایبند به آموزش اصالت تجربه» خود را مشغول به «جمع‏آورى‏‏‏‏ اسناد و شواهد وفاکت‏هاى‏‏‏‏ مرده» مى‏‏‏‏کند. در برابر این ها، بررسى‏‏‏‏ ماتریالیست دیالکتیکى‏‏‏‏، تاریخ را به‏مثابه «روند جارى‏‏‏‏ زندگى‏‏‏‏» مورد پژوهش قرار مى‏‏‏‏دهد، به‏مثابه «روند واقعاً تجربى‏‏‏‏ و مطابق با واقعیت تکامل». (مفاهیم  “مطابق با واقعیت” و یا آنچه دیده مى‏‏‏‏شود anschaulich  و “ظاهراً” anschauend [انگار، و یا آنچه که خود را نشان مى‏‏‏‏دهد] در بیان مارکس داراى‏‏‏‏ مفاهیم متضاد هستند. (به پائین تر نیز نگاه شود).*

* براى‏‏‏‏ روشن‏تر شدن نکته بالا، دو نمونه: نقاشى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏گفت که او تنها زمانى‏‏‏‏ به مفاهیم و مضمون احساسى‏‏‏‏ یکى‏‏‏‏ از تابلوهاى‏‏‏‏ نقاش فرانسوى‏‏‏‏ “مونه” پى‏‏‏‏برد که کوشید، نقاشى‏‏‏‏ او را کپى‏‏‏‏ کند. کوشش براى‏‏‏‏ حرکت قلم مو بر روى‏‏‏‏ بوم به صورتى‏‏‏‏ که از بررسى‏‏‏‏ تابلوى‏‏‏‏ اصلى‏‏‏‏ نتیجه شد، من را قادر به درک “دنیاى‏‏‏‏ احساساتى‏‏‏‏”، یعنى‏‏‏‏ قادر به درک “حقیقتى‏‏‏‏” نایل ساخت که مونه با نقاشى‏‏‏‏ خود بیان کرده است.

نمونه دیگر مربوط است به فیلم سرگذشت بتهوون بنام “عشق جاودانه”. بتهوون در این فیلم، از محرم و دوست خود، “آنتون فلیکس شیندلر”، نظرش را درباره قطعه “سونات کرویتسر” که تازه به پایان رسانده بود، مى‏‏‏‏پرسد: موزیک چه تاثیرى‏‏‏‏ در ما مى‏‏‏‏گذارد؟  شیندلر پاسخ مى‏‏‏‏دهد: در روح ما بلوا برپا مى‏‏‏‏کند. بتهوون مى‏‏‏‏گوید، نه! «موزیک داراى‏‏‏‏ قدرتى‏‏‏‏ است که با آن، شنونده را به فضائى‏‏‏‏ انتقال مى‏‏‏‏دهد که وضع روحى‏‏‏‏ سراینده موزیک در زمان نوشتن آهنگ در آن بسر مى‏‏‏‏برد. شنونده (حساس براى‏‏‏‏ موزیک) امکانى‏‏‏‏ ندارد، جز تن دادن و خود را رها ساختن در آن فضاى‏‏‏‏ روحى‏‏‏‏ که آهنگ‏ساز مى‏‏‏‏خواهد. این، یک هیپنوز است. در من چه گذشت، وقتى‏‏‏‏ آن را مى‏‏‏‏نوشتم؟   یک مرد عاشق در راه به سوى‏‏‏‏ معشوقش است. طوفان کالسکه او را در گل و لاى‏‏‏‏ فرو مى‏‏‏‏برد، معشوق او تا ابد صبر نخواهد کرد. این موزیک طنین غوغاى‏‏‏‏ هیجان درونى‏‏‏‏ من است در آن لحظات… همه چیز آنطور نیستند که شما دیدید و آموخته‏اید.»

این امرى‏‏‏‏ با اهمیت خاص مى‏‏‏‏باشد، وقتى‏‏‏‏که مارکس توضیح مى‏‏‏‏دهد که نایل شدن به شناخت از ظاهر به مضمون روند و «بغرنجى‏‏‏‏» دسترسى‏‏‏‏ به این شناخت، «برعکس زمانى‏‏‏‏ آغاز مى‏‏‏‏شود که انسان … مى‏‏‏‏خواهد واقعیت را توصیف کند و توضیح دهد» (۸۷)، به‏عبارت دیگر، آنجا که انسان مى‏‏‏‏کوشد ظاهر  قابل روئیت و در سطح را، به‏مثابه ظاهرامر و تظاهر خارجى‏‏‏‏ آن ذوب کرده و مضمون و ذات درونى‏‏‏‏ و جان‏مایه در پس ظاهرامر، یعنى‏‏‏‏ حقیقت ملموس را برملا سازد، بغرنجى‏‏‏‏ کار آغاز مى‏‏‏‏شود. بـه همین گونه مارکس در “سرمایه” نیز اظهار نظر مى‏‏‏‏کند. در اینجا هم تاکید بر این دارد که در موقع بررسى‏‏‏‏ حیات اجتماعى‏‏‏‏، نکته اساسى‏‏‏‏ آنست که بدون توجه به سوءتفاهم براى‏‏‏‏ آن‏هایى‏‏‏‏ که مایلند این بررسى‏‏‏‏ را “ساختارى‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏ و تجربه نشده” Konstruktion a priori بدانند، «حرکت واقعى‏‏‏‏» نـهفته در روند هستى‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏، و یا آنطور که او مى‏‏‏‏گوید، «جان موضوع» نشان داده شود. (۸۸) درک موضوع در جزئیات آن، یعنى‏‏‏‏ وظیفه «تجزیه و تحلیل اشکال متفاوت رشد هستى‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏ و نشان دادن رابطه درونى‏‏‏‏ بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ آن‏ها»، به نظر مارکس، تنها اقدامى‏‏‏‏ تدارکاتى‏‏‏‏ است. کار اساسى‏‏‏‏ علمى‏‏‏‏ تازه «پس از این کار مقدماتى‏‏‏‏» شروع مى‏‏‏‏شود. مکانیسم پیش‏پا افتاده‏اى‏‏‏‏ که تحریف کنندگان بى‏‏‏‏فرهنگ ماتریالیسم تاریخى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏کوشند به‏مثابه ماهیت دیالکتیک عنوان کنند، یعنى‏‏‏‏ کشف “بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ درونى‏‏‏‏” علّـى‏‏‏‏ پدیده‏ها، براى‏‏‏‏ مارکس تنها کار تدارکاتى‏‏‏‏، تنها توضیح و توصیف است، مقدماتى‏‏‏‏ که هنوز دستى‏‏‏‏ به ظاهر پدیده نزده است که پیش درآمد کار اصلى‏‏‏‏ دیالکتیک است.

تفاوت مقدمات و اصل پژوهش

این اما تصورى‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏ اشتباه است، اگر بخواهیم رشد پژوهش دیالکتیکى‏‏‏‏ را از جمع آورى‏‏‏‏ “واقعیت‏امر- فاکت”ها و نظم اسناد و مدارک به سوى‏‏‏‏ درک مضمون و ذات پدیده را امرى‏‏‏‏ بدانیم که گویا در تضاد قرار دارد با خواست دقت در بررسى‏‏‏‏ و “دقیق” بودن پژوهش. برعکس، باوجود سختى‏‏‏‏ به کار گرفتن اسلوب دیالکتیکى‏‏‏‏، وضع از این قرار است که هیچ اسلوب دقیق‏ترى‏‏‏‏ از اسلوب دیالکتیک که تنها اسلوب متناسب با خصلت دیالکتیکى‏‏‏‏ واقعیت است، براى‏‏‏‏ درک حقیقت وجود ندارد. این پژوهش “راسیونال” است که بـمحض آنکه رضایتى‏‏‏‏ از ترکیب فاکت‏هاى‏‏‏‏ جمع آورى‏‏‏‏ شده احساس نمى‏‏‏‏کند، ولى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏خواهد به “درک” زنده آنچه واقعاً تحقق یافته دست یابد، اجباراً دچار بى‏‏‏‏ دروپیکرترین و دلبخواه‏ترین ذهنگرایى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏شود. آنوقت چنین پژوهشى‏‏‏‏ از “هنرِ” ترسیم تاریخى‏‏‏‏ حقیقت صحبت مى‏‏‏‏کند. «این، نظر من است»! و تقریباً یک چنین چیزى‏‏‏‏ منظور رآنکه Ranke است، وقتى‏‏‏‏که در پیش‏گفتار “تاریخ انگلیس” براى‏‏‏‏ تاریخ‏نویسى‏‏‏‏ دو وظیفه قائل مى‏‏‏‏شود: که عبارتند از: یا «اطلاعات تاکنون شناخته نشده‏اى‏‏‏‏ را درباره واقعیت ارایه کند»، و یا «درک و تفسیر جدیدى‏‏‏‏ از آنچه که تاکنون وجود داشته است، مطرح سازد».

براى‏‏‏‏ فرد پایبند به دیالکتیک هر دوى‏‏‏‏ این نکات ضرورتاً در انطباق هستند. و تا آنجا که هنوز کار مشخص تدارکاتى‏‏‏‏ جمع آورى‏‏‏‏ “دقیق و ناب” اسناد و مدارک پایان نیافته است، چنین جمع آورى‏‏‏‏ ضرورت دارد. اما نمى‏‏‏‏توان چنین جمع آورى‏‏‏‏ را پژوهش تاریخى‏‏‏‏ نامید، بلکه این کارى‏‏‏‏ تکنیکى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏باشد، صرفنظر از آنکه پایان بخشیدن به آن هنوز به “اطلاعات” بیش‏ترى‏‏‏‏ نیز نیاز داشته و یا نداشته باشد. این اسناد و مدارک و واقعیت‏امر- فاکت‏ها که جمع‏آورى‏‏‏‏ شده‏اند، تا زمانى‏‏‏‏ “هیروگلیف” باقى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏مانند، یعنى‏‏‏‏ تا زمانى‏‏‏‏ ساختارهاى‏‏‏‏ انتزاعى‏‏‏‏ با خصلت ایدئولوژیک باقى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏مانند، تا زمانى‏‏‏‏ که بازسازى‏‏‏‏ آن‏ها به‏مثابه لحظاتى‏‏‏‏ از یک کلیتِ پرجوانبِ دیالکتیکى‏‏‏‏ در تمام ابعادش شناخته و درک نشده است و به باقى‏‏‏‏ ماندن متافیزیکى‏‏‏‏ در مرز «متضادهاى‏‏‏‏ درک نشده» (انگلس) در تاریخ‏نویسى‏‏‏‏ “راسیونال”- عقلایى‏‏‏‏ پایان داده نشده است. توضیح مستدل این نکات، وظیفه‏اى‏‏‏‏ است که هنوز باید در صفحات بعد به آن پرداخت.

در اینجا باید ما دوباره به قابلیت توضیح داده شده قوه ادراکه- آگاهى‏‏‏‏ بازگردیم که قادر است نه تنها به صورت “مطابق با عقل سلیم” verstandesmaessig پدیده را به اجزایش تقسیم و متجزا کند، بلکه همچنین مى‏‏‏‏تواند از بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ پدیده‏ها به تعمیم خلاق بپردازد. ما در ارتباط با نکته آخر به وجود شم و فکر بکر ویا “الهام” [بینش فى‏‏‏‏البداهه بدون زمینه علمى‏‏‏‏] Intuition  اشاره کردیم که بررسى‏‏‏‏ آن براى‏‏‏‏ شناخت مضمون دیالکتیک بسیار پراهمیت است. اینجا مى‏‏‏‏تواند یک‏سوتفاهم با پیامدهاى‏‏‏‏ بسیار ایجاد شود  - و چنین سوتفاهمى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏تواند در کوشش ما براى‏‏‏‏ مرزبندى‏‏‏‏ انتقادى‏‏‏‏ علیه شیوه متافیزیکى‏‏‏‏-”عقلایى‏‏‏‏” [منطق صورى‏‏‏‏] اندیشهِ غیردیالکتیکى‏‏‏‏ به آسانى‏‏‏‏ پیش آید -، که گویا مارکسیسم که اسلوب دیالکتیکى‏‏‏‏ او را ما در این کتاب مورد بررسى‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏دهیم و بیان مى‏‏‏‏داریم، به‏خاطر برداشت دیالکتیکى‏‏‏‏ از کلیت مجبور است، واقعیت “الهام” را آنچنان به حساب آورد که گویا قادر نیست اسلوب  خود را بصورت “عقلایى‏‏‏‏” اثبات کرده، بلکه باید آن را برپایه بینش فى‏‏‏‏البداهه بدون زمینه علمى‏‏‏‏ مستدل سازد. چنین سوءتفاهمى‏‏‏‏ به این معناى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏بوده است که دیالکتیک مارکسیستى‏‏‏‏ در برابر “عقل” متافیزیکى‏‏‏‏، اسلوب غیرعقلایى‏‏‏‏ Irrasionalismus را قرار مى‏‏‏‏دهد. اما چنین ادعاى‏‏‏‏ بى‏‏‏‏اساسى‏‏‏‏ اگر مطرح شود، نه تنها اشتباه مى‏‏‏‏بوده، بلکه حتى‏‏‏‏ تراژیک نیز مى‏‏‏‏بوده است، زیرا چنین ادعاى‏‏‏‏ سیلى‏‏‏‏اى‏‏‏‏ است به صورت مواضع اصولـى‏‏‏‏ آموزش مارکسیستى‏‏‏‏ و نشانى‏‏‏‏ است از بدفهمى‏‏‏‏ آن.

برخلاف یک چنین ادعایى‏‏‏‏، باید تاکید شود که دیالکتیک علمى‏‏‏‏ مارکسیستى‏‏‏‏ بطور سختگیرانه درچهارچوب نتیجه‏گیرى‏‏‏‏ از مفاهیم قرار داشته، و بدین‏ترتیب  - این اصطلاح در اینجا در مرزبندى‏‏‏‏ علیه هر نوع غیرعقلایت بکار برده مى‏‏‏‏شود –  عقلایى‏‏‏‏ حرکت مى‏‏‏‏کند. در مورد جهت‏گیرى‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏ برپایه تعمیم فى‏‏‏‏البداهه [تعمیم از جزء به کل Induktion]، ما با یک پدیده اصولـى‏‏‏‏ پسیکولوژیک روبرو هستیم که از این رو توجه ما را بشدت بخود جلب مى‏‏‏‏کند، زیرا درک ساختار بسیار متضاد شعور و آگاهى‏‏‏‏مان را ممکن مى‏‏‏‏سازد. این راهنما بودن به‏ویژه در ارتباط قرار دارد با جهت‏گیرى‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏ براى‏‏‏‏ درک بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ جریان روند حقیقت. در مورد اسلوب علمى‏‏‏‏- دیالکتیکى‏‏‏‏ اندیشیدن، برخلاف جهت‏گیرى‏‏‏‏ پسیکولوژیکى‏‏‏‏ فوق، ما با قابلیت قوه ادراکه سروکار داریم که بى‏‏‏‏وقفه از نظمى‏‏‏‏ آگاهانه و منطقى‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏ به‏ کارگیرى‏‏‏‏ عقلایى‏‏‏‏ قابلیت خود (م)، برخوردار است. براین‏پایه است که این اسلوب علمى‏‏‏‏ اندیشیدن خود را تنها در مرحله تقسیم کننده، یعنى‏‏‏‏ مرحله راسیونل شناخت محدود نمى‏‏‏‏سازد، بلکه با درک “بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏”هاى‏‏‏‏ درونى‏‏‏‏ در کلیت روند به حقیقت بهم‏پیوسته و بهم تنیده شده دست مى‏‏‏‏یابد و آن را درک مى‏‏‏‏کند. در ماتریالیسم تاریخى‏‏‏‏ این شیوه به روشن‏ترین وضع خود را نشان مى‏‏‏‏دهد. درست بدین‏ترتیب جز و کل، لحظه و روند به‏مثابه رابطه  قابل درک علمى‏‏‏‏- عقلایى‏‏‏‏ تظاهر مى‏‏‏‏کند. اینکه مفهوم عقلانیت برپایه کدام عملکرد منطقى‏‏‏‏ Logisch قرار داده مى‏‏‏‏شود و مورد نظر است، داراى‏‏‏‏ معنانى‏‏‏‏ مختلفى‏‏‏‏ است، امرى‏‏‏‏ که خود نکته‏اى‏‏‏‏ است که به دیالکتیک مربوط مى‏‏‏‏شود.

(تاریخ و دیالکتیک پایان ۱۲، ادامه در ۱۳)

مقاله شماره۳۰/۸۹

بخش پنجم

ساختار دیالکتیکى‏‏‏‏ قوه ادراکه

قوه ادراکه چگونه عمل مى‏‏‏‏کند؟

«قوه ادراکه با واقعیت در تضاد قرار مى‏‏‏‏گیرد: کلیت موزون و آن چیزى‏‏‏‏ که بهم‏پیوسته و بهم‏تنیده است را تقسیم و به اجزایش متجزا مى‏‏‏‏کند.»

شارشاتیس

مفاهیم تضاد، وحدت، تاثیرمتقابل وغیره مقولاتى‏‏‏‏ هستند با معناى‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏ متفاوت در تئورى‏‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏‏ از آنچه در اندیشه منطق صورى‏‏‏‏ (I) دارا مى‏‏‏‏باشند.

شیوه نگرش به مفاهیم و درک مضمون آن‏ها در دیالکتیک از عمق تفاوت این دو سیستم حکایت مى‏‏‏‏کند. آنجا که این مفاهیم در اندیشه منطق صورى‏‏‏‏ تنها به‏مثابه روندهاى‏‏‏‏ متجزا و منفرد درک مى‏‏‏‏شوند با حیطه تاثیر محدود، در اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏ این مفاهیم تنها زمانى‏‏‏‏ درک مى‏‏‏‏شوند که بـه‏مثابه عملکردها در کلیت روندها فهمیده شوند.  [از این ‏رو به کمک اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏، واقعیت عمیق‏تر و همه‏جانبه‏تر انعکاس مى‏‏‏‏یابد. "تضاد" سرد و گرم در اندیشه تعقل صورى‏‏‏‏، تنها به تقابل درجه گرماى‏‏‏‏ متفاوت محدود مى‏‏‏‏شود. دیالکتیک در این "تضاد" بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏، یکدیگر را موجب شدن و ... سرد و گرم را هم مورد توجه قرار مى‏‏‏‏دهد.]

اگر چنین است، آنوقت طرح این پرسش بجاست، که پس چرا موضع منطق صورى‏‏‏‏ و همچنین چرا  - به درک دیالکتیکى‏‏‏‏ –   علم متافیزیکى‏‏‏‏ متکى‏‏‏‏ به آن، نه تنها قدیمى‏‏‏‏تر و در مراحل زمان طولانى‏‏‏‏ تقریباً تنها شیوه حاکم بوده است و امروز هم هنوز زمینه منطق “عقل سلیم معاش” را تشکیل مى‏‏‏‏دهد، و نهایتاً چرا براى‏‏‏‏ بخش بزرگى‏‏‏‏ از علوم، شیوه‏اى‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏تر و “منطقى‏‏‏‏”تر به نظر مى‏‏‏‏آید؟ چگونه قابل توضیح  است که تئورى‏‏‏‏ دیالکتیک براى‏‏‏‏ به رسمیت شناخته شدن، با مشکلات بزرگى‏‏‏‏ روبروست، درحالى‏‏‏‏ که مدعى‏‏‏‏ است، تنها شیوه‏اى‏‏‏‏ است که قادر است راه درست را به منظور دست یافتن به شناخت واقعیت عینى‏‏‏‏ نشان دهد؟

تفاوت منطق صورى‏‏‏‏ و دیالکتیکى‏‏‏‏

پاسخ از دید دیالکتیک چنین است: این امر مربوط است به ویژگى‏‏‏‏ قابلیت اندیشه و درک انسان، مربوط است به ساختار چگونگى‏‏‏‏ قوه ادراکه. دلایل تاریخى‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏ انقلابى‏‏‏‏ بودن این اندیشه را نیز نباید از نظر دور داشت در پاسخ به این پرسش، که چرا دیالکتیک بطور عام به رسمیت شناخته نشد، این جنبه اما موضوع بحث در اینجا نیست. این واقعیت که جنبش‏هاى‏‏‏‏ انقلابى‏‏‏‏ بى‏‏‏‏شمارى‏‏‏‏ در گذشته وجود داشته و حادث شده و یا انواع تئورى‏‏‏‏ در مراحل تاریخى‏‏‏‏ طولانى‏‏‏‏ وجود داشته‏اند، بدون آنکه چیزى‏‏‏‏ از دیالکتیک دانسته باشند، ثابت مى‏‏‏‏کند، که باید علت دیگرى‏‏‏‏ جز علت تاریخى‏‏‏‏- انقلابى‏‏‏‏ بودن دیالکتیک براى‏‏‏‏ سختى‏‏‏‏ به رسمیت شناخته شدن آن وجود داشته باشد.

این شناخت که قوه ادراکه از این ویژگى‏‏‏‏ برخوردار است، پدیده واحد و موزون را براى‏‏‏‏ درک خود به اجزاى‏‏‏‏ تشکیل دهنده آن تقسیم و آن‏ها را ازهم متجزا کند، که ویکـو Vico (XV) در زمان خود و در جریان انتقاد به راسیونالیسم کارتزى‏‏‏‏ cartesischer Rationalismus (XVI) که واقعیت را تقسیم مى‏‏‏‏کند، مطرح ساخت،  موجب شد که او به کشف اسلوب مستقلى‏‏‏‏ دست یابد. او بدین‏ترتیب به یکى‏‏‏‏ از مهمترین پیش کسوتان کشف کلیت پدیده‏ها یا حقیقت، تبدیل شد.

عمق اندیشه او در پایه‏ریزى‏‏‏‏ تئوریک نقش تقسیم و متجزا کننده قوه ادراکه دیده مى‏‏‏‏شود و در علوم طبیعى‏‏‏‏ برپایه ریاضیات از همه جا روشن‏تر به چشم مى‏‏‏‏خورد. اگرچه ویکو با وسائل ناکافى‏‏‏‏ به کوششى‏‏‏‏ چشم‏گیر براى‏‏‏‏ یافتن چگونگى‏‏‏‏ راه بازگشت اندیشه از اجزا  به کلیت پدیده دست زد، اشتباه او اما عمدتاً در آن بود که او چنین راهى‏‏‏‏ را براى‏‏‏‏ علوم طبیعى‏‏‏‏ تصور نمى‏‏‏‏کرد و تنها آن را در مورد جهان تاریخى‏‏‏‏  ممکن مى‏‏‏‏دانست. بعد از ویکو، هگل این اندیشه را دنبال کرد و پروراند. تئورى‏‏‏‏ “قوه ادراکهِ” [عقل، شعور، دریافت، فهمیدن] هگل، هم‏زمان روى‏‏‏‏ دیگر تئورى‏‏‏‏ کلیت را تشکیل مى‏‏‏‏دهد و با اولى‏‏‏‏، در مجموع زمینه اصلى‏‏‏‏ سیستم کامل دیالکتیک او را ایجاد مى‏‏‏‏کند.

فکرى‏‏‏‏ پراکندنى‏‏‏‏ و بانگى‏‏‏‏ برآوردنى‏‏‏‏

اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏ در این‏باره چه فکرى‏‏‏‏ پراکندنى‏‏‏‏ و بانگى‏‏‏‏ برآوردنى‏‏‏‏ دارد؟

در ابتدا باید خاطرنشان شود که مشکل مهم در برابر توضیح تئوریک درک دیالکتیکى‏‏‏‏ پدیده‏ها و کلیت‏ها اصلاً مشکلى‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏ بود، اگر تضادى‏‏‏‏ بین مضمونِ (ذات) یک‏پارچه روندهاى‏‏‏‏ حقیقى‏‏‏‏ [که از آن‏ها کلیتى‏‏‏‏ در حرکت و تغییر و شدن ایجاد مى‏‏‏‏شود] از یک سو و توانایى‏‏‏‏ محدود ادراک انسان در شناخت بخش‏وار پدیده‏هاى‏‏‏‏ متجزا [که براى‏‏‏‏ درک خود، آن‏ها را در وضع ثابت، در وضع مجرد و بدون بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ فعال با بخش‏ها، جنبه‏ها و لحظات دیگر مورد توجه قرار مى‏‏‏‏دهد] از سوى‏‏‏‏ دیگر، وجود نمى‏‏‏‏داشت. باوجود این، مسئله بغرنج‏تر از این هاست. زیرا نه حقیقت تنها از محتوایى‏‏‏‏ واحد و کلیتى‏‏‏‏ یک‏پارچه تشکیل مى‏‏‏‏شود و نه قوه ادراکه انسان در برابر این حقیقت تنها به این صورت واکنش نشان مى‏‏‏‏دهد که آن را تقسیم مى‏‏‏‏کند؛ برعکس، وضع چنین است که واقعیت از بخش‏ها، لحظات، کیفیت‏ها، اجزاى‏‏‏‏ منفرد ]متفاوت و در حال شدن] تشکیل مى‏‏‏‏شود و اندیشه نیز به نوعى‏‏‏‏ ویژه - که در زیر توضیح داده خواهد شد - نسبت به یک‏پارچگى‏‏‏‏ بهم‏پیوسته و هماهنگ پدیده‏ها از خود واکنش نشان مى‏‏‏‏دهد. این به این معناست، که قوه ادراکه- اندیشه در فعالیت ناخودآگاه روزمره و خودجوش و ماقبل تئوریک خود نیز واقعیت را [باوجود بغرنجى‏‏‏‏ ترکیب و پویائى‏‏‏‏ تغییر و شدن آن] بصورت واحد در ذهن منعکس مى‏‏‏‏کند. همانطور که حقیقت عینى‏‏‏‏ در کلیت خود از تضاد بین ویژگى‏‏‏‏ها و وحدت آن‏ها تشکیل مى‏‏‏‏شود، همانطور هم قوه ادراکه‏اى‏‏‏‏ که واقعیت را منعکس مى‏‏‏‏سازد، عملکردى‏‏‏‏ پرتضاد دارد، بدین‏ترتیب که این قوه خود نیز بر مبناى‏‏‏‏ طبیعتش هم‏زمان روند را در وحدتش و هم در اجزایش درمى‏‏‏‏ یابد.

ساختار تضادمند آگاهى‏‏‏‏

ساختار دیالکتیکى‏‏‏‏ تضادمند آگاهى‏‏‏‏ ما ناشى‏‏‏‏ از چیست؟

این امر ناشى‏‏‏‏ از چگونگى‏‏‏‏ برخورد طبیعى‏‏‏‏ عملکرد قوه ادراکه ماست به واقعیت- حقیقت. (م) یعنى‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏ از این امر است که شعور- قوه ادراکه انسان در گذشته بیولوژیک- تاریخى‏‏‏‏ ایجادشدن و رشد خود، زیر جبر ضرورات، براى‏‏‏‏ آنکه بتواند با مجموع واقعیت کنار بیآید  و ادامه حیات را تضمین کند، شیوه متضاد چگونگى‏‏‏‏ حفظ حیات خود را  با واقعیت متضاد انطباق داده است و به قابلیت واکنشى‏‏‏‏ مناسب توسط اندیشه خود در برابر واقعیت نایل شده است. با توجه به گذشته بیولوژیک، مشخصه متضاد و در عین حال طبیعى‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏تاریخى‏‏‏‏، درک و مستدل مى‏‏‏‏شود.

از یک سو باید مغز انسان او را در روند تاریخى‏‏‏‏ قادر بسازد در حین عمل (پراتیک)، یعنى‏‏‏‏ در ارتباط تنگاتنگ باکار هدفمند در جریان که در خدمت رفع نیازها و حفظ حیات انجام مى‏‏‏‏ دهد، از میان انواع سرگیجه آورنده رابطه‏هاى‏‏‏‏ واقعى‏‏‏‏ و بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ها، آن جنبه  را که توجه او را در زمان و لحظه معین به عللى‏‏‏‏ جلب مى‏‏‏‏کند، جدا و متجزا سازد و به عمل خود در ارتباط با آن بطور هدفمند ادامه دهد، و هم‏زمان نتایج ناشى‏‏‏‏ از عملکرد و فعالیت خود را به صورت انتزاعى‏‏‏‏ تعمیم بخشد.

ازسویى‏‏‏‏ دیگر، توجه انسان مشغول به هر کار هدفمندى‏‏‏‏، همیشه در ارتباط باقى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏ماند با مسائلى‏‏‏‏ که در لحظه کنونى‏‏‏‏ خارج از پدیده مورد علاقه بى‏‏‏‏واسطه (م) او قرار دارند؛ حتى‏‏‏‏ در لحظه معین که آگاهى‏‏‏‏ نسبت به کار وموضوع مشخصى‏‏‏‏ جلب و حساس شده است و بر روى‏‏‏‏ آن متمرکز گردیده است نیز، این مورد مشخص همیشه در تماس نزدیک است با جمع بزرگى‏‏‏‏ از پدیده‏هاى‏‏‏‏ دیگر که در حال تغییر و تبدیل‏اند و حداقل در نزدیکى‏‏‏‏ بى‏‏‏‏واسطه کار مشخص قرار دارند [کوشش براى‏‏‏‏ دفع و یا تحمل نیش زنبور عسل در لحظه غارت کندوى‏‏‏‏ عسل]. جزاین هم نمى‏‏‏‏ تواند باشد، زیرا تنها در چنین شیوه  عملکرد (پراتیک) مشخص است که کار هدفمند از ویژگى‏‏‏‏ تغییر دهنده واقعیت برخوردار مى‏‏‏‏شود و مى‏‏‏‏تواند تمایلى‏‏‏‏ را که در همه کارهاى‏‏‏‏ هدفمند نـهفته است، عملى‏‏‏‏ سازد و به بیش از هدفى‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏ خود آگاهانه و در عین حال محدود کننده، تعیین کرده است، نایل گردد، یعنى‏‏‏‏ بتواند از خود  “خلاقیت” نشان دهد.

اما اگر هم ما با تصور مشخصى‏‏‏‏ از یک کار، با تعیین کردن هدفى‏‏‏‏ محدود و با ابعادى‏‏‏‏ تعیین شده براى‏‏‏‏ آن، به کار آغاز کنیم، عملى‏‏‏‏ ساختن چنین برنامه براى‏‏‏‏ کار موردنظر، غیرممکن خواهد بود، اگر ارتباط و هماهنگى‏‏‏‏ عام کار مشخص با پدیده‏هاى‏‏‏‏ دیگر [مثلاً خطر نیش زدن زنبور] مورد توجه قرار نگرفته باشد، امرى‏‏‏‏ که بطور ناخودآگاه، به‏عبارت دیگر، براى‏‏‏‏ فرد بصورت غیرآگاه، تحقق مى‏‏‏‏ یابد.

تضادمندى‏‏‏‏ درک واقعیت پرتضاد

پس آنجایى‏‏‏‏ هم که ما ساختار ساده‏ترین و ابتدایى‏‏‏‏ترین نحوه واکنش آگاهى‏‏‏‏ خود را براى‏‏‏‏ شناخت محیط پیرامون مورد توجه قرار مى‏‏‏‏دهیم، متوجه انطباق واکنش متضاد درونى‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏ ما با چگونگى‏‏‏‏ ساختار متضاد ]و چندلایه واقعیت- حقیقت مورد توجه بى‏‏‏‏واسطه و با واسطه ما] مى‏‏‏‏شویم، این انطباق هم در درک محتواى‏‏‏‏ کیفى‏‏‏‏ (متضاد) محیط پیرامون، و هم در مورد درک وحدت و یگانگى‏‏‏‏ آن وجود دارد.

به بیان دیالکتیکى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏توان این نکته را چنین برشمرد: شناخت محیط پیرامون توسط قوه ادراکه ما، هم بى‏‏‏‏واسطه و مشخص (خاص) عملى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏شود و هم هم‏زمان، قوه ادراکه به درک و شناخت رابطه‏ها و بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ [درونى‏‏‏‏ و بیرون] پدیده مشخص مى‏‏‏‏پردازد و [جنبه عام پدیده را] مورد توجه قرار مى‏‏‏‏دهد.

اما ازآنجا که عملکرد هدفمند (پراتیک) روزانه، با تمام تغییرات مداوم آن، ضرورى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏سازد که در هر لحظه کل توجه را معطوف به هدف مشخص سازیم و یک موضوع معین را دنبال کنیم  - مثلاً جمع آورى‏‏‏‏ میوه – ، شیوه واکنشى‏‏‏‏ بى‏‏‏‏واسطه ادراک ما بر روى‏‏‏‏ اقداماتى‏‏‏‏ متمرکز مى‏‏‏‏شود که عمدتاً این هدف را مد نظر دارد. و از این رو قوه انتزاع ما نیز در این‏سو متمرکز مى‏‏‏‏شود و به شیوه عمده و تعیین کننده چگونگى‏‏‏‏ واکنش آگاهى‏‏‏‏ ما در عملکرد (پراتیک) مشخص تبدیل مى‏‏‏‏ گردد.

در مقابل، قابلیت انتزاع اندیشه ما درباره “درک و شناخت خلاق” همه جوانب دیگر پدیده به “امر جنبى‏‏‏‏” براى‏‏‏‏ شعور ما تبدیل مى‏‏‏‏شود، به سطح گرایش تنـزل مى‏‏‏‏کند و تنها زمانى‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏ رفع نیازهاى‏‏‏‏ ضرورى‏‏‏‏ باید آن را در خدمت رفع مشکلات و حفظ حیات گرفت، قدرت خلاقهِ شناختِ کلیت دوباره فعال مى‏‏‏‏شود [مثلاً پایه زدن زیر ساقه پرمیوه درخت در لحظه میوه چیدن به‏مثابه تعمیم خطر شکستن شاخه در اندیشه، در خارج از عملکرد مشخص لحظه]. اما نمى‏‏‏‏توان به اندازه کافى‏‏‏‏ تاکید کرد که این گرایش “جنبى‏‏‏‏” در هر عملکردى‏‏‏‏ و بطور مداوم، در زیر سطح حاضر و آماده است. اگرهم این گرایش “جنبى‏‏‏‏” ناخودآگاه و غیرمترقبه (فى‏‏‏‏البداهه) تظاهر مى‏‏‏‏کند، باید جاى‏‏‏‏ آن را در ردیفى‏‏‏‏ بیش از سطح عقب‏تر واکنش آگاهى‏‏‏‏ تصور کرد. به‏ویژه زمانى‏‏‏‏ که آن را با جنبه توانایى‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏ در تعمیم متجزا کننده مقایسه کنیم. [تحقیقات سال‏هاى‏‏‏‏ اخیر به کمک اسلوب مگنت رزونانس توموگرافى‏‏‏‏ MRT براى‏‏‏‏ شناخت و درک عملکرد مغز و مراکز و سطح‏هاى‏‏‏‏ متفاوت ارتباطات درونى‏‏‏‏ آن، در تائید نکات پیش گفته در باره "قدرت خلاقهِ شناختِ کلیت" مغز مى‏‏‏‏باشد.]

اشکال دوگانه و متضاد واکنش آگاهى‏‏‏‏

قابلیت قوه ادراکه که مى‏‏‏‏ تواند از مجموعه بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ پدیده‏ها که در حیطه آگاهیش قرار دارند، گرچه ناخودآگاه، به نتایج انتزاعى‏‏‏‏ خلاقانه دست یابد را “الهام“ [شم، به دل برات شدن، بینش فى‏‏‏‏البداهه بدون زمینه علمى‏‏‏‏] Intuition مى‏‏‏‏ نامند. مفهومى‏‏‏‏ که در وراى‏‏‏‏ اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏ براى‏‏‏‏ آن کم‏ترین معنایى‏‏‏‏ هم نمى‏‏‏‏ توان ارایه داشت. برخى‏‏‏‏ از قابلیت‏هاى‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏ که بسیار رازگونه بنظر مى‏‏‏‏رسند و همراهند با فکر بکر و استخراج ایده‏هایى‏‏‏‏ که فى‏‏‏‏البداهه و غیرمترقبه در چارچوب روند فکرى‏‏‏‏ مشخص و معین بوجود مى‏‏‏‏آیند [یک دفعه به فکرم رسید]، چیزى‏‏‏‏ نیستند، جز قابلیت نتیجه‏گیرى‏‏‏‏ فى‏‏‏‏البداهه و خلاق روند فکرى‏‏‏‏ از مجموعه روابط همراه و ملازم تجربه در جریان، در ارتباط با کلیت واقعى‏‏‏‏ پدیده [حقیقت].

اشکال دوگانه متضاد عملکردى‏‏‏‏ واکنش آگاهى‏‏‏‏ ازاین جهت مشابه و همسان هستند [یکى‏‏‏‏ بر دیگرى‏‏‏‏ ارجحیت ندارد، دور روى‏‏‏‏ یک سکه‏اند و جفت توامان دیالکتیکى‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏دهند]، زیرا قوه ادراکه که تنها قادر به شناخت “الهام”گونه کلیت است، تنها از طریق تجزیه آن به اجزایش به این شناخت دست مى‏‏‏‏یابد. این دو رو بطور جدایى‏‏‏‏ناپذیر بـهم تعلق دارند و فقط آنزمان که اندیشه فلسفى‏‏‏‏ یکى‏‏‏‏ را در برابر دیگرى‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏دهد و آن‏ها را با هم مقایسه مى‏‏‏‏کند [تا ساختار روند فکر را بشناسد و توضیح دهد]، این تصور بوجود مى‏‏‏‏آید که گویا این امر منوط به موضع آگاهانه قوه ادراکه است، کدام یک از اشکال اندیشیدن را ارجح بخواهد و آن را بکار گیرد، شکل “عقلایى‏‏‏‏”  – منطق صورى‏‏‏‏ –  [تقسیم و متجزا کننده] و یا “الهام فى‏‏‏‏البداهه” intuitiv ،  شکل “روشنگرانه” و یا “رومانتیک” [به مفهوم آغاز اندیشه علمى‏‏‏‏ در دوران رنسانس]) (LII) را.

در مواقعى‏‏‏‏ بهرجهت چنین بنظر مى‏‏‏‏رسد که گویا شناخت کلیت پدیده، به عللى‏‏‏‏ که پیش‏تر بیان شد، دیرتر انجام مى‏‏‏‏شود از درک تقسیم و متجزا کننده مطابق با عقل که در ابتداء قرار دارد. این تقدم و تاخر در روند شناخت تنها ناشى‏‏‏‏ از علل تاریخى‏‏‏‏ [ناشى‏‏‏‏ از رشد آنتروپولوژیک] نیست، بلکه از آن جهت هم پیش مى‏‏‏‏آید که دسترسى‏‏‏‏ به شناخت کلیت پدیده از دید تئوریک مدت زمان طولانى‏‏‏‏ترى‏‏‏‏ پنهان باقى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏ماند از عملکرد تقسیم و متجزا کننده “عقل سلیم- عقل معاش”. (LIII)

وحدت دیالکتیکى‏‏‏‏ اشکال شناخت آگاهى‏‏‏‏

اینجا و آنجا اظهاراتى‏‏‏‏ از اندیشمندان بزرگى‏‏‏‏ در گذشته مى‏‏‏‏توان یافت که احساس خود را درباره این امر بیان کرده و ممکن مى‏‏‏‏دانسته‏اند که پدیده‏ها را باید به‏مثابه یک کلیت واحد بهم‏پیوسته- بهم‏تنیده دریافت، و این نتیجه‏گیرى‏‏‏‏، درک پیشرفته‎ترى‏‏‏‏ از شناخت را تشکیل مى‏‏‏‏دهد. “جمع مخالف‏ها”ى‏‏‏‏ Coincidentia oppositorum   مورد نظر نیکولاز فون کوئیز Nikola von Cues (LIV) چنین نمونه‏اى‏‏‏‏ براى‏‏‏‏ این امر است. اما تنها با فرارسیدن سطح معینى‏‏‏‏ از رشد پیشرفت اجتماعى‏‏‏‏  - جورج لوکاش [مارکسیست مجارى‏‏‏‏] به تاثیر انقلاب کبیر فرانسه و تغییرات اجتماعى‏‏‏‏ جامعه انگلیسى‏‏‏‏ براى‏‏‏‏ رشد [تئورى‏‏‏‏ شناخت] دیالکتیک نزد هگل جوان اشاره دارد –  ممکن شد که نوسان بین هر دو قطب به ظاهر مستقل ازهم در اندیشه فلسفى‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏ بین “راسیونالیسم” یک سویه و “اینتوئیسیونیسم” Intuitionismus [اصالت الهام در روند شناخت] یک سویه، پایان یابد و وحدت دیالکتیکى‏‏‏‏ ایندو در قابلیت آگاهى‏‏‏‏ براى‏‏‏‏ درک روند شناخت ثابت گردد.

از دیدگاه دیالکتیک باید واقعاً هم هر اندیشه‏اى‏‏‏‏ که تنها یکى‏‏‏‏ از این دو جنبه را مدنظر داشته باشد و آن را مطلق کند، اندیشه‏اى‏‏‏‏ متافیزیکى‏‏‏‏ ارزیابى‏‏‏‏ کرد، زیرا چنین شیوه‏اى‏‏‏‏ متناسب با خصلت واقعیت نیست، یعنى‏‏‏‏ با این خصلت که حقیقت، وحدت جنبه‏ها و کلیت پدیده را تشکیل مى‏‏‏‏دهد، در انطباق نیست.

استقراء و تعمیم

انگلس در “دیالکتیک طبیعت” علیه برداشت خشک‏مغزآنـه‏اى‏‏‏‏ که واقعیت را در تظاهر فیزیکى‏‏‏‏ و غیرانتقادى‏‏‏‏ اصالت تجربه Empirismus [شناخت تنها از طریق تجربه] محدود مى‏‏‏‏سازد  - که “راسیونالیسم” نوعى‏‏‏‏ دیگر از آن است -، قابلیت (م) قوه ادراکه را مطرح و برجسته مى‏‏‏‏سازد. انگلس نشان مى‏‏‏‏دهد، که اندیشه قادر است بطور خلاق، یعنى‏‏‏‏ با طرح فرضیه Hypothese  - که نتایج آن باید هنوز در عمل اثبات شود – از عمل پیشى‏‏‏‏ جوید. او آنوقت این نکته را برجسته مى‏‏‏‏سازد که این قابلیت ویژه آگاهى‏‏‏‏ انسان، قوه ادراکه را قادر مى‏‏‏‏سازد، واقعیت را پیش از آنکه “تجربه” و تقسیمِ راسیونل- منطقى‏‏‏‏ متافیزیکى‏‏‏‏ نشان بدهد، به‏مثابه کلیتى‏‏‏‏ بهم‏پیوسته- بهم‏تنیده، به‏مثابه رابطه‏اى‏‏‏‏ سیال درک کند و بشناسد، کلیتى‏‏‏‏ که در آن همه پدیده‏ها، شرط متقابل وجود و بودن یکدیگر هستند، یکدیگر را احساس مى‏‏‏‏کنند، بـهم تبدیل مى‏‏‏‏شوند وغیره. انگلس شناخت تجربى‏‏‏‏ را که در آن تنها برپایه تعمیم و استقراء ونتیجه‏گیرى‏‏‏‏ از جزء به کل Induktion ، یعنى‏‏‏‏ تنها برپایه عمومیت دادن به نتیجه تجربه قرار دارد را شناختى‏‏‏‏ یک سویه و مطلق‏گرانه ارزیابى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏کند و تکمیل این شیوه را خواستار مى‏‏‏‏شود که نتیجه‏گیرى‏‏‏‏ و استنتاج Deduktion  از کل به جزء، که البته برپایه استقراء قرار دارد، عملى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏ گردد. زیرا قوه ادراکه دارى‏‏‏‏ این قابلیت است و مى‏‏‏‏تواند از بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ موجود درواقعیت- حقیقت که بطور ناخودآگاه ملکه ذهن اوست، به کمک استقراء و استنتاج و با طرح فرضیه بطور خلاق به نتیجه‏گیرى‏‏‏‏ عام دست یابد، یعنى‏‏‏‏ آنچه را که تاکنون ناشناخته است، از طریق ایجاد ارتباط آن با آنچه براى‏‏‏‏ او آشناست، بشناسد. هیچ نکته دیگرى‏‏‏‏ منظور انگلس نیست، زمانى‏‏‏‏ که او در “آنتى‏‏‏‏دورینگ” مى‏‏‏‏ نویسد: «در اینجا شیوه تجربى‏‏‏‏ بى‏‏‏‏نتیجه مى‏‏‏‏ماند، اینجا تنها اندیشه تئوریک مى‏‏‏‏ تواند کمک باشد» (۶۰) (LV).

انگس در “دیالکتیک طبیعت” این مسئله را بیش از این و با روشنى‏‏‏‏ بیش‏تر مورد توجه قرار مى‏‏‏‏دهد: «بطور انکار ناپذیر تبدیل ساختن علوم طبیعى‏‏‏‏ به عرفان- رازگونه (V) Mystizismus از این طریق عملى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏شود. نه تئورى‏‏‏‏ بادکرده فلسفه طبیعت (LVI)، بلکه فلسفه اصالت تجربه است که چنین نقشى‏‏‏‏ ایفا مى‏‏‏‏کند، یعنى‏‏‏‏ مبتذل‏ترین تئورى‏‏‏‏ که  همه تئورى‏‏‏‏ها دیگر را حقیر شمرده و آن‏ها را ناتوان مى‏‏‏‏پندارد…    و بدین‏ترتیب این اندیشه پایبند به “تجربه” در بى‏‏‏‏توجهى‏‏‏‏ به دیالکتیک، خود را از این طریق جریمه مى‏‏‏‏کند، که برخى‏‏‏‏ از تجروبیون خجالتى‏‏‏‏ را دچار متروک‏ترین ابـهامات مى‏‏‏‏سازد و به دامن عرفان مدرن مى‏‏‏‏اندازد. (۶۱)

بدین‏ترتیب، بدترین شکل متافیزیک، اندیشه فلسفه طبیعى‏‏‏‏ نیست که لااقل طبیعت را به‏مثابه یک کلیت مى‏‏‏‏ پذیرد و از درون آن به کمک “الهام” و شم خود نتیجه‏گیرى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏کند، بلکه بیش‏تر موضعى‏‏‏‏ است که «خود را متکى‏‏‏‏ بر تجربه اعلام مى‏‏‏‏دارد، اندیشیدن ونتیجه‏گیرى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ قوه ادراکه را عامداً مردود دانسته و در بى‏‏‏‏خیالى‏‏‏‏، طولانى‏‏‏‏ترین مسافت‏ها را هم طى‏‏‏‏ کرده است» (۶۲). البته شیوه درک کلیت در دیالکتیک مشخص هر پدیده، نوعى‏‏‏‏ دیگر است از آنچه که درک اسیر و محدود به فلسفه طبیعى‏‏‏‏ ارایه مى‏‏‏‏دهد. در فلسفه طبیعى‏‏‏‏، کلیت بطور غیرآگاه، گه گاهى‏‏‏‏، ارادى‏‏‏‏ و اتفاقى‏‏‏‏ پیش مى‏‏‏‏آید و از این رو از چارچوب متافیزیک خارج نشده و از ارزش علمى‏‏‏‏ نازلى‏‏‏‏ برخوردار است. در دیالکتیک، نتیجه‏گیرى‏‏‏‏ از طریق استخراجِ فرضیه استنتاجى‏‏‏‏ deduktive Hypothese پایه و اساس شناخت و آگاهى‏‏‏‏ بر کلیت را تشکیل مى‏‏‏‏دهد، که البته برپایه تعمیم استقرائى‏‏‏‏  induktiv از جنبه مشخصى‏‏‏‏ از کلیت قرار دارد. یعنى‏‏‏‏ فرضیه استنتاجى‏‏‏‏ که برپایه تعمیم استقرائى‏‏‏‏ قرار دارد. این چنین فرضیه، بعداً، چه از طریق آزمایش در علوم طبیعى‏‏‏‏، یا از طریق ریشه‏یابى‏‏‏‏ در علوم تاریخى‏‏‏‏ به‏اثبات مى‏‏‏‏رسد. (نکته‏اى‏‏‏‏ که در علوم تاریخى‏‏‏‏ تفسیر Deutung نامیده مى‏‏‏‏شود، در اصل همان فرضیه علوم طبیعى‏‏‏‏ است.)

وحدت، هویت آن‏هاست

آنچه که اما مانع ویژه‏اى‏‏‏‏ براى‏‏‏‏ علوم غیردیالکتیکى‏‏‏‏ و کلاً براى‏‏‏‏ عدم درک اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏ است، عملکرد تقسیم و متجزا کننده کلیت به اجزایش است توسط قوه ادراکه. از این رو این نکته را دقیق‏تر مورد دقت قرار دهیم:

شاسشاتیش، یکى‏‏‏‏ از متخصصین تئورى‏‏‏‏ شناخت شوروى‏‏‏‏ این نکته را با روشنى‏‏‏‏ چنین توضیح مى‏‏‏‏دهد: «قوه ادراکه با واقعیت در تضاد قرار مى‏‏‏‏ گیرد: کلیت موزون و آن چیزى‏‏‏‏ که بهم‏پیوسته و بهم‏تنیده است را تقسیم و به اجزایش متجزا مى‏‏‏‏کند.» (۶۳)

لنین هم با همین روشنى‏‏‏‏ این نکته را توضیح مى‏‏‏‏دهد. ما دیدیم که لنین براى‏‏‏‏ قوه ادراکه این توانایى‏‏‏‏ را قائل است که بتواند با قدرت تعمیم از مشخص به نتایج عام دست یابد و از این طریق به شناخت حقیقت نایل شود. اما پیش‏شرط این قدرت تعمیم، توانایى‏‏‏‏ جداساختن مشخص است از درون کلیت. آنچه که در ابتداء جدا و بطور مشخص شناخته و درک نشده است، نمى‏‏‏‏تواند در پیوستگى‏‏‏‏ عام قرار داده شود. لنین به‏منظور توضیح، این نقل قول را از درس‏هاى‏‏‏‏ هگل درباره تاریخ فلسفه مى‏‏‏‏آورد: «آنچه که ایجاد اِشکال مى‏‏‏‏کند، فکر کردن است، زیرا اجزاى‏‏‏‏ یک پدیده را که درواقع بهم‏پیوسته و تنیده هستند، در تفاوت‏هایشان از یکدیگر جدا مى‏‏‏‏کند.» (باید به این نکته توجه داد که هگل در موارد بسیارى‏‏‏‏ در نوشته‏هاى‏‏‏‏ خود این شیوه عملکرد قوه ادراکه را «مطابق با عقل[عقل سلیم، عقل معاش]» مى‏‏‏‏نامد و آن را حتى‏‏‏‏ با مفهوم “عقل” یکى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏داند.)

لنین در حاشیه این نقل قول مى‏‏‏‏ نویسد: «درست!» و توضیح مى‏‏‏‏دهد: «ما نمى‏‏‏‏توانیم حرکت را تصور کنیم، ما نمى‏‏‏‏توانیم آن را بیان کنیم، اندازه بگیریم، ترسیم کنیم، بدون آنکه تداوم آن را قطع کنیم، بدون آنکه آن را ساده کنیم، ظرافت آن را بگیریم و زمختى‏‏‏‏ را جانشین آن سازیم، آن را تکه تکه بکنیم (! ک ل)، بدون آنکه حیات را از آن‏چیزى‏‏‏‏ که زنده است، سلب کنیم. انعکاس حرکت توسط اندیشه، همیشه به ساده کردن آن مى‏‏‏‏انجامد، سلب حیات است از آن، آن هم نه تنها به وسیله اندیشه که حرکت را منقطع مى‏‏‏‏سازد، بلکه همچنین توسط احساس، و نه تنها در مورد حرکت، بلکه همچنین براى‏‏‏‏ هر تصورى‏‏‏‏. و این امر درست ذات دیالکتیک است که از طریق فرمول زیر بیان مى‏‏‏‏شود: وحدت، هویت متضادها است.» (۶۴)

ارزیابى‏‏‏‏ از چگونگى‏‏‏‏ تقسیم و متجزا ساختن “متافیزیکى‏‏‏‏” توسط قوه ادراکه نزد همه بنیان‏گذاران مارکسیسم یکى‏‏‏‏ است. همانطور که هگل نحوه واکنش یک‏طرفه و لذا متافیزیکى‏‏‏‏ قوه ادراکه را «مطابق با عقل [عقل سلیم- عقل معاش]» مى‏‏‏‏نامد و آن را با اندیشه و برداشت غیرعلمى‏‏‏‏ انسان یکى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏داند (۶۵)، انگلس هم به همین مفهوم از «عقل سلیم انسان» صحبت مى‏‏‏‏کند که «بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ متضادها» را درک نمى‏‏‏‏کند (۶۶). انگلس خاطرنشان مى‏‏‏‏سازد که شیوه متافیزیکى‏‏‏‏ اندیشه هنوز درکارهاى‏‏‏‏ پژوهشى‏‏‏‏ لانه کرده است. او همچنین در رساله خود درباره کتاب مارکس “انتقاد اقتصاد سیاسى‏‏‏‏”، «عقل روزمره بورژوازى‏‏‏‏» را مورد انتقاد قرار مى‏‏‏‏دهد (۶۷). و مارکس نیز در جلد سوم “سرمایه”، بطور طنزآمیز از «تصورات عقلایى‏‏‏‏ بورژوایى‏‏‏‏» سخن مى‏‏‏‏گوید (۶۸). در کتاب “خانواده مقدس” نکته جالبى‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏ توان یافت، وآن اینکه مارکس ماتریالیسم ساده‏انگارانه روژه باکو Roger Baco را با ماتریالیسم سال‏هاى‏‏‏‏ دیرتر مقایسه مى‏‏‏‏کند: درحالیکه در ابراز نظرهاى‏‏‏‏ آغازین «ماده با درخشش شاعرانه- احساسى‏‏‏‏ به انسان مى‏‏‏‏ نگرد» و «جان مایه» یک رشد همه‏جانبه را در خود حفظ کرده است، ماتریالیسم سال‏هاى‏‏‏‏ بعد «یک بعدى‏‏‏‏» مى‏‏‏‏شود و «با هیئت ویژه یک موجود با عقل» تظاهر مى‏‏‏‏کند. «احساس، طراوت خود را از دست مى‏‏‏‏دهد و به احساس انتزاعى‏‏‏‏ یک مهندس اجسام هندسى‏‏‏‏ تبدیل مى‏‏‏‏شود» (۶۹).

نقش نامیمون “واقعیت‏امر”

کشف خاصیت متافیزیکى‏‏‏‏ “مطابق با عقل سلیم“ بودن عملکرد آگاهى‏‏‏‏ ما، موجب شد که معناى‏‏‏‏ جدیدى‏‏‏‏ براى‏‏‏‏ مقوله “واقعیت‏امر“ (فاکت) بوجود آید، مقوله‏اى‏‏‏‏ که خود را در پس شعور روشن و شفاف موجودِ عاقل و به‏مثابه سلاحى‏‏‏‏ برّا و دقیق، پنهان کرده و به نقش متافیزیکى‏‏‏‏ نامیمون خود ادامه مى‏‏‏‏دهد.

قدرت مقوله “واقعیت‏امر” که توسط علوم تاریخى‏‏‏‏ به عرش خدایى‏‏‏‏ ارتقاء یافته، در این نکته نـهفته است که موجب بروز ظاهرى‏‏‏‏ نادرست از حقیقت مى‏‏‏‏شود، که طبق آن، گویا این علوم با کمک مقوله “واقعیت‏امر” به هرنوع متافیزیک پشت کرده‏اند. بلى‏‏‏‏، حتى‏‏‏‏ این مقوله گویا “راه‏حلى‏‏‏‏ آسمانى‏‏‏‏”  Deux ex machine است براى‏‏‏‏ خروج از بندهاى‏‏‏‏ هرنوع اندیشه متافیزیکى‏‏‏‏.

اما برپایه علل تاریخى‏‏‏‏ متعددى‏‏‏‏ که طرح آن‏ها در این نوشتار هدف نیست، اندیشهِ علمى‏‏‏‏ بورژوایى‏‏‏‏ [متکى‏‏‏‏ به "واقعیت‏امر"] از قرن ۱۶ و ۱۷ در ابتدا و به‏ویژه در علوم طبیعى‏‏‏‏، از قرن ۱۷ و ۱۸ در فلسفه و از قرن ۱۹ با شدت بسیار در علم تاریخ جاى‏‏‏‏ خود را گشود. تمرکز پژوهش تئوریک بر روى‏‏‏‏ “آنچه که بطور واقعى‏‏‏‏ وقوع یافته است”، یعنى‏‏‏‏ آنچه به‏صورت متجزا و منفرد در دسترس قرار دارد و “دقیقاً” قابل توصیف است، به حد متعصبانه‏اى‏‏‏‏ ارتقاء داده شد، که البته بزودى‏‏‏‏ با واکنش متقابل نیز روبرو گشت. در راستاى‏‏‏‏ این برداشت علمى‏‏‏‏ بورژوایى‏‏‏‏، بزودى‏‏‏‏ این احساس و نظر بوجود آمد که باید واقعیت‏امر متجزا شده و با دقت از دیگرها جدا و تمیز داده شده، در ارتباط و بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ منطقى‏‏‏‏ با یکدیگر قرار داده شوند [تا تاریخ‏نویسى‏‏‏‏ به وظیفه خود تام و تمام عمل کرده باشد]. این درحالى‏‏‏‏ است که “علم واقعیت‏امر” Tatsachenwissenschaft، با تمام ملانقطى‏‏‏‏ بودنش که آن را نسبت به عملکرد خود بسیار سرافراز هم مى‏‏‏‏سازد، بندرت محتواى‏‏‏‏ داخلى‏‏‏‏ و جان‏مایه واقعیت‏امر را مى‏‏‏‏شناسد و به این جهت اغلب با حقیقت عینى‏‏‏‏ در تضاد قرار مى‏‏‏‏گیرد. عدم اطمینان به این شیوه، در قرن گذشته [نوزده] و کنونى‏‏‏‏ بشدت توسعه یافت. علامت و تظاهر بحران آن داغ‏‏شدنِ بحث درباره شیوه تحقیقات علم تاریخ و همچنین درباره محتواى‏‏‏‏ “فهمیدن” [واقعیت‏امر و فاکت‏ها در بین محافل مربوطه] بود. در این بحث، اقتصاددانان طراح “اقتصاد‏ملى‏‏‏‏” بدان صورت نقش برجسته‏اى‏‏‏‏ ایفا نمودند که این پرسش را مطرح ساختند، که آیا بررسى‏‏‏‏ پدیده‏هاى‏‏‏‏ منفرد اقتصادى‏‏‏‏ و یا تحقیقات درباره قوانین اقتصادى‏‏‏‏، عمدتاً موضوع اصلى‏‏‏‏ علم اقتصاد را تشکیل مى‏‏‏‏دهد. همچنین جدل تاریخ‏شناسان در این‏باره که آیا باید پژوهش بر روى‏‏‏‏ فاکت‏هاى‏‏‏‏ مجرد و منفرد تحقق یابد و یا باید بررسى‏‏‏‏ کلیت روند تاریخى‏‏‏‏ را شیوه و کارپایه نگرش پژوهشمندانه در تاریخ ارزیابى‏‏‏‏ کرد، نشان دیگرى‏‏‏‏ از این بحران است.

در نطقِ به‏مناسب جشن هفتادمین سالروز تولد آدلف  واگنر Adolf  Wagner در سال ۱۹۰۵، نظریه‏پرداز مخالف او، گوستاو شمولر Gustav Schmoller چنین گفت: واگنر از زمره آن آموزگارانى‏‏‏‏ است که «وظیفه آن‏ها از این تشکیل مى‏‏‏‏شود، بر موضوع علم به طور عقلایى‏‏‏‏ تسلط برقرار سازند، آن را در مجموعه آن درک کنند، به طور سیستماتیک و منظم و به طور اصولى‏‏‏‏ آن را تقسیم کنند و هرچیزى‏‏‏‏ را در جاى‏‏‏‏ خودش قرار دهند. هسته مرکزى‏‏‏‏ مضمون نظریات آن‏ها برپایه حدس و  گمانspekulativ  قرار دارد؛ آن‏ها مى‏‏‏‏ خواهند اکنون و گذشته را به‏مثابه یک کلیت بفهمند.» (۷۰)

براى‏‏‏‏ به‏لوو Below که مایل است تاریخ اقتصاد‏ملى‏‏‏‏ را بطور انتقادى‏‏‏‏ کاملاً به فاکت‏هاى‏‏‏‏ متجزا تقسیم بکند، تا سپس تنها آن‏ها را محتاطانه در یک ردیف زمانى‏‏‏‏ وقایع تنظیم کند، شمولر زیاده روى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏کند، زمانى‏‏‏‏ که شمولر مى‏‏‏‏کوشد وقایع را به‏مثابه یک «بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ ارگانیک و تاریخى‏‏‏‏» مورد توجه قرار دهد. به‏لوو در این نشست به‏صورت پلمیک به نظریات شمولر چنین برخورد مى‏‏‏‏کند:

«بالاخره علت راه اشتباهى‏‏‏‏ که زومبارت Sombart مى‏‏‏‏رود روشن شد، که آن را باید در آن دید، که او به شیوه پژوهش منابعِ اصلى‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏ معتقد نیست، آنطور که امروزه مبناى‏‏‏‏ کار پژوهشى‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏دهد. استاد او، شمولر، در یک اعلان تاریخ دانشگاه گولد شمیت درباره حقوق بازرگانى‏‏‏‏ (سالنامه ۱۸۹۲، ص ۳۰۲) [با دیدى‏‏‏‏ انتقادى‏‏‏‏] مى‏‏‏‏ نویسد: بررسى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ گ. بطور عمده شامل بقایاى‏‏‏‏ مطمئن اسناد موجود مى‏‏‏‏شود که آن‏ها را سپس از دیدگاه خودش تفسیر مى‏‏‏‏کند و همچنین آن‏ها را در چهارچوب آن نکاتى‏‏‏‏ که مى‏‏‏‏شناسد، توضیح مى‏‏‏‏دهد. من [شمولر] مى‏‏‏‏کوشم از مجموعه اخبار آن دوره، اوضاع تاریخى‏‏‏‏ و وضع مردم را ارزیابى‏‏‏‏ و درک کنم. با این هدف، اسناد را نیز مورد توجه قرار مى‏‏‏‏دهم و به حساب مى‏‏‏‏آورم. او همیشه به واقعیت‏امرى‏‏‏‏ متجزا توجه دارد؛ درحالى‏‏‏‏ که من مى‏‏‏‏کوشم از کل وقایع آغاز کنم… راه اولى‏‏‏‏، راه محتاطانه‏تر و مطمئن‏تر است، راه دوم بیش‏تر در معرض خطر اشتباه قرار دارد، اما شاید با توجه به بهم‏پیوستگى‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏ و ارگانیک واقعیت‏امر، اغلب دسترسى‏‏‏‏ به تصویر کامل و درست‏ترى‏‏‏‏ را ممکن مى‏‏‏‏سازد. [سپس به‏لوو به سخنانش چنین ادامه مى‏‏‏‏دهد] به این نکته این را هم اضافه کنیم که شمولر اسلوب خود را “دقیق” مى‏‏‏‏ نامد…  ظاهرا او (شمولر) اصلاً تصور روشنى‏‏‏‏ از نوع شیوه  بررسى‏‏‏‏ منابع ندارد…. نزد او، بطور منظم، در ابتداء نظریه کلى‏‏‏‏ [درباره هر پژوهشى‏‏‏‏] مطرح مى‏‏‏‏شود… ما از موضعِ تاریخ‏دانانِ واپس‏نگر براى‏‏‏‏ نتیجه‏گیرى‏‏‏‏هاى‏‏‏‏ آنان ارزش کمى‏‏‏‏ قائل نیستیم، نتیجه‏گیرى‏‏‏‏هایى‏‏‏‏ که ما مدیون شمولر هستیم. اما نسبت به ارزش کمى‏‏‏‏ که شمولر و زومبارت بارها نسبت به کار “تاریخ‏شناسان” مبذول داشته اند، ضرورى‏‏‏‏ است یادآور شویم که تنها راه پرزحمت اسلوب بررسى‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏ است، که ما را نهایتاً به مقصد مى‏‏‏‏رساند… به سرمشقى‏‏‏‏ که نى‏‏‏‏بور Niebuhr و رآنکه Ranke به ما دادند، وفادار بمانیم….» (۷۱) (کتاب سالانه قانون گذارى‏‏‏‏ مدیریت و اقتصاد‏ملى‏‏‏‏ ۱۹۰۵)

با بررسى‏‏‏‏ هر دو نظر ابراز شده بکمک ذربین انتقاد دیالکتیکى‏‏‏‏، مشاهده خواهیم کرد که هیچیک از دو موضع، موضعى‏‏‏‏ درست نیست و متوجه مى‏‏‏‏شویم که هر دو بر روى‏‏‏‏ پایه‏هاى‏‏‏‏ لرزانى‏‏‏‏ قرار دارند. تضاد آن‏ها درواقع آنقدر بزرگ نیست که در نگاه اول بنظر مى‏‏‏‏رسد. زیرا هرچقدر هم تاریخ‏شناسان کوشش بکنند وقایع را به‏مثابه یک کل واحد مورد بررسى‏‏‏‏ قرار دهند و براى‏‏‏‏ دسترسى‏‏‏‏ به این هدف بکوشند از مرز تک تک پدیده‏ها عبور کنند تا بر کلیت دست یابند، همانند مدافعان محتاط‏تر بررسى‏‏‏‏ جز به جز پدیده‏ها، در سطح باقى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏مانند.

برپایه اسلوب غیردیالکتیکى‏‏‏‏ اندیشهِ آنان، مسئله تضاد بین پدیده و مضمون (ذات) Wesen براى‏‏‏‏ آنان اجباراً نامشهود باقى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏ماند، تضادى‏‏‏‏ که آن‏ها مى‏‏‏‏کوشند آن را به سطح تکنیکى‏‏‏‏ “راه مطمئن‏تر“ و کم‏تر مطمئن، روایات درست و ناقص، تقلیل دهند، و یا آن را برپایه دیدگا‏ه‏هاى‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏ از طریق “تفسیر کردن“، حل کنند. اندیشه پایبند به کلیت مورد نظر آن‏ها چیز بیش‏ترى‏‏‏‏ نیست از این نکته که آن‏ها عمیقاً خواستار آن هستند، با جسارت بیش‏ترى‏‏‏‏ از دانشمندانى‏‏‏‏ که خود را بطور انعطاف‏ناپذیر محدود به اسلوب بررسى‏‏‏‏ انتقادى‏‏‏‏ منابع مى‏‏‏‏کنند، براى‏‏‏‏ شناخت واقعیت بکوشند.

(تاریخ و دیالکتیک، پایان ١٠، ادامه بخش پنجم کتاب در ١١ http://www.tudeh-iha.com/?p=1441&lang=fa

)