مقاله شماره ٨٩/٣٠

فهرست منابع کتاب

١- کانت، امانوئل، “پرولئگومئنا”، ۱۹۴۴، ص ۳۸.

۲- پلخانوف، گ و، “نظریاتى‏‏ درباره تاریخ ماتریالیسم، ۱۹۴۶، ص ۱۶.

۳- دیدئروت، د، “اندیشه‏هایى‏‏ درباره فلسفه و طبیعت”، ۱۹۴۷، ص ۵۴.

۵- لنین، و ا، “ماتریالیسم و آمپیروکریتیتیسم” ۱۹۴۷، ص ۵۴.

۶- لوکاش، جورج، “هگل جوان”، ۱۹۴۸، ص ۳۱۴.

۷- گل، گ و، “فنومونولوژى‏‏ روح”، ۱۹۴۹، ص ۳۱۴.

۸- به نقل از لنین، و ا، “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏”، ۱۹۴۷، ص ۱۴۲.

۹- هگل، گ و، “علم و لوژیک”، جلد اول ۱۹۴۸، ص ۵۱.

۱۰ – همانجا ص ۲۲۸.

۱۱- همانجا ص ۵۲.

۱۲- هگل، گ و،  “فنومنولوژى‏‏ روح”، جلد اول، ۱۹۴۹، ص ۲۱.

۱۳- هگل، گ و، “علم لوژیک”، جلد اول، ۱۹۴۸، ص ۵۹.

۱۴- همانجا ص ۶۳.

۱۵- همانجا ص ۵۲.

۱۶- همانجا ص ۵۶.

۱۷- همانجا ص ۵۶.

۱۸- هگل، گ و، “فنومونولوژى‏‏ روح”، ۱۹۴۹، ص ۲۳.

۱۹- همانجا ص ۱۱.

۲۰- هگل، گ و “علم لوژیک”، جلد اول، ١٩۴٨، ص ۶٧.

۲۱- هگل، گ و، “فنومنولوژى‏‏ روح”، ۱۹۴۹، س ۱۹.

۲۲- همانجا ص ۲۱.

۲۳- مارکس، ک، “فقر فلسفه”، ۱۹۳۲، ص ۵۴۲.

۲۶ – دفاتر سالیانه آلمان- فرانسه، ۱۸۴۴، ص ۷۱.

۲۷- انگلس ف “آنتى‏‏ دورینگ” ۱۹۴۸ ص ۴۱۳.

۲۸- همانجا ص ۲۴.

۲۹- لنین و ا “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏” ۱۹۴۹ ص ۲۸۶.

۳۰- همانجا ص ۲۷۶.

۳۱- همانجا ص ۹۹.

۳۲- مارکس ک “کاپیتال” جلد سوم ۱۹۴۹ ص ۹۳۷.

۳۳- مارکس، ک، “کاپیتال” جلد ۱، ص ۹۰.

۳۴- مارکس، ک، “کاپیتال” جلد ۳، ص ۸۸۲.

۳۵- همانجا ص ۸۸۲.

۳۶- انگلس ف “رشد سوسیالیسم” ۱۹۴۵ ص ۷۸.

۳۷- مارکس، ک، “کاپیتال”، جلد ۱، ۱۹۴۷، ص ۷۸.

۳۸- مارکس- انگلس، “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” ۱۹۳۲، ص ۶۳.

۳۹- مارکس، ک’ “کاپیتال”، جلد ۱، ۱۹۴۷، ص ۸۱.

۴۰- همانجا ص ۸۸ و جلد ۳ ص ۸۸۰.

۴۱- همانجا ص ۸۸۴ و ۸۸۵.

۴۲- مارکس ک “فقر فلسفه” ۱۹۳۲ جلد دوم ص ۵۴۳.

۴۳، ۴۷ تا ۵۱- لنین، و ا، “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏” ۱۹۴۹، ص ۸۰، ص ۱۷، ۱۴۵، ۸۹، ۸۹.

۴۴- مارکس، ک “کاپیتال”، جلد اول، ١٩۴٧، ص ٧۵۴.

۴۵- انگلس، ف، “رشد سوسیالیسم” پیشگفتار.

۴۶- نگاه کن به استالین، ژ، “درباره ماتریالیسم تاریخى‏‏ و دیالکتیکى‏‏” ١٩۴۶، ص ۵

۵۲- انگلس ف “لودویک فویرباخ” ۱۹۴۶ ص ۱۷.

۵۳- مارکس ک “تئورى‏‏ درباره ارزش اضافه”.

۵۴- لنین و ا “ماتریالیسم و آمپروکریتیتیسم” ۱۹۴۷ ص ۳۵۰.

۵۵- وبر، م “سوسیالوژى‏‏ مذهبى‏‏” جلد اول، ١٩٣۴، ص ١٩٢

۵۶- لنین، و ا “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏”، همانجا ص ٨٣

۵٧- انگلس، ف “آنتى‏‏دورینگ”، همانجا ص ٢۵

۵٨- مارکس- انگلس “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏”، همانجا ص ٣١

۵٩- مارکس، ک “انتقاد اقتصاد سیاسى‏‏”، ١٩٠٩، ص ۴١٠

۶۰- انگس ف، آنتى‏‏دورینگ ۱۹۴۸ ص ۴۱۰

۶۱- کلیات م ا “دیالکتیک طبیعت” ۱۹۳۵ ص ۷۱۵.

۶۲- همانجا ص ۷۰۷.

۶۳- شاسشاتیس، ف، :درباره قابل شناخت بودن جهان”، ۱۹۴۹، ص ۵۶

۶۴- لنین و ا “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ ۱۹۴۹ ص ۱۹۵.

۶۵- هگل، گ و “علم لوژیک”، جلد ۱، ۱۹۴۶، ص ۲۶.

۶۶- انگلس ف، “آنتى‏‏ دورینگ”، ۱۹۴۸ ص ۲۴

۶۷- انگلس ف “انتقاد اقتصاد سیاسى‏‏” ۱۹۴۷ ص ۱۵۱.

۶۸- مارکس ک، “کاپیتال”، جلد ۳، ۱۹۴۹ ص ۸۷.

۶٩- کلیات م ا، جلد ۱، “خانواده مقدس”، ۱۹۳۲، ص ۸۷.

۷۰- “مسائل تاریخ اقتصاد” ۱۹۲۰، ص۱۵.

۷۱- همانجا ص ۱۵.

۷۲- مارتین آ، “سوسیولوژى‏‏ رنسانس” ۱۹۴۹ ص ۱۵.

۷۳ تا ۷۸ همانجا ص ۱۶، ۲۳، ۲۱ و ۲۲، ۲۲، ۲۵ و ۳۰، ۲۵.

۷۹- مارکس ک، “کاپیتال” جلد ۱، ۱۹۴۷، ص۸۸.

۸۰- مارکس ک “انتقاد اقتصاد سیاسى‏‏” ۱۹۰۹، ص xiv.

81- لنین، و ا، “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏” ۱۹۴۹ ص ۲۴۸.

۸۲- انگلس ف “آنتى‏‏دورینگ” ۱۹۴۸ ص ۱۰۷.

۸۳- “پژوهش مارکسیستى‏‏” انستیتوى‏‏ پژوهش سوسیالیسم علمى‏‏، ۱۹۴۹ ص ۱۰۶.

۸۴- هگل گ و “عقل در تاریخ” ۱۹۱۷ ص۷.

۸۵- لنین و ا، “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏” ص۲۴۹.

۸۶- کلیات م ا  جلد ۲، :ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” ۱۹۳۲ ص ۱۵.

۸۷- همانجا ص ۱۴

۸۸- مارکس ک “سرمایه” جلد ۱،۱۹۴۷ص۱۷)

۸۹- انگلس ف “لودویک فویرباخ” ۱۹۴۶ ص ۲۵ و ۴۳.

۹۰- همانجا ص ۴۱.

۹۱- پلخانف گ و “نظریاتى‏‏ درباره تاریخ ماتریالیسم” ۱۹۴۶ ص ۲۵.

۹۲- مارکس ک، “تزهاى‏‏ درباره فویرباخ”، تز سوم ۱۹س۴۶ص ۵۶.

۹۳- پلخانف، همانجا ص ۷۹.

۹۴- بلوخ ا “آزادى‏‏ و نظم” ۱۹۴۷ ص۱۵۰.

۹۵- مارکس ک “کاپیتال” جلد ۱، ۱۹۴۷ ص ۱۵۰.

۹۶- مارکس ک، “انتقاد اقتصاد سیاسى‏‏” ۱۹۰۹ ص LV.

98- مارکس “کاپیتال” همانجا ص۱۸۷.

۹۹- همانجا ص ۱۸۶.

۱۰۰- همانجا ص ۱۸۸.

۱۰۱- همانجا ص ۱۸۹.

۱۰۲- همانجا ص ۱۸۹.

۱۰۳- همانجا ص ۱۸۵.

۱۰۴- مارکس ک، “انتقاد اقتصاد سیاسى‏‏” ۱۹۰۹ ص xiv .

105- مارکس- انگلس “ایدئولوژى‏‏ آلمانی” ۱۹۳۲ جلد ۲ ص ۲۱.

۱۰۶- لوکاش گ، :هگل جوان” ۱۹۴۸ ص ۴۴۱- ۴۳۹.

۱۰۷- مارکس ک “سرمایه” جلد اول ۱۹۴۷ ص ۵۳۷.

۱۰۸- همانجا ص ۵۴۰.

۱۰۹- همانجا ص ۵۳۹.

۱۱۰- انگلس ف، “منشاء خانواده، مالکیت شخصى‏‏ و دولت” پیشگفتار نشر اول.

۱۱۱- مارکس ک “فقر فلسفه” ۱۹۳۲ جلد ۲ ص ۳۲.

۱۱۲- مارکس- انگلس، “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏”، جلد دوم، همانجا ص ۳۲.

۱۱۳- مارکس، ک، “فقر فلسفه”، همانجا ص ۵۴۹.

۱۱۴- به نقل از “درباره ماتریالیسم تاریخى‏‏ و دیالکتیکى‏‏” ۱۹۴۶ ص ۲۷.

۱۱۵- مارکس ک، “درباره انتقاد اقتصاد سیاسى‏‏” ۱۹۰۹، ص xviii .

116- لنین و ا “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏” ۱۹۴۹ ص ۲۸۵.

۱۱۷- مارکس ک “تزهاى‏‏ درباره فویرباخ”، تز نهم، ۱۹۴۹ ص۵۴.

۱۱۸- مئرینگ ف “درباره ماتریالیسم تاریخى‏‏” ۱۹۴۷ ص ۴۴.

۱۱۹- پلخانوف گ و “درباره برداشت ماتریالیستى‏‏ تاریخ” ۱۹۴۶ ص ۱۰).

۱۲۰- همانجا ص ۱۲.

۱۲۱- مارکس- انگلس “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” جلد ۲، ۱۹۳۲، ص ۱۵.

۱۲۲- لوکاش گ، “هگل جوان” ۱۹۴۸ ص ۶۱۳.

۱۲۳- مارکس ک “درباره انتقاد اقتصاد سیاسى‏‏” ۱۹۰۹ ص ۶۱۳.

۱۲۴- انگلس ف “آنتى‏‏دورینگ” ۱۹۴۹ ص ۱۸۳.

A124-  کوفلر، ل، “درباره تاریخ جامعه سرمایه‏دارى‏‏” ۱۹۴۸ و ۱۹۴۹.

۱۲۵- مارکس ک “هیجدهم برومئر” ۱۹۴۶ ص ۴۰.

۱۲۶- مارکس انگلس “خانواده مقدس” ۱۹۳۲ جلد اول ص ۳۸۱.

۱۳۰- مارکس، ک، “انتقاد اقتصاد سیاسى‏‏” ۱۹۰۹، ص.

۱۳۱- مارکس ک، “کاپیتال” جلد ۱، ۱۹۴۹ ص ۱۶۵.

۱۳۲- لوکاش، گ، “رئالیسم روسى‏‏ در ادبیات جهان”، ۱۹۴۹، ص ۱۶۵.

۱۳۳- مارکس- انگلس، “مانیفست حزب کمونیست”، ۱۹۴۶، ص ۱۹.

۱۳۴- اشتین ک فون، “تاریخ جنبش اجتماعى‏‏ در فرانسه” جلد ۱ ص.

۱۳۵- مارکس ک، “کاپیتال” جلد ا ص ۵۱۴.

۱۳۶- همانجا ص ۲۷۵ و ۱۸۶.

۱۳۷- مارکس- انگلس “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” ۱۹۳۲ جلد ۲ ص ۳۲.

۱۳۸- مارکس و انگلس درباره هنر و مطبوعات، مجموعه‏اى‏‏ از آثار آن‏ها ۱۹۴۸، ص۲۹.

۱۴۰- انگلس ف “انتى‏‏دورینگ” ۱۹۴۸ ص ۳۶۶.

۱۴۱- مارکس ک “کاپیتال” جلد ا ۱۹۴۷ ص۶۸۰.

۱۴۲- انگس، ف، “رشد سوسیالیسم از اتوپى‏‏ به علم”، پیش‏گفتار انتشار به‏زبان انگلیسى‏‏ ۱۹۴۵، ص ۱۵.

۱۴۳- انگلس ف “آنتى‏‏ دورینگ”، همانجا ص ۳۹۵.

۱۴۴- مارکس- انگلس “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏ همانجا ص ۲۳۶.

۱۴۵- مارکس، ک، “کاپیتال”، جلد اول، ۱۰۴۷ ص ۳۳۱.

۱۴۶- انگلس ف رشد سوسیالیسم ١٩۴۵، ص ۴۶.

۱۴۷- مارکس ک “کاپیتال” جلد ۱ همانجا ص ۵۶۴ و ۵۶۵.

۱۴۸- همانجا ص ۵۷۸.

۱۴۹- همانجا ص ۵۷۸.

۱۵۰- همانجا ص۱۸.

۱۵۱- مارکس- انگلس، “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” ۱۹۳۲، جلد دوم، ص ۳۷.

۱۵۳- به نقل از لوکاش، “هگل جوان” همانجا ص ۳۵۸.

۱۵۴- انگلس، ف، در “کارل مارکس”، مجموعه‏اى‏‏ از خاطرات و نوشته‏ها ۱۹۴۷، ص ۱۵۰.

۱۵۵- مارکس- انگلس، “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏”، ۱۹۳۲، جلد دوم، ص ۲۴.

۱۵۶- مارکس، ک، “کاپیتال”، جلد سوم، ۱۹۴۹، ص ۹۳۶.

۱۵۷- انگلس ف، “موقعیت طبقه کارگر در انگلستان”.

۱۵۸- مارکس، ک، “کار دستمزدى‏‏ و سرمایه”.

۱۵۹- مارکس ک “در مورد مسئله یهودى‏‏ها”، ۱۹۱۹، ص ۳۳.

۱۶۰- مارکس، ک، “انتقاد اقتصاد‏ملى‏‏” ۱۹۰۹، ص xiv .

161- همانجا ص xv .

162- زآلامون، گ G. Salamon، تحت عنوان “مقدمه بر لورنس ف اشتین، تاریخ جنبش اجتماعى‏‏ در فرانسه” ص xxxiv.

164- لوکاش، گ، “هگل جوان”، ۱۹۴۸، ص ۳۱۸.

۱۶۵- مارکس، ک، “کاپیتال” جلد ۱، ۱۹۴۷، پس گفتار در مورد چاپ دوم و مارکس- انگلس “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏”، ۱۹۳۲، جلد ۲، ص۱۴.

۱۶۶- انگلس، ف، “منشاء خانواده، مالکیت خصوصى‏‏ و دولت”، ۱۸۸۴، پیش‏گفتار براى‏‏ چاپ اول.

۱۶۷- انگلس، ف، “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”، ۱۹۴۶، ص ۵.

۱۶۸- به ۱۶۵ نگاه کن.

۱۶۹- همانجا ص ۵.

۱۷۰- انگلس، ف، “منشاء خانواده، مالکیت خصوصى‏‏ و دولت”، ۱۹۱۰، ص xv

171- مئرینگ، ف|، “افسانه لسینگ” ۱۹۱۹، نطق پیش از چاپ دوم، ص viii.

172- وبر، م، “علم به‏مثابه شغل”، رساله درباره تئورى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏، ۱۹۴۷، ص ۳.

۱۷۳- انگلس، ف، “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”، همانجا ص۳۹.

۱۷۴- همانجا ص ۶۹.

۱۷۵- لنین، و ا، “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏”، همانجا ص ۲۸۶.

۱۷۶- انگلس، به نقل از مویزل Meusel “درباره انقلاب انگلیسى‏‏”، ۱۹۴۹، ص ۳۶.

۱۷۷- مارکس در تز اول درباره فویرباخ ازجمله مى‏‏نویسد: “انسان باید در پراتیک، حقیقى‏‏ بودن، یعنى‏‏ واقعیت و توانائى‏‏ و ناسوتى‏‏ بودن تفکر خود را اثبات کند. بحث درباره واقعیت یا عدم واقعیتِ تفکرِ جدا از پراتیک، مسئله‏اى‏‏ است صرفاً اسکولاستیک”.

۱۷۸- مارکس، ک “کاپیتال”، جلد ا، ۱۹۴۷، ص ۷۹۱.

۱۷۹- انگلس، ف، “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”، همانجا ص ۵.

۱۸۰- هگل، ف، “فنومنولوژى‏‏ روح” ۱۹۴۹، ص۲۱.

۱۸۱- لئوکه، ج، Of Government 1690، جلد ۲، ص ۵

۱۸۲- اشتین، ل. و.، تاریخ حقوق جنایى‏‏ فرانسه، جلد ۳

۱۸۳- مارکس، ک. “سرمایه”، ۱۹۴۹، جلد ۳، ص ۸۶۷

(تاریخ و دیالکتیک، فهرست منابع، پایان ٢۶)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

XXXXVIII – درباره فتیشیسم. در دوران کنونى‏‏ حاکمیت سرمایه مالى‏‏ نئولیبرال چنین تبلیغ مى‏‏شود، که گویا “الزاماًت اقتصادى‏‏” ناشى‏‏ و به‏مثابه پیامد روند گلوبالیستى‏‏ حاکم است که چاره‏اى‏‏ باقى‏‏ نمى‏‏گذارد، جز برداشتن هرنوع بند و قید اجتماعى‏‏ بر دست و پاى‏‏ سرمایه. “الزاماًت اقتصادى‏‏” ظاهر شى‏‏ءشده روابط اجتماعى‏‏ حاکم در این دوران است که “مستقل” شده و “خصلت اجتماعى‏‏” یافته است.

XXXXIX- شى‏‏ءشدن- نقل قول فوق از مارکس درباره شى‏‏ءشدن در ترجمه ایرج اسکندرى‏‏ از کتاب “کاپیتال” ۱۳۵۲ (صفحه ۱۰۴) چنین است: به‏طور کلى‏‏ اشیاء مصرفى‏‏ به این جهت کالا مى‏‏شوند که محصول‏ کارهاى‏‏ خصوصى‏‏ مستقل از یکدیگر ساخته شده، هستند. هیئت این کارهاى‏‏ خصوصى‏‏، مجموع کار اجتماعى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد. نظر باینکه تولید کنندگان بدواً از راه مبادله محصولات کار خویش با یکدیگر تماس اجتماعى‏‏ حاصل مى‏‏کنند، صفات اجتماعى‏‏ خاص کارهاى‏‏ شخصى‏‏ آن‏ها نیز نخست در درون این مبادله نمودار مى‏‏گردد. به‏عبارت دیگر کارهاى‏‏ خصوصى‏‏ بدواً به‏وسیله روابطى‏‏ که مبادله بین محصولات کار ایجاد و از همان راه بین تولیدکنندگان برقرار مى‏‏کند، به صورت حلقه‏هاى‏‏ مجموع کار اجتماعى‏‏ درمى‏‏آیند. بنابراین، به نظر تولیدکنندگان مناسبات اجتماعى‏‏، کارهاى‏‏ خصوصى‏‏ آن‏ها همچنآن‏که هست، جلوه مى‏‏کند، یعنى‏‏ نه به‏مثابه مناسبات بى‏‏واسطه اجتماعى‏‏ بین اشخاص در مورد کارهائى‏‏ که خود انجام داده‏اند، بلکه مانند مناسبات شى‏‏ءاى‏‏ اشخاص و روابط اجتماعى‏‏ اشیاء. نخست در درون مبادله است که محصولات کار داراى‏‏ واقعیت ارزشى‏‏ اجتماعى‏‏ و همانندى‏‏ مى‏‏شوند، واقعیتى‏‏ که ذاتاً از شیئیت سودمند و متنوع آن‏ها متمایز است.

L- امرى‏‏ که مثلاً در مورد بیکارى‏‏ زحمتکشان نیز متداول است. سرمایه‏دارى‏‏ مى‏‏کوشد بیکار شدن افراد را در جامعه ناشى‏‏ از علل فردى‏‏، ناتوانى‏‏، بى‏‏استعدادى‏‏، عدم تخصص و تحرک وغیره کارگر قلمداد سازد.

LI- تریشوتومى‏‏، آموزشى‏‏ که انسان را به سه قسمت تن، روح و معنویت Leib, Seele, Geist تقسیم مى‏‏کند.

LII- رومانتیک – جنبش اجتماعى‏‏ برپایه اندیشه فلسفى‏‏ و احساسى‏‏ (عاشقانه،، شعر و کلاً ادبیات) سال‏هاى‏‏ ۱۸۳۰- ۱۷۹۴ در اروپا و به‏ویژه در آلمان.

LIII- توضیحاتى‏‏ در مورد “عقل سلیم”. تاثیرى‏‏ که “عقل سلیم” مى‏‏تواند داشته باشد را مى‏‏توان در دوران کنونى‏‏ بخوبى‏‏ مشاهده کرد. سرمایه مالى‏‏ جهانى‏‏ توانسته است به‏کمک آن سیاست غارتگرانه خود را در پس پرده ابهام قرار دهد. به این منظور تبلیغ به‏سود “الزاماًت گلوبالیستى‏‏”، به‏مثابه برداشتى‏‏ “عقلایى‏‏” برپایه “عقل سلیم” بشدت انجام مى‏‏شود. ازاین طریق “اولیگارشى‏‏ مالى‏‏” توانسته‏ است “ایدئولوژى‏‏ طبقات حاکمه را به ایدئولوژى‏‏ حاکم” تبدیل سازد. یعنى‏‏ توانسته است کاتگورى‏‏ “الزاماًت گلوبالیستى‏‏” را جایگزین درک از روابط بین انسان‏ها سازد. گویا اقتصاد و نه انسانِ مالکِ سرمایه به حاکم مطلق‏العنان تبدیل شده‏است و گویا جز تسلیم به قدرت آن، چاره‏اى‏‏ باقى‏‏ نمى‏‏ماند. این، گویا یک “قدرت طبیعى‏‏” و “مشى‏‏الهى‏‏” است که در لباس “الزاماًت گلوبالیستى‏‏” حاکم شده است، و نه حاکمیت مشتى‏‏ سرمایه‏دار غارتگر. براین‏پایه است که ضرورت آن‏که همه چیز را باید گویا آن‏چنان به‏صورت “عقلایى‏‏” و برپایه “عقل سلیم” حل‏وفصل کرد که در خدمت “اقتصاد” بوده و تابع “الزاماًت گلوبالیستى‏‏” باشد، توجیه و تبلیغ مى‏‏شود. این حکمى‏‏ “الزامى‏‏” و گریزناپذیر بودن و سرپیچى‏‏ از آن ناممکن است. منظور از بى‏‏بندوبارى‏ و آزادسازى‏ (بازار بى‏نظارت)‏ Deregulation روابط اجتماعى‏‏، آنطور که برنامه و نسخه “الزاماًت گلوبالیستى‏‏” براى‏‏ کشورهاى‏‏ سراسر جهان است، نظمى‏‏ است سازمان داده شده برپایه منافع جهانى‏‏ سرمایه امپریالیستى‏‏ و نه در جهت رفع نیازهاى‏‏ انسانى‏‏. محو شدن روابط اجتماعى‏‏ بین انسان‏ها، به فراموش شدن جاى‏‏ والاى‏‏ انسان و بیگانگى‏‏ از خود انجامیده است.

LIV- فون کوئیز، نیکولا ١۴۶۴- ١۴٠١، فیلسوف کاردینال در شهر تریر، زادگاه کارل مارکس، در آلمان.

LV- آگـاهـى‏‏- در سطور کوتاه و شعرگونه زیر احسان طبرى‏‏ نه تنها روند بغرنج و طولانى‏‏ دستیابی به “شناخت” را توسط انسان برمى‏‏شمرد، بلکه همچنین دوسوى‏‏ به‏هم‏پیوسته و همچنین یکدیگر را موجب شونده قابلیت قوه ادراکه را، یعنى‏‏ قدرت تجزیه  کلیت پدیده و تعمیم از آن در طول رشد آنتروپولوژیک Anthropologie انسان و دستیابى‏‏ طولانى‏‏ و سخت جان به شناخت دیالکتیکى‏‏ را برمى‏‏شمرد. با توجه به اهمیت نظریات و چگونگى‏‏ بیان آن توسط طبرى‏‏ در ارتباط با مطالب کتاب لئـو کفلـر بخشى‏‏ از این رساله که تحت عنوان “اندیشه‏هایى‏‏ پراکنده درباره انسان و زندگى‏‏” در کتاب “یادداشت‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعی” ۱۳۴۵ به چاپ رسیده است، در اینجا نقل مى‏‏شود. « … و درواقع هم نبرد انسان با طبیعت نبردى‏‏ بسیار نابرابر بود. او مى‏‏ بایست طبیعت را و خود را به‏مثابه پاره‏اى‏‏ از طبیعت بشناسد. مابین ظرفیت دماغى‏‏ و استعداد معرفتى‏‏ او و پیچیدگى‏‏ حیرت انگیز جهان پیرامون تضادى‏‏ عمیق وجود داشت: طبیعت در جنبش دائمى‏‏ است و او میل دارد همه چیز را براى‏‏ مشاهده و مداقعه خود متوقف سازد، طبیعت متنوع است و او میل دارد همه چیز را همانند تصور کند، تا درکش آسان‏تر‏گردد، طبیعت بینهایت است و او مى‏‏ تواند محدود را بفهمد، طبیعت تودرتو است و او خوش‏تر دارد در سطح بغلطد، طبیعت رقص مغشوشى‏‏ از پدیده‏هاست و او مى‏‏ خواهد همه چیز را در هماهنگى‏‏ قواعد و قوانین بگنجاند، طبیعت سرشار از هزارها راه و مجراست و او مى‏‏ خواهد همه چیز را در آن مجارى‏‏ اندکى‏‏ که خود مى‏‏شناسد، سیر دهد….] احسان طبرى‏‏ “یاداشت‏ها و نوشته‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعى‏‏” ۱۳۴۳، ص ۱۱۲- ۱۱۱»

LVI- فلسفه طبیعت. ماتریالیسم تاریخى‏‏ و دیالکتیکى‏‏ و کلاً فلسفى‏‏ ماتریالیستى‏‏ طبیعت را بدون هر نوع اضافات ماوراءطبیعه مى‏‏پذیرد و مى‏‏داند، که پیش از به‏وجود آمدن شعور، وجود داشته است و انسان از آن پدید آمده است. اندیشه ایده‏آلیستى‏‏، طبیعت را ثانوى‏‏ و ناشى‏‏ از شعور مى‏‏داند. ریشه برداشت وحدت طبیعت در “فلسفه طبیعت” در این برداشت نـهفته است.

LVII- بورک‏هارد، کارل یاکوب ١٩٧۴- ١٨٩١، تاریخ‏نگار و سیاستمدار سوئیسى‏‏.

LVIII- خصلت به شى‏‏ء  تبدیل شدن در اقتصاد دوران فئودالیسم وجود ندارد، زیرا که  در آن کار در کشاورزى‏‏ و در پیشه‏ورى‏‏ ازهم‏گسیخته نشده است، آنطور که در اثر “تقسیم‏کار” در سرمایه‏دارى‏‏ عملى‏‏ شده است. آنتونیو استرادیوارى‏‏، ویلن ساز ایتالیائى‏‏ ١٧٣٧- ١۶۴۴، براى‏‏ آفرینش هر ویلن از انتخاب چوب تا ترکیب لاک و چگونگى‏‏ رنگ کردن ویلن را به تنهایى‏‏ انجام مى‏‏داد. این امر وضع “ازخودبیگانه‏شدن” را در رابطه بین ویلن‏ساز و ویلونیست ایجاد نمى‏‏کرد. وجود چنین پدیده‏اى‏‏ براى‏‏ آن دوران غیرقابل درک است. یکى‏‏ از علل سطح پیشرفته و شکوهمند هنرهاى‏‏ پیشه‏ورى‏‏ در آن دوران فقدان تقسیم‏کار است.

LIX- کاسیئر، ارنست ۱۹۴۵- ۱۸۷۴، فیلسوف نوکانتى‏‏.

LX- اتمیزاسیون- ذره‏اندیشى‏‏ جامعه برپایه نظریه سقراط قرار دارد. آموزش آتمیستیک او ماده را تشکیل شده از اجزاى‏‏ اتم مى‏‏پذیرفت.

LXI- غایت‏شناسى‏‏، تئلئولوژى‏‏ نامى‏‏ است براى‏‏ آموزش ایده‏آلیستى‏‏اى‏‏ که کلیه حرکت، تغییر و تکامل در جهان را امرى‏‏ هدفمند و از پیش تعیین شده مى‏‏پندارد. این آموزش براى‏‏ این هدفمندى‏‏ نه ریشه علّى‏‏، که ریشه “ایده”- خداوندى‏‏ و معنوى‏‏ قایل است.

LXII- ایدئولوژى‏‏ پسامدرن سرمایه‏دارى‏‏ نئولیبرال در نبرد ایدئولوژیک خود علیه روشنگرى‏‏ و اندیشه علمى‏‏ امروزه، مى‏‏کوشد این تصورات منسوخ قرن هیجدهم را دوباره زنده سازد. بنیادگرایان مسیحى‏‏ در آمریکا که جورج دبلیو بوش، رئیس جمهور فعلى‏‏ ایالات متحده نیز یکى‏‏ از فعالان کلیسائى‏‏ آن است، در موعظه‏هاى‏‏ خود دوباره علیه داروین و نظریات اثبات شده او در مورد برآمدن گونه‏هاى‏‏ مختلف گیاهى‏‏ و حیوانى‏‏ از ریشه مشترک تاریخى‏‏، تبلیغ مى‏‏کنند و نظریات او را مردود اعلام مى‏‏دارند. این درحالى‏‏ است که علم فیزیک توانسته است بى‏‏پایانى‏‏ کهکشان و چگونگى‏‏ ایجادشدن منظومه‏ها و سیکل تغییرات آن را بشناسد و به اثبات برساند.

LXIII- کئوزناى‏‏، فرانکو ١٧٧۴- ١۶٩۴، پزشگ، فیلسوف و اقتصاددان فرانسوى‏‏. پایه گذار آموزش فیزیوکرات.

LXIV- فیزیوکرات. آموزش فیزیوکرات‏ها که کئوزناى‏‏ پایه‏گذار آن بود، خواستار وضع قوانین براى‏‏ گذران طبیعى‏‏ جریان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ بودند.

LXV- کرومول، اولیور، ١۶٨۵- ١۵٩٩، لرد انگلیسى‏‏، رهبر انقلاب مجلس علیه پادشاه انگلیس.

LXVI- غده اپى‏‏فیز- غده با ترشح داخلى‏‏ (ترشح به درون دستگاه گردش خون) در زیر سقف مغز میانى‏‏.

LXVII- نه تنها سنت‏هاى‏‏ مشابه نزد اقوام دور از هم نشان معنویت مشترک گونه انسانى‏‏ است، بلکه همچنین بیان رشد مشابه آگاهى‏‏، فن و هنر و نهایتاً علوم نزد آنان نیز است. ساخت ابنیه مخروطً شکل براى‏‏ آرامگاه و یا مراکز مقدس را مى‏‏توان هم نزد مصریان قدیم و هم نزد قبایل مایا Maya در آمریکاى‏‏ جنوبى‏‏ یافت.

LXVIII- بلوخ، ارنست ١٩٧٧- ١٨٨۵، فیلسوف مارکسیست آلمانى‏‏.

LXVIIIa- فیلسوف معاصر آلمانى‏‏ پتر بویرتون Peter Beurton در رساله‏اى‏‏ تحت عنوان “تولید ابزار تولید در جهان حیوانات و نزد انسان” (دفاتر مارکسیستى‏‏ Marxistische Blätter شماره ٣ سال ٢٠٠۶- آلمان) تولید و رشد ابزار تولید توسط انسان را نشان رشد اولوسیونر انسان ارزیابى‏‏ مى‏‏کند. استفاده از وسائلى‏‏ براى‏‏ دستیابى‏‏ به مواد غذایى‏‏ (مثلاً استفاده از شاخه نازک براى‏‏ خارج کردن مورچه از سوراخ آن و یا شکستن هسته میوه‏ها به‏کمک سنگ توسط میمون و نمونه‏هاى‏‏ دیگرى‏‏ از این نوع استفاده احیوان از ابزار) در جهان حیوانات در سطح رشد هر حیوان مشخص محدود مى‏‏ماند. این محدودیت مانع رشد وسائل کمکى‏‏ در جهان حیوانات مى‏‏شود. نزد انسان اما رشد ابزار تولید در سطح آگاهى‏‏ انتولوژیک فرد معین باقى‏‏ نمى‏‏ماند، بلکه داراى‏‏ تاثیرى‏‏ آنتروپولوژیک است. ازاین‏رو باید رشد ابزار تولید و نهایتاً رشد نیروهاى‏‏ مولده را در هستى‏‏ اجتماعى‏‏ نشان رشد اولوسیونر آگاهى‏‏ انسان ارزیابى‏‏ کرد.

ارزیابى‏‏‏اى‏‏ که در تائید جنبه فعال ذهنیت انسان در رابطه انسان و طبیعت، آنطور که در نقل قول فوق از مارکس بیان شد، مى‏‏باشد. همچنین نگاه شود به مقاله “انسان” (٨٨/٢٨)http://www.tudeh-iha.com/?p=1075&lang=fa.

LXIX- پرودون، پیر ١٨۶۵- ١٨٠٩، سوسیالیسن اتوپیست و آنارشیست فرانسوى‏‏.

LXX  - laissez faire-نظریه اقتصادى‏‏ درباره آزادى‏‏ سرمایه‏دارها – که گویا در انطباق است با طبیعت – . در قرن ١٨ تئورى‏‏ متداولى‏‏ بود.

LXXI- مارسلیون فون پادوآ، ١٣۴٣- ١٢٧٠، نظریه‏پرداز ایتالیائى‏‏، که درباره استقلال خلق‏ها و برترى‏‏ دولت بر کلیسا آموزشى‏‏ ارائه کرده است.

LXXII- توماس فون آکوئینو، ١٢٧۴- ١٢٢۵، روحانى‏‏ کلیساى‏‏ کاتولیک. یکى‏‏ از پایه‏گذاران نظریات دوران شولاستیک کلیسا در قرون وسطى‏‏.

LXXIII- وابستگى‏‏ به قدرت طبیعى‏‏. وابستگى‏‏ فرد از جمع در جوامع اولیه که تا حد تحت الشعاع قرار داشتن کلیه جوانب حیات فردى‏‏ را در بر مى‏‏گرفت، موجب آن شده است که جامعه‏شناسان پوزیتویست بورژوایى‏‏ دوران ما از نوع “پوپر”، از این وضع تاریخى‏‏ به غلط نتیجه‏گیرى‏‏ کرده و جوامع اولیه را از نوع “جوامع اتوریته” بنامند. درحالى‏‏ که وابستگى‏‏ تاریخى‏‏ فرد از جمع در این جوامع نمونه‏اى‏‏ است براى‏‏ این رابطه اولیه و طبیعى‏‏ urwuechsig که انسان آن دوران آن را به‏مثابه وابستگى‏‏ طبیعى‏‏ و خود خواسته درک مى‏‏کرده است. پوپر با انتقال نادرست شرایط دوران جامعه بدوى‏‏ به شرایط دوران سرمایه‏دارى‏‏ و مشابه دانستن آگاهى‏‏ انسان آن دوران با آگاهى‏‏ انسان کنونى‏‏، به نتیجه‏گیرى‏‏ نادرست و غیرتاریخى‏‏ درباره شرایط آن دوران مى‏‏رسد. او ظاهر “آزاد بودن” انسان دورران سرمایه‏دارى‏‏ را با ظاهر زیر سلطه بودن فرد توسط جمع در آن دوران، مقایسه مى‏‏کند، مقایسه‏اى‏‏ غیرتاریخى‏‏ و غیرعلمى‏‏، و از این مقایسه نادرست، به این نتیجه نادرست مى‏‏رسد که جامعه بدوى‏‏، جامعه‏اى‏‏ است غیرآزاد. چنین نتیجه‏گیرى‏‏ درعین‏حال نادرستى‏‏ اسلوبى‏‏ بررسى‏‏ پوپر را نیز به‏اثبات مى‏‏رساند. نگاه کن همچنین بخش بررسى‏‏ اسلوب نظریه “گرنتس نوتسن تئورى‏‏”.

LXXIV- میلیتون، جون، ١۶٧۴- ١۶٠٨، شاعر کور انگلیسى‏‏ و رفیق کرومول.

LXXV- لورنس فون اشتین، ١٨٩٠- ١٨١۵، حقوق‏دان فرانسوى‏‏.

LXXVI- کالوین، یوهان ١۵۶۴- ١۵٠٩، رهبر جنبش پروتستان در سویس.

LXXVIa – مثلاً رشد بیکارى‏‏ در کشورهاى‏‏ متروپل ازاین‏رو اجتناب‏ناپزیر شده است، زیرا ازجمله توسعه تولید بخاطر انباشتهِ بودن بازارها از کالاهاى‏‏ تولید شده، چنین توسعه‏اى‏‏ را مقرون بصرفه نمى‏‏کند. دیگر نمى‏‏توان شلوار جین و تلفن‏دستى‏‏ و خودروى‏‏ بیش‏ترى‏‏ را به‏فروش رساند. اما نظریه‏پردازان سرمایه‏دارى‏‏ در این کشورها قادر شده‏اند علت عـلّـى‏‏ بحران ساختارى‏‏ را مخفى‏‏ نگه‏دارند و بیکارى‏‏ را امرى‏‏ ناشى‏‏ از کمبودهاى‏‏ شخصى‏‏ فرد بیکار بنمایانند. اندیشه عامیانه که قادر به درک علت واقعى‏‏ رشد بیکارى‏‏ نیست، این به اصطلاح استدلال را مى‏‏پذیرد و پذیرفته است.

LXXVIb – چنان که اشاره شد، کثرت‏گرایى‏‏ در نظریه پسامدرن مى‏‏کوشد «کلیت تنوع» را القاء و آن را مقوله‏اى‏‏ کیفى‏‏ قلمداد کند. مثلاً مدعى‏‏ است که به تعداد انسان‏ها، عقاید متفاوتى‏‏ درباره هر پدیده وجود دارد. زیرا هر فرد، شخصیتى‏‏ یکتاست و لذا زاویه دید خود را دارد؛ و این امر، عین “دموکراسى‏‏” است.

به‏عبارت دیگر، اندیشه پسامدرن مى‏‏کوشد تفاوت میان هستى‏‏شناسى‏‏ Ontologie و انسان‏شناسى‏‏ Anthropologie را مخدوش سازد. رابطه میان هستى‏‏شناسى‏‏ به مفهوم شناخت یگانه بودن رشد فردى‏‏ و تظاهر بیرونى‏‏ هر انسان و انسان‏شناسى‏‏ به مفهوم شناخت خانوادهِ گونهِ انسان، از نظر فلسفى‏‏، رابطه میان جزء و کل است. در این رابطه، اولى‏‏، مقوله‏اى‏‏ کمّى‏‏ و دومى‏‏ مقوله‏اى‏‏ کیفى‏‏ است. تنوع شکل تظاهر اجزاء با منافع ویژه، نه تنها با منافع و نیازهاى‏‏ خانواه انسانى‏‏ در تضاد نیست، بلکه وابستگى‏‏ و ارتباط درونى‏‏ این دو مقوله، پیش‏شرط وجودى‏‏ تنوع کمّى‏‏ در کیفیت مشترک را تشکیل مى‏‏دهد. پسامدرنیسم این رابطه دیالکتیکى‏‏ میان جزء و کل را درک نمى‏‏کند، بلکه نهایتاً این دو را در برابر هم قرار مى‏‏دهد. جامعه «دمکراتیک» مورد نظر نظریه پسامدرن، فاقد ساختارى‏‏ سازمان‏یافته بوده و نمى‏‏تواند در طول زمان بغرنج گردد؛ بلکه هم‏چنان به صورت بافت همگون و خمیرگونه‏یى‏‏ برجا مى‏‏ماند. واقعیت تاریخى‏‏ رشد و تکامل جامعه انسانى‏‏ از جامعه ساده اولیه با اشکال ساده زندگى‏‏ انسان‏ها؛ تا جامعه بغرنج و پیچیده سرمایه‏دارى‏‏ و سوسیالیستى‏‏ با لایه‏ها و قشربندى‏‏هاى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏، برداشت مکانیکى‏‏ و ایستا statik از جامعه انسانى‏‏ را در اندیشه پسامدرن رد مى‏‏کند. (توماس مچر، “جامعه‏مدنى‏‏ و آگاهى‏‏ پسامدرن”، ص ۴۴-۴٣، انتشارات پیلا، تهران ١٣٨۴).

LXXVII- فرمالیسم. جریانى‏‏ در پوزیتویسم، که فرم و ظاهر پدیده را عمده ارزیابى‏‏ مى‏‏کند.

LXXVIII- اسپنسرؤ هربرت، ١٩٠٣- ١٨٢٠. فیلسوف و جامعه‏شناس انگلیسى‏‏. پایه‏گذار آموزش انطباق تئورى‏‏ اولوسیون بر جامعه.

LXXIX- به نقل از صفحه ۱۷۹ ترجمه جلد اول کتاب “سرمایه” ( ترجمه ایرج اسکندرى‏‏):

۳- خرید و فروش نیروى‏‏ کار

تغییر ارزش پولى‏‏ که باید به سرمایه مبدل شود، نمى‏‏تواند از خود این پول ناشى‏‏ گردد. زیرا پول به‏مثابه وسیله خرید و مانند وسیله پرداخت، فقط موجب تحقق بخشیدن به بهاى‏‏ کالائى‏‏ است، که با آن خریدارى‏‏ مى‏‏شود یا به‏وسیله آن پرداخت مى‏‏گردد. درحالى‏‏که پول با بقاء در شکل خاص خود، به‏مثابه مقدارى‏‏ ارزش مشخص و ثابت، محتجر مى‏‏ماند (“در شکل پول… سرمایه هیچ بهره‏اى‏‏ ببار نمى‏‏آورد” Ricardo: “principels of Political Economy”, P. 267). همچنین تغییر مزبور نمى‏‏تواند از دومین عمل دَوران، یعنى‏‏ بازفروش کالا سرچشمه بگیرد، زیرا این عمل فقط کالا را از شکل طبیعى‏‏ خود مجدداً به شکل پولى‏‏ مبدل مى‏‏سازد. بنابراین تغییر باید ناشى‏‏ از کالائى‏‏ باشد که در معامله نخستین پ- ک خریدارى‏‏ شده است، ولى‏‏ نه از ارزش کالا، زیرا چنآن‏که گذشت، برابرها با هم مبادله مى‏‏شوند و پرداخت نیز طبق ارزش کالا انجام مى‏‏گیرد. پس تغییر مزبور فقط مى‏‏تواند از ارزش مصرف کالا بنفسه، یعنى‏‏ از استعمال و مصرف آن ناشى‏‏ گردد. براى‏‏ آن‏که صاحب پول ما بتواند از استعمال و یا مصرف کالائى‏‏ ارزشى‏‏ بیرون کشد، باید بخت با وى‏‏ چنان یار‏گردد، که در محیط دَوران، یعنى‏‏ در خود بازار، کالائى‏‏ با این ویژگى‏‏ بچنگ آورد که ارزش مصرفش، خود ارزش باشد، به‏نحوى‏‏ که استفاده واقعى‏‏ از آن کالا، به‏خودى‏‏ خود موجب وقوع یافتن کار و بالنتیجه ارزش آفرینى‏‏ گردد. و درواقع صاحب پول ما کالائى‏‏ با این خصوصیت در بازار پیدا مى‏‏کند و آن عبارت از توان کار یا نیروى‏‏ کار انسان است.

ما تحت عنوان نیروى‏‏ کار یا توان کار مجموع امکانات روحانى‏‏ و یا جسمانى‏‏اى‏‏ را مورد نظر قرار مى‏‏دهیم که در کالبد و شخصیت یک انسان زنده وجود دارد و وى‏‏ آنگاه که ارزش‏هاى‏‏ مصرف از هر نوعى‏‏ را تولید مى‏‏کند، آن را به‏کار مى‏‏اندازد.

LXXX- سان سیمون۱۸۲۵- ۱۷۶۰، سوسیالیست تخیلى‏‏ فرانسوى‏‏.

LXXXI- ناتورآلیسم، آموزش فلسفى‏‏اى‏‏ که جهان را داراى‏‏ ریشه‏هاى‏‏ طبیعى‏‏ مى‏‏داند. بر خلاف اندیشه مذهبى‏‏ که براى‏‏ طبیعت ریشه ماوراءطبیعى‏‏ قائل است. به زیرنویس LVI نیز مراجعه شود. ناتورآلیسم نام یک جهت‏گیرى‏‏ هنرى‏‏ نیز است.

LXXXII- امروز حکم درباره معاون رئیس پلیس شهر فرانکفورت آلمان و مامور زیردستش صادر شد، که در جریان تحقیقات به مناسبت ربوده‏شدن پسر هفت ساله در ۴ سال پیش که به مرگ کودک نیز منجر شده‏بود، فرد مظنون را تهدید به ضرب و جرح و اعمال فشار بدنى‏‏ کرده بود، چنانچه فرد مظنون محل مخفى‏‏ کردن کودک را بروز ندهد. به‏دنبال تهدید، فرد مظنون محل نعش کودک را که قبلاً بقتل رسانده بود، افشا کرد.

استدلال مدعى‏‏العموم چنین بود که اقدام غیرقانون معاون رئیس پلیس، اصل قانون اساسى‏‏ جمهورى‏‏ فدرال آلمان را نقض و زیرپا گذاشته است. قانونى‏‏ که طبق آن، حفظ حرمت و امنیت و شخصیت انسان  – حتى‏‏ فرد مظنون و یا محکوم نیز -  از آن چنان اهمیت اساسى‏‏ برخوردار است که در هیچ شرایطى‏‏ نقض آن مجاز نیست و اقدام علیه آن اقدامى‏‏ مجرمانه است و باید طبق قانون مجازات شود. (خصلت غیرقانونى‏‏ و مجرمانه سیاست ایالات متحده آمریکا در ایجاد زندان‏هاى‏‏ مخفى‏‏- غیرقانونى‏‏ در کشورهاى‏‏ اروپایى‏‏ و برپایى‏‏ بازداشتگاه “گوانتانامو” در بخش اشغال شده کوبا توسط این کشور نیز، از همین اصل اهمیت حرمت و امنیت شخصیت انسان ناشى‏‏ مى‏‏شود).

دادگاه استدلال را پذیرفت و معاون پلیس و مامور زیردستش را محکوم کرد.

این لحظه و جنبه پراهمیت در هستى‏‏ اجتماعى‏‏ مردم آلمان، یعنى‏‏ تضمین قانون اساسى‏‏ در حفظ حقوق بشر، حفظ امنیت و تمامیت بدنى‏‏ و روحى‏‏ انسان و ممنوعیت مطلق شکنجه بدنى‏‏ و روحى‏‏، ازجمله براى‏‏ فرد مظنون به آدم‏ربائى‏‏ و آدم‏کشى‏‏، دستاورد تاریخى‏‏ پراهمیتى‏‏ را براى‏‏ مردم آلمان، به‏ویژه باتوجه به تاریخ گذشته حاکمیت نازى‏‏ها بر این کشور و فجایع هول‏انگیز آنان علیه آلمانى‏‏ها و خلق‏هاى‏‏ دیگر، تشکیل مى‏‏دهد. دستاورد پراهمیتى‏‏ که یکى‏‏ از ویژگى‏‏هاى‏‏ برجسته تاریخ آلمان بالاخص و قانون مدنى‏‏ بورژوایى‏‏ به‏طور کلى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد.

تاریخ‏نگار بورژوایى‏‏ شاید با زبانى‏‏ رساتر از سطور فوق، دستاورد برشمرده را در ارزیابى‏‏ خود عنوان خواهد کرد و در چاپ بعدى‏‏ فرهنگستان به چاپ خواهد رساند. اما برداشت دیالکتیکى‏‏ از واقعه فوق نمى‏‏تواند در اینجا پایان یافته و به آنچه که گفته شد، قناعت کند.

قانون اساسى‏‏ آلمان که امنیت، تمامیت، حرمت انسان و حقوق‏بشر را تضمین مى‏‏کند، در همین روزهاى‏‏ آخر سال ٢٠٠۴ اجازه مى‏‏دهد که این حقوق‏بشرى‏‏ تضمین شده در قانون اساسى‏‏ کشور میلیون‏ها مرتبه به خشن‏ترین شکل نقض شود و میلیون‏ها ساکنین این کشورِ ثروتمند از موهبات این قانون محروم شوند. بیکارى‏‏، بى‏‏خانمانى‏‏ و فقر با تصویب قانون معروف به “هارتز چهارم” که از آغاز سال ٢٠٠۵ به‏همورد اجرا گذاشته خواهد شد، طبق آمار رسمى‏‏ اعلام شده، مثلاً تنها زندگى‏‏ یک میلیون بیش‏تر از کودکان کشور را به زیر مرز فقر مى‏‏راند، رقمى‏‏ که هم اکنون و تا پیش از اجراى‏‏ قانون جدید هم رقمى‏‏ میلیونى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد.

جامعه‏شناسى‏‏ بورژوایى‏‏ که در مورد اقدامات جنایتکارانه با هدف سودورزى‏‏ مالى‏‏ توسط یک فرد آدم‏ربا، به‏درستى‏‏ اصل حفظ حرمت و تمامیت شخصیت آدم‏ربا را تعیین کننده ارزیابى‏‏ مى‏‏کند، حتى‏‏ نیم نگاهى‏‏ هم به نقض حقوق‏بشرى‏‏ و قانونى‏‏ میلیون‏ها انسان دیگر نمى‏‏اندازد، زیرا اصل مالکیت شخصى‏‏ بر ابزارتولید، به‏مثابه قانونى‏‏ که برپایه “حق‏طبیعى‏‏” انباشت سرمایه و ثروت در اختیار صاحبان ابزارتولید قرار دارد، کماکان در نظام بورژوایى‏‏ حاکم است. و توسعه فقر ناشى‏‏ از تاثیرات این قانونِ “طبیعى‏‏” سرمایه‏دارى‏‏، گویا پیامدى‏‏ “طبیعى‏‏” است و لذا “قانونى‏‏” است. با توجه به‏نکات فوق است که توجه به کلیه جنبه‏هاى‏‏ هر پدیده در جریان روند تغییرات و شدن‏ آن‏ها، پیش‏شرط شناخت کلیت پدیده، در مورد بحث ما، نظام سرمایه‏دارى‏‏، در اندیشه دیالکتیکى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد.

LXXXIII- «تا آنجا که ما آگاهیم، انسان تنها موجود جهان است که داراى‏‏ مقاصد اصیل (واقعى‏‏) و آگاهانه بوده و مى‏‏تواند درگیر فعالیت‏هایى‏‏ با مقاصد آگاهانه شود. انسان و تنها انسان است که با کار غایتمند و خلاق خود توانسته است یک زندگى‏‏ اجتماعى‏‏ متنوع برپا سازد و خود را در برابر طبیعت به عنوان محتواى‏‏ اصلى‏‏ جامعه در آورد. و در جریان درک و تغییر پویاى‏‏ طبیعت… یک جهان انسانى‏‏، که داراى‏‏ مسماى‏‏ حقیقى‏‏ است»، ایجاد سازد.  به نقل از مقاله “در پیرامون غایت”، “ژشیاژ نتاور”، ترجمه محمود عبادیان، نشریه “نقدنو” شماره ۵، ص  ۵۲، اسفند ۱۳۸۳

LXXXIV- «غایت نه چنان مقوله‏اى‏‏ است که از طبیعت فرا رود و نه مقوله‏اى‏‏ که از جامعه و تاریخ فرا رود. غایت هدف انسان است و انسانى‏‏ که هدفى‏‏ پیش‏رو مى‏‏گذارد و به آن تحقق مى‏‏بخشد، خود انسانى‏‏ اجتماعى‏‏ است؛ انسانى‏‏ که در محدوده ى‏‏ مناسبات اجتماعى‏‏ تحت شرایط موجود تاریخى‏‏ زندگى‏‏ مى‏‏کند. بنابراین در پیش‏رو گذاشتن و تحقق یک غایت، انسان دقیقاً در قید محدودیت شرایط اجتماعى‏‏ و تاریخ است و قوانین تکامل اجتماعى‏‏ بر او حاکم است.» همانجا ص ۵۴

LXXXV- مارکس در بحث راجع به مناسبات میان تولید و مصرف Consumption مى‏‏نویسد: «بدون تولید، مصرف وجود ندارد؛ اما بدون مصرف، تولید نیز وجود ندارد. زیرا تولید در چنین صورتى‏‏ بى‏‏هدف خواهد بود… چرا که مصرف، نیاز به تولید نو را به بار مى‏‏آورد و بنابراین مصرف آرمانى‏‏ است که فطرتاً براى‏‏ تولید زمینه فراهم مى‏‏آورد. و پیش‏شرط تولید است… اگر صحیح است که تولید از نظر خارجى‏‏ موضوع مصرف را پدید مى‏‏آورد، به همان میزان بدیهى‏‏ است که مصرف موضوع تولید را فکرتاً (آرمانگرایانه) همچون یک تصور درونى‏‏، یک نیاز، یک محرک، یک غایت فراهم مى‏‏آورد. مصرف، موضوع تولید را به صورت شکل ذهنى‏‏ به وجود مى‏‏آورد. تولید، بدون نیاز وجود ندارد.» همانجا ص ۵۲

LXXXVI-  براى‏‏ آقاى‏‏ پاپ‏اعظم، بندیکت شانزدهم، خصلت “خشونت‏آمیز” اسلام در تاریخ درک‏نشده باقى‏‏ مى‏‏ماند، زیرا او به‏مثابه یک تاریخ‏نگار فاقد اندیشه دیالکتیکى‏‏، ویژگى‏‏ “خاص” تظاهر پدیده اسلام را در تاریخ در ارتباط با دیگر لحظات “انقلاب اسلامى‏‏” (فردریش انگلس) قرار نمى‏‏دهد و لذا کلیت پدیده تاریخى‏‏ اسلام را درک نمى‏‏کند. پاپ در نطق خود در ماه سپتامبر ٢٠٠۶ در دانشگاه شهر رگنزبورگ Regensburg  آلمان، جایى‏‏ که او تا پیش از انتقالش به واتیکان و منسوب شدنش به ریاست دادگاه انگیزسیون کلیساى‏‏ کاتولیک، به عنوان استاد تدریس مى‏‏کرد، با پنهان شدن در پشت نقل‏قولى‏‏، “خشونت” اسلام را محکوم کرد، و درعین‏ ردیف کردن خود در صف سیاست جهانى‏‏ آقاى‏‏ بوش و شرکاء در به اصطلاح «جنگ علیه تروریسم»، به این امر هم اقرار کرد که به‏مثابه استاد دانشگاه نیز فاقد بینش تاریخى‏‏ است و پدیده “اسلام” را نشناخته، مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد.

“انقلاب اسلامى‏‏”، تحولى‏‏ بود در جامعه قبیله‏اى‏‏ عربستان. رشد این جامعه قبیله‏اى‏‏ در جهت ایجاد نظام فئودالى‏‏ تنها از طریق اتحاد قبایل ممکن بود. از سوى‏ دیگر، دمکراسى‏‏ قبیله‏اى‏‏ که حق فرد فرد قبیله را به طور مساوى‏‏ مى‏‏پذیرفت و محترم مى‏‏داشت، قدرت کشش بزرگى‏‏ براى‏‏ جلب مردم اقوام دیگر بود. مردمى‏‏ که مثلاً در ایران زیر فشار فئودالیسم خشن و غارتگر ساسانى‏‏ به تنگ آمده بودند. خصلت “جنگجویى‏‏” اسلام در چند دهه آغاز “انقلاب اسلامى‏‏”، که پاپ مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، تنها در چهارچوب تغییر شرایط ایجاد شده براى‏‏ رشد و گذار نظام قبیله‏اى‏‏ به نظام فئودالى‏‏ و نیاز به اتحاد قبایل و ایجاد حکومت مرکزى‏‏ در عربستان قابل درک است. “خصلتى‏‏” که جنبه‏اى‏‏ “خاص” در کلیت پدیده تاریخى‏‏ در عربستان آن روز را تشکیل مى‏‏داد. برقرارى‏‏ و سلطه دسپوتیسم فئودالى‏‏ بعدى‏‏ بر جامعه اسلامى‏‏، بزودى‏‏ پس از توسعه سرزمین‏هاى‏‏ اسلامى‏‏، همان پدیده‏اى‏‏ است که به‏دنبال برقرارى‏‏ حاکمیت پاپ ‏اعظم در قرن ششم تاریخ اروپایى‏‏ نیز تحقق یافت. جنبش دهقانى‏‏ قرن پنجم و ششم در فرانسه و ایتالیا و … منجر به برقرارى‏‏ حاکمیت پاپ در رم شد. حاکمیتى‏‏ که بر روى‏‏ دست‏هاى‏‏ توده‏هاى‏‏ دهقانى‏‏ ایجاد شد و بزودى‏‏ به‏مثابه حاکمیت خشن و هول‏انگیز کلیساى‏‏ کاتولیک تحکیم گشت و ١٢٠٠ سال تاریخ فئودالیسم اروپایى‏‏ را رقم زد. خشونت دادگاه انگیزسیون در قرون وسطى‏‏، احکام کشتار و آدم سوزى‏‏ بربرمنشانه آن، جنایات اعمال شده در “جنگ‏هاى‏‏ صلیبى‏‏” و … در تضاد است با ادعاى‏‏ آقاى‏‏ پاپ بندیکت شانزدهم که گویا مایل است امروز نقش “عقلایى‏‏” و مسالمت‏آمیز براى‏‏ کلیساى‏‏ کاتولیک دست و پا کند، درحالى‏‏که سیاست واقعى‏‏ آن شرکت در جبهه سرمایه‏دارى‏‏ است که بوش و شرکاء نمایندگان آن هستند و مایلند با خصوصى‏‏سازى‏‏ حتى‏‏ آب در جهان، غارت مردم جهان را تشدید کنند.

LXXXVII- کومته، آگوست، ۱۸۵۷- ۱۷۹۸، فیلسوف فرانسوى‏‏، پایه گذار جامعه‏شناسى‏‏ سه مرحله رشد بشر.

LXXXVIII- اشتاملر، رودلف، ۱۹۳۸- ۱۸۵۶، فیلسوف پوزیتویست.

LXXXIX- زمملر، گئورگ، ۱۹۱۸- ۱۸۵۸، فیلسوف و جامعه‏شناس آلمانى‏‏.

LXXXX- تابوریت‏ها. جنبش ضد فئودالى‏‏ چک‏ها. هوس Huss، یوهان، ١۴١۵- ١٣٧٠، رهبر جنبش در سال ١٣١۵ در جلسه کنسیل کلیساى‏‏ کاتولیک در شهر کونستانس به مرگ در آتش محکوم و سوزانده شد.

LXXXXI-  از لغت یونانى‏‏ chilioi، اعتقاد مسیحى‏‏ درباره حاکمیت هزارساله بعد از تولد مسیح.

LXXXXII- مونتسر، توماس، ۱۵۲۵- ۱۴۹۰، انقلابى‏‏ مذهبى‏‏ مخالف لوتر، یکى‏‏ از رهبران جنگ هاى‏‏ دهقانى‏‏ در آلمان، شکست در جنگ و اعدام در سال ۱۵۲۵.

LXXXXIII- در تاریخ مردم سرزمین ما ایران نیز جنبش‏هاى‏‏ تساوى‏‏ خواهانه- کمونیستى‏‏ وجود داشته است. معروف‏ترین آن‏ها، جنبش مزدکی است که در سال ۴٩۶ تاریخ اروپایى‏‏ آغاز شد و تا سال ۵٢۴، در طول سى‏‏ سال ادامه داشت. در این دوران جامعه ایرانى‏‏ در حال «گذار تدریجى‏‏ و دردناک از نظام دودمانى‏‏ و بردگى‏‏ به نظام فئودال» بود (احسان طبرى‏‏، جهان‏بینى‏‏ها و جنبش‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ در ایران، ١٣۴٨، ص ١١۴). نگاه این جنبش به “گذشته”، گرایشى‏‏ بود براى‏‏ برقرارى‏‏ دمکراسى‏‏ جامعه قبیله‏اى‏‏ ساده که در آن تساوى‏‏ حقوق بین افراد برقرار بود و هستى‏‏ فردى‏‏ حلقه‏اى‏‏ ناگزیر و درعین‏حال ضرورى‏‏ تداوام هستى‏‏ قبیله را تشکیل مى‏‏داد. برداشت تاریخ‏نگارى‏‏ غیردیالکتیکى‏‏ از این جنبش مساوات‏طلب، تنها “اشتراک زنان” را مطرح مى‏‏سازد که نه فقط برداشت ایدئولوژیک حاکم آن زمان است، که همچنین برداشت امروزى‏‏ روزمره و بدخواهانه را نیز از هدف مساوات‏طلبانه جنبش‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ تشکیل مى‏‏دهد. هدف این برداشت ایدئولوژیک و تحریف کننده، پوشاندن فقر و بى‏‏عدالتى‏‏ تحمیل شده به توده‏هاى‏‏ دهقانى‏‏ است که به علت عدم امکان ایجاد خانواده در جامعه فئودالى‏‏ ساسانى‏‏، بپاخاسته بودند.

(تاریخ و دیالکتیک، فهرست توضیحاتى‏‏ مترجم، پایان ٢۵ http://www.tudeh-iha.com/?p=1505&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

فهرست توضیحاتى‏‏ مترجم:

I-  - لوژیک فرمال – منطق صورى‏‏. تئوریى‏‏ که باید ارسطو را پایه گذار آن دانست. تئورى‏‏ لوژیک فرمال (تعقل صورى‏‏) ساختار درست اندیشیدن و توسعه جوانب مختلف آن را مورد بررسى‏‏ قرار مى‏‏دهد. این تئورى‏‏ داراى‏‏ سه جنبه است: جنبه اول منطق صورى‏ بـه مفهوم محدود آن، قوانین لوژیک را دربر مى‏‏ گیرد. این قوانین، قوانینى‏‏ عینى‏‏ (ابژکتیو) هستند. اندیشه تعقلى‏ خارج از ذهن انسان وجود ندارد، لذا این اندیشه پدیده‏اى‏‏ پسیکولوژیک است. صدق کردن و یا نکردن برداشت‏هاى‏‏ تعقلى‏، وابسته به روند ذهنى‏‏ اندیشه انسان است. جنبه دیگر، شیوه و اسلوب منطق آن است، یعنى‏‏ چگونگى‏‏ به‏کارگرفتن منطق صورى‏‏. این شیوه‏اى‏‏ جاافتاده در اسلوب عام علمى‏‏ است و در خدمت تنظیم و ارایه تئورى‏‏هاى‏‏ علمى‏‏ قرار دارد. این شیوه جاافتاده در علوم در کنار منطق دیالکتیکى‏‏ بخش عمده متدولوژى‏‏ و اسلوب عام علمى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد. ایندو از جوانب مختلفى‏‏ برخوردار هستند که شیوه انتزاع و تعمیم، ازجمله این جوانب هستند. آن‏ها ذوج دیالکتیکى‏‏اى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند. جنبه سوم تعقل صورى‏‏ مربوط به پرسش‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ منطق مى‏‏شود.

ماتریالیسم دیالکتیک اثبات کرده است که قوانین تعقل صورى‏‏، اگرچه قوانین اندیشیدن هستند (که مستقل از آگاهى‏‏ انسان نیستند و بر سر آن‏ها توافقى‏‏ برقرار نشده است)، اما درواقعیت عینى‏‏ ریشه دارند و از طریق انتزاع از واقعیت استخراج مى‏‏شوند (باران مى‏‏ بارد، پس زمین خیس است). در علوم، ازجمله در سال‏هاى‏‏ اخیر، این قوانین در رشته الکترونیک نقش بزرگى‏‏ ایفا کرده‏اند.

II- شناخت عبارتست از انعکاس نتایج ادراک احساسى‏‏ و تعقلى‏‏ واقعیت عینى‏‏ در آگاهى‏‏ انسان که «مرحله عمل (پراتیک) در مبداء و منتهاى‏‏ آن قرار دارد» (طبرى‏‏، ا، “جهان‌بینى‏‏ها و جنبش‌هاى‏‏ اجتماعى‏‏ در ایران”، ص ۳۱۹).

III- نظریات پسامدرن. مراجعه شود به “جامعه مدنى‏‏ و آگاهى‏‏ پسامدرن”، انتشارات پیلا  تهران ١٣٨۴.

IV- پوزیتویسم. جریان ایده‏آلیستى‏‏- سوبژکتیویستى‏‏ – ذهنگرایانه – و در ذات خود معتقد به غیرقابل شناخت بودن Agnosistismus واقعیت در فلسفه بورژوایى‏‏ قرون ۱۹ و ۲۰. پوزیتویسم و نئوپوزیتویسم به‏همفهوم خاص، نام تئورى‏‏ شناخت و اسلوب شناختى‏‏ است که معتقد است که سرچشمه کلیه شناخت انسان تنها آن چیزى‏‏ است که وجود دارد، یعنى‏‏ آن چیزى‏‏ که از طریق نظاره‏ و مشاهده مى‏‏توان به‏کمک حواس خود به‏طور “مثبت” دریافت و شناخت. نگاه شود همچنین به نظریات “پوپر” در “جامعه مدنى‏‏ و آگاهى‏‏ پسامدرن”، صفحه ١١٢- ١١٨، انتشارات پیلا تهران ١٣٨۴.

V- عرفان- اسطوره- رازگونه Mystik جهان‏بینى‏‏ ایده‏آلیستى‏‏- مذهبى‏‏ که پدیده‏اى‏‏ به شدت متضاد و حتى‏‏ پارادوکس است. در آن جنبه‏هاى‏‏ ذهنى‏‏، که غلبه دارند، با عناصر عینى‏‏، مذهبى‏‏، فلسفى‏‏، پان‏تئیسم (فلسفه خوش باشى‏‏) و حتى‏‏ تمایلات نفى‏‏ خدا Atheismus وغیره دیده مى‏‏شوند. احسان طبرى‏‏ در “نوشته‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعى‏‏” و همچنین در پیش سخنى‏‏ در کتاب “یادنامه شهیدان”، اثر رحیم نامور (١٣۴٣)، و در نوشتارهاى‏‏ بیشمار دیگر به عرفان در ایران پرداخته و آن را شیوه مبارزه “انفرادى‏‏” و “پاسیف” روشنفکران سده‏هاى‏‏ دور قرون وسطى‏‏ نامیده است که اعتبار خود را براى‏‏ مبارزات اجتماعى‏‏ امروزى‏‏ از دست داده است.

در دوران حاکمیت گلوبالیستى‏‏ سرمایه  امپریالیستى‏‏، انواع پسامدرن این اندیشه مى‏‏کوشد روحیه ناامیدى‏‏ و یاس را به توده‏هاى‏‏ مردم القاء کرده، آن‏ها را به شرایط گویا سرنوشت‏گونه ایجاد شده، تحت عنوان “الزاماًت و ضرورت‏هاى‏‏ گلوبالیستى‏‏”، به تسلیم به شرایط دیکته شده توسط سرمایه مالى‏‏ امپریالیستى‏‏ وادارند و به گریزناپذیرى‏‏ وضع حاکم و فقدان هرنوع امکان تغییر آن، معتقد سازند. توسعه قارچ‏وار انواع جریان‏هاى‏‏ “عرفانى‏‏” در ایران و در بین ایرانیان خارج از کشور در سال‏هاى‏‏ اخیر را باید برنامه‏اى‏‏ تنظیم و هدایت شده ارزیابى‏‏ کرد و آن را افشا نمود.

برخلاف تصوراتى‏‏ که با مواضع نیهیلیستى‏‏ و یاس و سرخوردگى‏‏ در بین نیروهاى‏‏ چپ و یا چپ سابق که مى‏‏ خواهند تاریخ را پایان یافته بپندارند، نشریات کارگرى‏‏ مستقل در آلمان، ازجمله روزنامه حزب کمونیست این کشور، “عصر جدید” در ماه جولاى‏‏ ۲۰۰۴ از بحث هاى‏‏ پرشور در سندیکاهاى‏‏ آلمان و در بین محافل ضدجنگ این کشور خبر داد، که بر دور محور جستجوى‏‏ بدل و تالى‏‏هاى‏‏ ممکن براى‏‏ وضع موجود تحمیلى‏‏ توسط سرمایه‏دارى‏‏ مى‏‏ گردد. این پدیده را باید “آغاز ظهور نمودن” (طبرى‏‏) مرحله نوینى‏‏ در مبارزات اجتماعى‏‏ در این کشور ارزیابى‏‏ کرد.

VI – Johan Gottleb Fichte ، ۱۸۱۴- ۱۷۶۲، فیلسوف ایده‏آلیست‏ذهن‏گراى‏‏ آلمانى‏‏. در مرکز آموزش فلسفى‏‏ او “من” خلاق قرار دارد.

VII- کانت، امانوئل، ١٨١۴- ١٧۶٢، فیلسوف ایده‏آلیست ذهن‏گراى‏‏ آلمانى‏‏ از شهر کالینین‏گراد در روسیه (کونیگزبرگ). اندیشمند دوران روشنگرى‏‏ در آلمان.

VIII – Dogmatismus، از ریشه یونانى‏‏ به معناى‏‏ پایبند باقى‏‏ماندن به جزم و پذیرفتن غیرانتقادى‏‏ بینش و آموزش‏هاى‏‏ قدیمى‏‏شده و یا اثبات نشده است. از نظر فلسفى‏‏ اندیشه‏اى‏‏ متافیزیکى‏‏ و غیردیالکتیکى‏‏ است. انحراف مخصوصى‏‏ از نظریات بانیان کلاسیک ‏سوسیالیسم علمى‏‏ مارکس، انگلس و لنین در جنبش انقلابى‏‏ کارگرى‏‏ را چنین مى‏‏نامند که به‏طور ظاهرى‏‏ در جهت مخالف تجدیدنظرطلبى‏‏ Revisionismus قرار دارد، اما درواقع در خدمت آن عمل مى‏‏کند. مفهوم جزم‏گرایى‏‏ ناتوانى‏‏ در به‏کارگرفتن و رشد خلاق نظریات کلاسیک مارکسیستى‏‏ برپایه اطلاعات جدید علمى‏‏ و انطباق آن‏ها بر شرایط روز جنبش اجتماعى‏‏ را برجسته مى‏‏سازد. بدین‏ترتیب جزم‏گرایى‏‏ باعث جدایى‏‏ تئورى‏‏ و پراتیک در مبارزات اجتماعى‏‏ و رشد علوم طبیعى‏‏ و اجتماعى‏‏ مى‏‏شود. از نظر سیاسى‏‏ این جریان به فرقه‏گرایى‏‏ مى‏‏انجامد و خطر ایجادشدن اشکال ماوراى‏‏چپ و ماجراجویانه را در جنبش کارگرى‏‏ ایجاد مى‏‏سازد و امکان پنهان شدن اقدامات چپ نمایانه را در پشت آن به‏وجود مى‏‏آورد.

IX- رئالیسم، ۱- نام جهت‏گیرى‏‏ تئورى‏‏ شناخت متافیزیکى‏‏ ایده‏آلیسم عینى‏‏ است که در آموزش کلیساى‏‏ کاتولیک قرون وسطى‏‏ تا دوران کنونى‏‏ بنام شولاستیک و نئوشولاستیک حکمفرماست و برپایه چگونگى‏‏ و نوع برداشت و تعریف درباره مسائل عمومى‏‏ universalia sunt realia قرار دارد. به‏عبارت دیگر این آموزش براى‏‏ مفاهیم عمومى‏‏ این ویژگى‏‏ را قائل است که وجود آن‏ها را در خارج و مستقل از آگاهى‏‏ انسان مى‏‏پذیرد، اما هم‏زمان وجود آن را بیان وجود خداوند مى‏‏داند. بدین‏ترتیب مفهوم عام براى‏‏ رئالیسم به معناى‏‏ کلیه چیزهاى‏‏ عینى‏‏ مشخص است که خاص از آن ناشى‏‏ مى‏‏شود. براین‏پایه مثلاً انسانیت آن چیز واقعاً موجود است، و نه انسان. این آموزش مدعى‏‏ است که انسانیت باقى‏‏ مى‏‏ماند، حتى‏‏ اگر یک انسان هم وجود نداشته باشد. این نوع رئالیسم را رئالیسم بنیادگرا مى‏‏نامند که پایه گذار آن افلاطون است. در طول قرون وسطى‏‏، این شکل بنیادگراى‏‏ رئالیسم با تکیه به نظریات ارسطو تعدیل یافت، که بنام رئالیسم ارسطوئى‏‏ و یا میانه‏رو معروف است، بدون آن‏که در مضمون آن تغییر ایجاد کند. ۲- نام تئورى‏‏ شناخت متافیزیکى‏‏ و هستى‏‏شناسى‏‏ نئوشولاستیک، و به‏ویژه آموزش نئوتومیسموس Neuthomismus که مانند شولاستیک آموزشى‏‏ برپایه ایده‏آلیسم عینى‏‏ است. در این آموزش هم، هستى‏‏ مستقل و خارج از آگاهى‏‏ انسان پذیرفته مى‏‏شود که آن را همان خداوند مى‏‏داند که آغاز و پایان، مبداء و هدف را تشکیل مى‏‏دهد و همه آنچه موجود است به آن وابسته است. ۳- نام براى‏‏ آموزش‏هایى‏‏ درباره تئورى‏‏ شناخت است که وجود عینى‏‏- واقعى‏‏ جهان خارج را مى‏‏پذیرند، بدون آن‏که درباره چگونگى‏‏ جنس آن، مادى‏‏ و یا معنوى‏‏ بودن آن، ابراز نظرى‏‏ بکنند. به‏کاربردن مفهوم رئالیسم ازاین‏رو انحرافى‏‏ و سردرگم کننده است و پاسخى‏‏ براى‏‏ توضیح پرسش اساسى‏‏ فلسفه درباره مقدم بودن عین بر ذهن و یا برعکس نیست. اندیشمندانى‏‏ که در نظریاتشان ناپیگیر و متزلزل بوده‏اند و درباره پرسش اصلى‏‏ نظر مشخصى‏‏ ابراز نکرده‏اند، و کوشیده اند بین ایده‏آلیسم ذهنى‏‏ و عینى‏‏ تفاهم و آشتى‏‏ ایجاد سازند، در طول تاریخ فلسفه به این آموزش روآورده‏اند. پیروان نئوکانیسم و پوزیتویست‏هاى‏‏ فلسفه دوران افول جامعه سرمایه‏دارى‏‏، جزء این گروه هستند. آن‏ها اغلب آموزش خود را “رئالیسم انتقادى‏‏” مى‏‏نامند. بنام “رئالیسم ساده- معمولى‏” naive، تئورى‏‏ شناختى‏‏ در این گروه نامیده مى‏‏شود که سطح احساسى‏‏ شناخت را با کل روند شناخت یکى‏‏ مى‏‏داند، که به معناى‏‏ آنست، که گویا در لحظه‏اى‏‏ که به احساس وجود واقعیت خارجى‏‏ دست یافته مى‏‏شود، جریان روند شناخت واقعیت پایان مى‏‏یابد.

X- دکارت، رنه، ١۶۵٠- ١۵٩۶ فیلسوف و ریاضى‏‏دان فرانسوى‏‏ دوران روشنگرى‏‏.

XI – گردش کوپرنیکى‏‏ kopernikanische Wendung، Nikolas Kopernikus ، ۱۵۴۳- ۱۴۷۳، ستاره شناس، پایه گذار آموزش‏گردش ستارگان به‏دور خورشید helionzentrisches System

XII – ذهن‏گرایى‏‏ مدرن Neokantianismus آموزش پرنفوذ فلسفى‏‏ بورژوازى‏‏ دوران افول در بخش سوم پایانى‏‏ قرن ١٩ و دهه آغازین قرن ٢٠ در آلمان. این نظریات مواضع بزرگ‏زمینداران فئودال و بورژوازى‏‏ را علیه جنبش رشدیابنده کارگرى‏‏ در آلمان و در جهان تشکیل مى‏‏داد.

XIII – پوزیتیویسم، جریان ایده‏آلیستى‏‏- سوبژکتیویستى‏‏- ذهنگرایانه و در ذات خود معتقد به غیرقابل شناخت بودن (آگنوستیسم) واقعیت در فلسفه بورژوایى‏‏ قرد ١٩ و ٢٠

XIV-  – Archimedes حدود ۲۱۲- ۲۸۵ پیش از آغاز تاریخ اروپائى‏‏، ریاضى‏‏دان دوران آنتیک در سیرآکوس.

XV – Giamabattista Vico 1744- 1668، فیلسوف ایتالیایى‏‏. پایه‏گذار آموزش پسیکولوژى‏‏ خلق.

XVI- راسیونالیسم، نام تئورى‏‏ شناختى‏‏ است که مرحله عقلایى‏‏ شناخت را مطلق مى‏‏سازد و معتقد است که اندیشه (عقل) مى‏‏ تواند حقیقت را بیابد. محک واقعیت را هم راسیونالیسم تنها در اندیشه قرار مى‏‏دهد. مرحله احساسى‏‏ شناخت را رد مى‏‏کند. در تاریخ فلسفه، راسیونالیسم هم به ایده‏آلیسم (عمدتاً) و هم به ماتریالیسم تکیه کرده است. دکارت به‏مثابه یک راسیونالیست ایده‏آلیست، براى‏‏ اندیشیدن شخصیتى‏‏ واقعى‏‏ در کنار ماده قائل است و آن را ماده‏اى‏‏ ذهنى‏‏ قلمداد مى‏‏سازد. این ماده، برخلاف همه احساس ها که منفعل هستند، فعال است.

در این اندیشه فلسفى‏‏، بعدها مفهوم کارتزى‏‏ به‏وجود آمد که معتقد به عملکرد خلاق اندیشه است، که برپایه ایده قرار دارد.

XVII- جون لاک، ١٧٠۴- ١۶٣٢، فیلسوف انگلیسى‏‏، ایده‏آلیست آمپریست دوران روشنگرى‏‏. به نظر او تصورات از ترکیب احساس خارجى‏‏ و واکنش داخلى‏‏ ایجاد مى‏‏شوند. تقسیم قواى‏‏ حکومتى‏‏ را او براى‏‏ اولین بار مطرح ساخت.

XVIII- Sensation در فرانسه مساویست با برداشت احساسى‏‏، در لاتین densus که احساس و درک کردن معنا مى‏‏دهد.

XIX Condillacschen Sensualismus کوندیلاک د ئتینه، ۱۷۸۰- ۱۷۱۵، فیلسوف ماتریالیست فرانسوى‏‏، پایبند به تئورى‏‏ شناخت زئن زوآلیسم افراطى‏‏، که مرحله حسى‏‏ شناخت را مطلق مى‏‏سازد.

XX- نکاتى‏‏ درباره درک مکانیکى‏‏ از ماتریالیسم. تنزل قابلیت اندیشدن ماده به سطح درک فیزیولوژیکى‏‏ کارکرد مغز نزد گروهى‏‏ از اندیشمندان ماتریالیست در دوران کنونى‏،‏ به کمک امکانات تحقیقات جدید مغز با رنسانس جدیدى‏‏ روبرو شده است. امرى‏‏ که برپایه برداشت غیردیالکتیکى‏‏ درباره عملکرد مغز و قابلیت قوه ادراکه قرار دارد. تفاوت عملکرد فیزیولوژیکى‏‏ مغز از یک‏سو و ارتباط آن با آگاهى‏‏ در چهارچوب هستى‏‏ اجتماعى‏‏ از سوى‏ دیگر، نزد این پژوهشگران پنهان مى‏‏ماند. چنین گرایشى‏‏ را مى‏‏توان به‏ویژه در تحقیقات رشته‏هاى‏‏ پزشکى‏‏ و بیولوژیکى‏‏ در ارتباط با عملکرد مغز یافت که در سال‏هاى‏‏ اخیر با پیشرفت تکنیک توموگرافى‏‏ به‏کمک به‏کارگیرى‏‏ قوه مغناتیسى‏‏ MRT ، ممکن شده است. برخورد یک‏سویه نگرانه به نتایج کار تخصصى‏‏ نزد این گروه از پژوهشگران و بى‏‏توجهى‏‏ به بغرنجى‏‏ و چندلایگى‏‏ ایجادشدن آگاهى‏‏ (وحدت بیو- پسیکو- سوسیال) و کلیت شخصیت انسان ناشى‏‏ از اندیشه نظاره‏گر- ظاهرنگر نزد علم بورژوایى‏‏ است. نگاه شود ازجمله به “به‏جاى‏‏ پیش‏گفتار”.

XXI- لامترى‏‏ یولیان، ۱۷۵۱- ۱۷۰۹، ماتریالیست فرانسوى‏‏.

XXII- آمپریسم Empirismus.  آموزش تئورى‏‏هاى‏‏ شناخت متعددى‏‏ که شناخت را از نظر اسلوبى‏‏ با مشاهده و نظاره‏کردن، اندازه‏گیرى‏‏ و تجربه یکى‏‏ مى‏‏دانند. محدود ساختن این شناخت به احساس همان  Sensualism که در XIX توضیح داده شد.

XXIII- هوبئس، توماس ۱۶۷۹- ۱۵۸۸، فیلسوف انگلیسى‏‏.

XXIV- “فنومنولوژى‏‏ روح” Phänomenologie  یا پدیدارشناختى‏‏ روح عنوان اثر مشهور هگل است. او در این اثر روند تبدیل شدن ایده (روح) به عینیت را فنومنولوژى‏‏ مى‏‏نامد که مراحلى‏‏ از حقیقت واحد را تشکیل مى‏‏دهد. انگلس در “لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان” آن را به معناى‏‏ «جنین‏شناسى‏‏ و کهن‏شناسى‏‏ روح، تکامل شعور فردى‏‏ در مراحل مختلف آن، … که شعور انسانى‏‏ در جریان تکامل تاریخ طى‏‏کرده است»، ارزیابى‏‏ مى‏‏کند و مى‏‏نویسد، هگل «مى‏‏کوشد آن نخ تکاملى‏‏ را که از خلال [هر] رشته مى‏‏گذرد، یافته و نشان دهد. او این کوشش را در فنومنولوژى‏‏ روح در مورد منطق، در فلسفه طبیعت، در فلسفه روح که به‏صورت اجزاء مختلف تاریخى‏‏ آن، یعنى‏‏ فلسفه تاریخ، حقوق، مذهب، تاریخ فلسفه و زیباشناسى‏‏ و غیره تنظیم شده است»، به‏عمل مى‏‏آورد و نشان مى‏‏دهد. (ترجمه محمد پورهرمزان، ص ٨).

انگلس ادامه مى‏‏دهد: «فلسفه به‏طور کلى‏‏ با هگل پایان مى‏‏یابد، زیرا از طرفى‏‏ سیستم او ترازنامه با عظمتى‏‏ است از سراپاى‏‏ تکامل پیشین فلسفه و از طرف دیگر، خود او، گرچه ناآگانه، راهى‏‏ را به‏هما نشان مى‏‏دهد که ما را از تنگناى‏‏ پرپیچ وخم سیستم‏ها بیرون کشیده، به‏سوى‏‏ معرفت واقعى‏‏ مثبته جهان هدایت مى‏‏کند». (همانجا ص ٩) … «آنگاه اثر فویرباخ موسوم به “ماهیت مسیحیت” نشر یافت. این اثر با یک ضربت تضاد مزبور را پراکنده ساخت و از نو، بدون چم وخم، ظفرمندى‏‏ ماتریالیسم را اعلام داشت. طبیعت مستقل از هرگونه فلسفه… » (همانجا ص ١١- ١٠) نگاه شود همچنین به بخش دوم کتاب.

اندیشه “متافیزیکى‏‏” را انگلس همانجا (ص ٣١) چنین برمى‏‏شمرد: «اسلوب قدیمى‏‏ پژوهش و تفکر که هگل “متافیزیکى‏‏” مى‏‏نامید و اشیاء را بیش‏تر به عنوان چیزهاى‏‏ تام و تغییرناپذیر در نظر مى‏‏گرفت … از آن‏چنان طبیعت‏شناسى‏‏ برخاسته بود که اشیاء جاندار و بى‏‏جان طبیعت را به‏مثابه چیزهاى‏‏ تامى‏‏ بررسى‏‏ مى‏‏نمود.

فنومنولوژى‏‏ پدیدارشناختى‏‏، اصطلاح هگل است براى‏‏ بیان شکل تظاهر روح (ایده مطلق) در سلسه مراتب رشد و تکامل دیالکتیکى‏‏- تاریخى‏‏ آن که از اشکال پدیده و واقعیت‏امرى‏‏ معنوى‏‏ شروع مى‏‏شود و تا شناخت و دستیابى‏‏ به دانش مطلق ادامه دارد.»

«اشکال واقعى‏‏ براى‏‏ زندگى‏‏ اُودیسه روح فقط دقایق ضرورى‏‏ تحول (توسعه) آگاهى‏‏ اند که در آگاهى‏‏ روزمره به [سوى‏‏] دانندگى‏‏ مطلق پیش مى‏‏رود. از آگاهى‏‏ زندگى‏‏ روزمره به داندگى‏‏ مطلق فلسفى‏‏. در دانندگى‏‏ مطلق حرکت فقط کامل نمى‏‏شود، بلکه بسته نیز مى‏‏شود.» محمود عبادیان، “ساختمان سرمایه”، نقدنو شماره ١۵، ص ٢٧

XXV – اسپینوزا ، بندیکوس ١۶٧٧- ١۶٣٢، فیلسوف پرتغالى‏‏الاصل دوران روشنگرى‏‏.

XXVI- شلینگ، فردریش ویلهلم ١٨۵۴- ١٧٧۵، فیلسوف ایده‏آلیست آلمانى‏‏.

XXVII- فرمالیسم Formalismus آموزش درباره وحدت جهان، که وجه مشترکى‏‏ بین گروهى‏‏ از جهان‏بینى‏‏هاى‏‏ مختلف را تشکیل مى‏‏دهد.. ارسطو و اندیشمندان دوران شولاستیک، فرم و ماده را در برابر یکدیگر قرار مى‏‏دادند و فرم را علت درونى‏‏ وجود ماده مى‏‏دانستند. براى‏‏ آنان ماده غیرفعال است و خود را بر شکل منطبق مى‏‏سازد. براى‏‏ ارسطو، فرم یک اصل معنوى‏‏ است (Entelechie). فلسفه ماتریالیستى‏‏ قرن ١٨ براى‏‏ محتوا در برابر فرم نقش تعیین کننده قائل است. ماتریالیسم دیالکتیک فرم و محتوا را دو جنبه از واقعیت وجودى‏‏ هر شى‏‏ء  و روند مى‏‏داند که در ارتباط متقابل دیالکتیکى‏‏ قرار دارند.

فلسفه بورژوازى‏‏ دوران کنونى‏‏، به‏طور کلى‏‏ با برداشتى‏‏ پوزیتیویستى‏‏، فرم و محتوا را به‏طور متافیزیکى‏‏ از هم مستقل اعلام مى‏‏دارد و براى‏‏ فرم نقش پراهمیت‏ترى‏‏ قائل مى‏‏شود. جریان پوزیتویستى‏‏ متکى‏‏ بر جنبه احساسى‏‏ شناخت، که پیش‏تر برشمرده شد، براى‏‏ علوم ازجمله به زبان پربها مى‏‏دهد و آن را مستقل اعلام مى‏‏دارد.

XXVIII- مونیسم ماتریالیستى‏‏. آموزش برپایه پذیرفتن وحدت جهان به‏مثابه پایه و اساس واقعیت.

XXIX – پارالریسم نامى‏‏ است براى‏‏ جهان‏بینى‏‏ ایده‏آلیستى‏‏ که رابطه بین ماده و آگاهى‏‏ (هستى‏‏ و اندیشه) را این چنین مى‏‏پندارد که قوانین اندیشه و اشکال وجودى‏‏ آن، یعنى‏‏ اشکال متنوع هستى‏‏، به‏طور موازى‏‏ و هم ارزش در کنار هم قرار دارند.

XXX- هردر، جوهان گوتفرید، ١٨٠٣- ١٧۴۴، تئولوگ و فیلسوف تاریخ‏شناس ایده‏آلیست آلمانى‏‏.

XXXI- لسینگ، گوت‏هولد افراهیم، ١٧٨١- ١٧٢٩، شاعر و نویسنده و فیلسوف آلمانى‏‏.

XXXII- Transcendental در نظریات کانت به معناى‏‏ “قرارداشتن (نکته‏اى‏‏- امرى‏‏- برداشتى‏‏) پیش از هر تجربه‏اى‏‏”- متعالى‏‏، برترین (آریانپور)-

XXXIII- لوکاش، جورج، ١٩٧١- ١٨٨۵، مارکسیست مجارى‏‏.

XXXIV- یاکوبى‏‏، فریدریش هینریش، ١٨١٩- ١٧۴٣. فیلسوف و نویسنده آلمانى‏‏.

XXXV- دوآلیسم. آموزش دوگانگى‏‏، دوگرایى‏‏ (آریانپور)، ثنویت. آموزش ایده‏آلیستى‏‏ که وحدت جهان را نفى‏‏ مى‏‏کند و حقیقت را دوگانه مى‏‏پندارد. به نظر آن، دو بخش وجود (عین و ذهن، ماده و معنویت، ضرورت و آزادى‏‏، خوب و بد …) در برابر هم قرار دارند و هم‏وزن مى‏‏باشند.

XXXVI-  اندیشه مونیستى‏‏ و پذیرفتن وحدت بین عین و ذهن در اندیشه ابوعلى‏‏سینا پیش از هزار سال پیش از این طریق پاسخ خود را یافته بود که او قدرت و توانایى‏‏ نامحدود الهى‏‏ را براى‏‏ خلق طبیعت و کلیه واقعیت عینى‏‏ پذیرفته بود. هانس هینس هولس H. H. Holz، فیلسوف معاصر آلمانى‏‏ در اثر خود “غار بزرگ دزدان” Die groesse Raueberhoehle برداشت ابن سینا را چنین توضیح مى‏‏دهد: «آنان [بیرونى‏‏، ابن سینا] از این راه [قیاس و بحث درباره معناى‏‏ کلمات] درباره رابطه میان وحدت وجود و متنوع بودن جهان و نقطه آغازین این تنوع که طبق نظر وحدت وجود، در ذات خداوند متمرکز است و از آن منتشر مى‏‏شود، به پرسش‏هایى‏‏ دست یافتند. این برداشت در برابر برداشت ثنویت (دوآلیسم) مطرح مى‏‏شد که بدى‏‏ در جهان را در برابر نیکى‏‏ خداوند قرار مى‏‏داد. اگر وحدت جهان در خداوند به صورت عقل کل وجود دارد، باید معلوم شود که جایگاه مادى‏‏ این وحدت کجاست، و از چه ساخته شده است؟ و پاسخ به این پرسش، موضوع اندیشه فلسفى‏‏ بود. … برخلاف ارسطو که معتقد است حرکت اشیاء ناشى‏‏ از زنجیره‏اى‏‏ از علل است که به “جنبنده ثابت” مى‏‏انجامد، براى‏‏ فلسفه اسلامى‏‏ “جنبنده ثابت” وجود مطلق خداوند است که پیش از همه چیز وجود دارد و همه خواص را در خود جمع‏آورده است، و آغازگر حرکت است؛ از مطلقیت او، مى‏‏بایست گذار به حرکت نتیجه‏گیرى‏‏ مى‏‏شد. همه واقعیت‏ها و امکانات به صورت اندیشه و جوهر در ذات خداوند وجود دارد، تا آن زمان که با خلق آن‏ها، به آن‏ها مادیت جهانى‏‏ (وجود) بخشد؛ اما از آن‏جا که خداوند در خارج از جهان مادى‏‏ (خارج از مادیت جهان) وجود دارد، انتقال اندیشه به جهان مادى‏‏، نیاز به گذار از یک مرحله میانى‏‏ دارد، تا بتوان از خداوند به‏مثابه علت اولى‏‏، به جهان متحرک مادى‏‏ رسید.

ارسطو براى‏‏ این گذار نمونه‏اى‏‏ ارائه نمى‏‏دهد که تنوع وجود مادى‏‏ را از معنویت مطلق اولیه نتیجه دهد. ایجاد تنوع مادى‏‏ از عقل کل، نزد فیلسوفان اسلامى‏‏، چنین است: خداوند ماهیتاٌ عقل کل است، یعنى‏‏ اندیشه معنوى‏‏ همه واقعیت‏ها و امکان‏ها، او به‏مثابه شعور مطلق و کامل، نه تنها جهان را در شکل “اندیشه”، بلکه خواست خلق آنان را نیز در بر دارد. از آن‏جا‏‏ که در برابر خواست خداوند هیچ مانعى‏‏ وجود ندارد، خواست و اراده درونى‏‏ او نقش علت علّى‏‏ خلق جهان را ایفا مى‏‏کند: هر زمان که خداوند اراده کند، جهانى‏‏ را که اندیشه آفرینش آن را در اختیار دارد، مى‏‏آفریند.

ابن سینا از این ساختار فارابى‏‏، ابدى‏‏ بودن جهان را نتیجه مى‏‏گیرد. از آن‏جا که بدون اراده شعور مطلق و کامل هیچ چیز ممکن نمى‏‏شود، باید جهانى‏‏ را که در اندیشه دارد، هم‏زمان نیز اراده -یعنى‏‏ خلق- کرده باشد. از این‏رو، جهان مادى‏‏، همانند خداوند، ابدى‏‏ است. … از آن‏جا که در شعور مطلق، اراده نیز وجود دارد که وقتى‏‏ در برابر او چیزى‏‏ براى‏‏ خلق کردن وجود دارد، خلق مى‏‏کند. [احسان طبرى‏‏ این نکته را به نقل از کتاب "شفا"ى‏‏ ابن سینا، چنین بیان مى‏‏دارد: «قضا، عبارت است از عمل ابتدائى‏‏ و بسیط وضع اشیاء، از جانب خدا] این مخلوق، که شعور خلق کننده آن را ایجاد مى‏‏ کند، باید نسبت به خالق خود از جنس دیگرى‏‏ باشد، زیرا در غیر این‏صورت، شعور، تنها شعور را مى‏‏آفریند.» (نگاه کن به “جامعه مدنى‏‏ و آگاهى‏‏ پسامدرن”، ١٣٨۴، نشر پیلا- تهران، ص ١۵٣- ١۵۵). نگاه شود همچنین به زیر XXXVIII .

هگل در اثر خود “فنومنولوژى‏‏ روح” روند تبدیل شده ایده (روح) به عینیت را توضیح مى‏‏دهد که مراحلى‏‏ از واقعیت واحد را تشکیل مى‏‏دهد. نگاه شود ازجمله به XX.

XXXVII – وحدت مطلق لحظات به معناى‏‏ نفى‏‏ مطلق لحظات است. برداشت چپ روانه از جابه‏جایى‏‏ طبقات به‏دنبال انقلاب، به‏جاى‏‏ نفى‏‏ دیالکتیکى‏‏ آن‏ها، ناشى‏‏ از این برداشت است. به‏دنبال انقلاب سوسیالیستى‏‏ نفى‏‏ طبقات به‏طور کلى‏‏ تحقق مى‏‏یابد و نه آن‏که جابه‏جایى‏‏ طبقاتى‏‏ بوقوع مى‏‏پیوند.

XXXVIII – لغت آلمانى‏‏ Entauesserung, دو مفهوم توامان را بیان مى‏‏کند. مفهوم اول از خود چیزى‏‏ را دادن است، به مفهوم روندى‏‏، که از آن طریق و در لحظه تظاهر و دادن و منتشر کردن چیزى‏‏، خود نیز تغییر مى‏‏یابد و از لحظه آغازین وضع، دور و به آن غریبه (مفهوم دوم) Entfremdung نیز مى‏‏شود. ابن سینا توانایى‏‏ و خواست خداوند را به نحوى‏‏ توصیف مى‏‏کند که مى‏‏توان آن را با مفهوم لغت Entauesserung آلمانى‏‏ مشابه دانست. طبق توضیحات ابن سینا، خداوند با خلق اشیاء، چیزى‏‏ را از جنس خود خلق نمى‏‏کند، بلکه مخلوقات او از جنسى‏‏ دیگر هستند. بدین‏ترتیب، آنچه که توانایى‏‏ و خواست خدا است و ناشى‏‏ از اوست (از او نشر مى‏‏یابد)، درعین‏حال به‏خاطر جنس مادى‏‏ خود، از جنس خداوند نیست و باوجود منشاء خداوندى‏‏ آن، با آن غریبه است. به زیرنویس XXXXIII هم مراجعه شود

XXXIX – Monade به معناى‏‏ وحدت در زبان یونانى‏‏. در فلسفه یونانى‏‏ به معناى‏‏ غیرقابل تجزیه بودنِ امر و یا چیزى‏‏ ساده: مثلاً ایده نزد افلاطون، اتم نزد دمکریت و اپى‏‏کور. لیپنیز آن را واحد بسته روح‏دار ماده مى‏‏داند که کلیت سیستم منظم جهان را تشکیل مى‏‏دهد. لیبنیز،گ و، ۱۷۱۶- ۱۶۴۶، اندیشمند فیلسوف، تاریخ‏شناس، حقوق دان، زبان شناس، عالم علوم طبیعى‏‏ و مذهبى‏‏ آلمان، پایه گذار آکادمى‏‏ برلن.

XXXX- برابرایستا gegenstaendlich در زبان آلمانى‏‏ به معناى‏‏ چیز، شى‏‏ء جسم‏دار است. منظور واقعیت عینى‏‏ و قابل لمس. پسوند lich به معناى‏‏ نوعى‏‏، گونه‏اى‏‏.

XXXXI- شناخته شدن پوست درخت به‏مثابه یکى‏‏ از اجزاى‏‏ منفرد درخت از یک سو، و درک نقش پراهمیت آن در چهارچوب کلیت هستى‏‏ درخت و حفظ حیات آن از سوى‏‏ دیگر، همان ارتقاى‏‏ شناخت طبق عقل روزمره و یا حتى‏‏ علمى‏‏ متکى‏ به منطق صورى‏ از پوست درخت است، در برابر  درک دیالکتیکى‏‏ نقش پوست درخت در به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ مجموعه لحظات دیگر اندام درخت (چوب، آوندها، برگ، میوه وغیره به‏مثابه لحظات درونى‏‏) در ارتباط با شرایط خارجى‏‏ (اقلیمى‏‏ و لحظه‏اى‏‏- محیط محدود و غیره) و به‏عبارت دیگر درک مضمون و ذات هستى‏‏ درخت.

XXXXII-  سوراخ هاى‏‏ سیاه در کهکشان، که مدت‏ها تنها “سیاه بودنشان” شناخته شده بود، بالاخره به‏مثابه نقطه‏هایى‏‏ شناخته شدند که ماده موجود در کهکشان را به‏درون خود مى‏‏مکند، انباشت و تلغیظ مى‏‏کنند. نهایتاً با ازدیاد فشار در ماده جمع شده، حادثه انفجار آن به نام Big Bang تحقق مى‏‏یابد و منظومه جدید پدید مى‏‏شود. شاید این مثال کمکى‏‏ باشد براى‏‏ درک هم نسبى‏‏ بودن مطلق و هم داراى‏‏ محتوا بودن آن.

XXXXIII- “بیگانگى‏‏ از خود”- در رابطه متن کتاب در این قسمت، بیگانه‏شدن به معناى‏‏ عدم درک روابط و مناسبات تولیدى‏‏ در سرمایه‌دارى‏‏ است که تحت شرایط تقسیم‏کار به‏منظور تولید انبوه “کالا”، هویت کالا به‏مثابه مخلوق کار مشخص انسان مشخص، “گم” مى‏‏شود و شناخته نمى‏‏شود، آنطور که مثلاً در کار پیشه‌ورى‏‏ به‌سهولت قابل شناخت است: مثلاً کفش تولید شده در کارخانه “کفش ملى‏‏”، در برابر کفش دست‌دوز استاد محمود. نگاه شود همچنین به توضیحات مربوط به خصلت فتیشى‏‏ کالا و همچنین زیرنویس XXXVIII .

XXXXIV – کاتگورى‏‏- مقوله، “قالب‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏” معتبر براى‏‏ بیان افکار. در زیر نویس ص ۱۰۶ ترجمه کتاب “کاپیتال” توسط زنده‏یاد ایرج اسکندرى‏، مقوله کاتگورى‏‏ چنین توضیح داده مى‏‏شود: در معناى‏‏ ارسطوئى‏‏، این کلمه در مقابل Categories که حکماى‏‏ قدیم ایران و عرب در بعضى‏‏ موارد نیز معرب کلمه یونانى‏‏ (غاطیغورباس) را به‏کار برده‏اند (مقولات عشر یا غاطیغوباس)، کار برده شده است.

در همین صفحه ترجمه تعریف کاتگورى‏‏ از “کاپیتال” چنین است: این اشکال مقولات علم اقتصاد بورژوائى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند. این ها قالب‏هاى‏‏ اجتماعاً معتبر و بنابراین عینى‏‏ [براى‏‏] بیان افکارى‏‏ است که به‏روابط تولیدى‏‏ این شیوه معین تاریخى‏‏ و اجتماعى‏‏ تولید (یعنى‏‏ تولید کالا) اختصاص دارد. بنابراین بمحض اینکه با اشکال دیگرى‏‏ از تولید سروکار پیدا کنیم، این جنبه عرفانى‏‏ و پراسرار دنیاى‏‏ کالا، کلیه این ظواهر سحر وجادو که بر اساس تولید کالا محصولات کار را با پرده‏اى‏‏ از ابر پوشانیده است، برطرف خواهد شد.

XXXXV- Skeptizismus  شکاکیت آموزشى‏‏ فلسفى‏‏ است که بشدت متاثر از موضع ایده‏آلیست‏ذهنى‏‏ مى‏‏باشد و مواضع آگنوسیستى‏‏، یعنى‏‏ عدم امکان شناخت را تبلیغ مى‏‏کند.  بدین‏ترتیب آموزشى‏‏ است که تئورى‏‏ شناخت آن، این شک را مطرح مى‏‏سازد که گویا اصلاً شناخت از محیط پیرامون ممکن نیست و ازاین‏رو “شک” را به‏مثابه یک اصل عنوان مى‏‏کند. جهان‏بینى‏‏ است که هستى‏‏ انسان را بى‏‏ معنا و امرى‏‏ عبث مى‏‏داند و داراى‏‏ مواضع نیهیلیستى‏‏ (نفى‏‏ همه چیز) و غیرعقلایى‏‏ مى‏‏باشد. در تاریخ فلسفه این نظریات به اشکال مختلف ظهور کرده‏اند.

سه جریان عمده آن عبارتند از: ۱- آموزش فلسفى‏‏ یونان که در قرون ۳ تا ۲ پیش از تاریخ اروپائى‏‏ وجود داشت و بى‏‏عارى‏‏ و بى‏‏خیالى‏‏ را براى‏‏ دست یافتن به خوشبختى‏‏ تبلیغ مى‏‏کرد. راه دسترسى‏‏ به این خوشبختى‏‏ را این آموزش نه از طریق دانستن و شناخت جهان، بلکه با چشم پوشى‏‏کردن از هر شناختى‏‏ مى‏‏دانست. شکاکیون یونانى‏‏ شناخت جهان را غیرممکن اعلام داشته بودند و مى‏‏گفتند که با چشم پوشى‏‏ انسان از هرنوع شناخت، انسان تحت تاثیر محیط خارج از خود قرار نخواهد گرفت و از این طریق به خوشبختى‏‏ نایل خواهد شد. این آموزش نیهیلیستى‏‏ را باید در ارتباط تاریخى‏‏ با دوران فروپاشى‏‏ صورتبندى‏‏ اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ برده دارى‏‏ آنتیک ارزیابى‏‏ کرد، زیرا محصول انعکاس ذهنى‏‏ این روند فروپاشى‏‏ است.  ۲- جریان دیگرى‏‏ از آموزش شکاکیت مربوط است به نیمه دوم قرن شانزدهم در فرانسه، تحت عنوان نئواسکپتیسم Neuskeptizismus . این آموزش را نباید تنها یک تجدید فلسفه یونانى‏‏ دانست که محصول ایدئولوژى‏‏ دوران فروپاشى‏‏ برده‏دارى‏‏ بود، بلکه باید آن را محصول پرتضاد آغاز دوران جدیدى‏‏ دانست که به رنسانس انجامید. نمایندگان عمده آن Mintaigens  و Charrons  بودند. ۳- سومین جریان را باید جریان فلسفى‏‏ دوران امپریالیسم دانست که در مراحل طولانى‏‏ در صدد است با مواضع شکاکیک، پراگماتیسم Pragmatismus (که محک حقیقت را در قابل استفاده بودن آن مى‏‏داند)، Wissenssoziologie (که اندیشه علمى‏‏ را به ابزار در خدمت ایدئولوژى‏‏ تبدیل مى‏سازد و آن را آگاهى‏‏ در خدمت منافع مى‏‏داند)، بر اندیشه غیردیالکتیکى‏‏ غالب شود. و همچنین فلسفه زندگى‏‏ Lebensphylosophie که اسلوب علمى‏‏ را در علوم نادرست مى‏‏داند و شیوه‏هاى‏‏ غیرعقلایى‏‏ را تبلیغ مى‏‏کند، و بالاخره اگزیستانسیالیسم Existentialismus  که بى‏‏معنایى‏‏ و بى‏‏محتوایى‏‏ زندگى‏‏ انسان را تبلیغ مى‏‏کند وغیره، جریان‏هاى‏‏ مختلف فلسفه اسکپتیسموس دوران امپریالیسم هستند.

با آموزش شکاکیت نباید شک مذهبى‏‏ Bayle و یا شک اسلوبى‏‏ دکارت Descartes اشتباه شود. این ها اشکال شکاکیتى‏‏ بودند که با مواضع فلسفى‏‏ خود به زمینه‏هاى‏‏ رشد فلسفه و علم کمک نمودند و باید آن‏ها را سرآغاز رشد ادراک دیالکتیکى‏‏ ارزیابى‏‏ نمود.

XXXXVI- سوفیستیک Sophistik جریانى‏‏ است در زیر مجموعه فلسفه یونانى‏‏ اسکپتیسموس که فوقاً توضیح داده شد و برپایه سفسطه قرار دارد.

XXXXVII – Fetischismus باور داشتن به خاصیت‏هاى‏‏ مافوق طبیعى‏‏ برخى‏‏ از اشیاء انتخاب شده و یا غریب و محترم شناختن آن‏ها. این پدیده در تمام ادیان وجود دارد و نباید آن را تنها بیان مرحله رشد نازل جهان‏بینى‏‏ مذهبى‏‏ دانست که تاریخ‏نویسى‏‏ مذهب در سرمایه‏دارى‏‏، آن را تبلیغ مى‏‏کند. باوجود اشکال شبیه بـه‏ هم اشیاء مورد احترام در مذاهب مختلف، محتوا و مضمون این سنن نزد مذاهب متفاوت است. توضیح مارکس در زیرنویس در کاپیتال جلد اول، صفحه ١٠٣ (ترجمه ایرج اسکندرى‏‏) درباره “فتیش” چنین است: «فتیش عبارت از شى‏‏ء  است که مردم عهود اولیه یا قبایل عقب‏افتاده کنونى‏‏، مقدس مى‏‏شمارند و مانند بت ستایش مى‏‏کنند و اغلب آن را به‏مثابه اجداد قبیله خود مى‏‏پرستند.»

در صفحات ١٠٣ و ١٠۴ مارکس درباره خصلت فتیشى‏‏ کالا مى‏‏نویسد: «پس صفت اسرارآمیز شکل کالا فقط در این کیفیت است که شکل مزبور خصلت اجتماعى‏‏ کار بشر را در نظر انسان به‏شکل صفات مادى‏‏ محصولات کار و خواص اجتماعى‏‏ ذاتى‏‏ خود این اشیاء، منعکس مى‏‏سازد و به‏همین جهت نیز رابطه اجتماعى‏‏ توکیدکنندگان را با مجموع کار به‏صورت یک رابطه اجتماعى‏‏اى‏‏ که خارج از ایشان و بین خود اشیاء وجود دارد، نمایش مى‏‏دهد. با این چشم بندى‏‏ است که محصولات کار بدل به کالا مى‏‏شوند و درعین محسوس بودن، غیرملموس مى‏‏گردند، یعنى‏‏ به‏صورت اشیاء اجتماعى‏‏ درمى‏‏آیند. همچنآن‏که تاثیر نورانى‏‏ شى‏‏ء اى‏‏ بر عصب باصره، مانند تحریک داخلى‏‏ خود عصب باصره نموده نمى‏‏شود، بلکه به‏صورت شى‏‏ء  محسوسى‏‏ که خارج از چشم قرارگرفته است، بیان مى‏‏گردد. ولى‏‏ عمل دیدن بدین قسم انجام مى‏‏گیرد، که واقعاً روشنائى‏‏ از جسمى‏‏ خارجى‏‏ به شى‏‏ء  دیگرى‏‏، که چشم است، مى‏‏تابد. این رابطه فیزیکى‏‏ بین اشیاء فیزیکى‏‏ است. اما برعکس، شکل کالا و رابطه ارزشى‏‏ محصولات کار به‏هیچ‏وجه دخلى‏‏ به ماهیت فیزیکى‏‏ آن‏ها و ارتباطات شى‏‏ء اى‏‏ و خارجى‏‏اى‏‏ که از آن ناشى‏‏ مى‏‏گردد، ندارد. تنها رابطه اجتماعى‏‏ مشخص خود انسان‏هاست که در این مورد به‏شکل وهم آمیز رابطه بین اشیاء جلوه مى‏‏کند. براى‏‏ یافتن نظیر این مورد باید در مناطق مه آلود جهان مذهبى‏‏ بپرواز درآئیم. آنجا نیز چنین به نظر مى‏‏آید که محصولات دماغ انسانى‏،‏ زندگى‏‏ خاصى‏‏ یافته، همچون چهره‏هاى‏‏ مستقلى‏‏ بین خود و با انسان در رابطه قرارگرفته اند. در جهان کالا نیز حاصل دسترنج انسان چنین جلوه مى‏‏کند. این همان چیزى‏‏ است که من فتیشیسم نامیده ام، صفتى‏‏ که تا محصولات کار به‏صورت کالا درمى‏‏آید، به  آن‏ها میچسبد و سپس جزء لاینفک تولید کالائى‏‏ مى‏‏گردد.

همانطور که تحقیق ما ثابت نمود، این فتیشیسم جهان کالا از خاصیت اجتماعى‏‏ مخصوص کار ناشى‏‏ مى‏‏گردد، که خود مولد کالاست.»

(تاریخ و دیالکتیک، فهرست توضیحاتى‏‏ مترجم، پایان ٢۴، ادامه در ۲۵ http://www.tudeh-iha.com/?p=1502&lang=fa

)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

ریشه‏هاى‏‏ ذهنى‏‏ و عینى‏‏ شکلِ ظاهرى‏‏ شى‏ءشده در هر دوران

دیالکتیک به ما نشان مى‏‏دهد که در کجا در طـى‏‏ پژوهش علمى‏‏ تاریخ جهان، محدودیت‏هاى‏‏ ذهنى‏‏ و عینى‏‏ شناخت ما قراردارند. دیالکتیک به ما نشان مى‏‏دهد که این محدودیت‏ها، محدودیت‏هاى‏‏ تاریخى‏‏ هستند [یعنى‏‏ تحت تاثیر شرایط دوران تاریخى‏‏ قرار دارند و بر همین‏پایه نیز به‏وجود مى‏‏آیند]. همچنین دیالکتیک به ما نشان مى‏‏دهد که چگونه مى‏‏توان بر ظاهر ناشى‏‏ از “اندیشه روزمره” متافیزیکى‏‏ [ذهنگرایانه]، زیرا که اندیشه‏اى‏‏ غیردیالکتیکى‏‏ است، غلبه کرد. در علم تاریخ این ظاهر داراى‏‏ دو ریشه است: اولى‏‏، ریشه‏اى‏‏ ذهنى‏‏، یعنى‏‏ ریشه نـهفته در اندیشه ما؛ ما این ریشه را پیش‏تر توضیح دادیم که عبارتست از امرى‏‏ که در قابلیت آگاهى‏‏ نهفته است، قابلیتى‏‏ که اندیشه به کمک آن واقعیت عینى‏‏ را به‏صورت متافیزیکى‏‏ تقسیم مى‏‏کند، تا بتواند ابژکت‏هاى‏‏ متجزا از هم را درک کند؛ و در ضمن برشمردیم که چگونه ظاهر ایجاد شده در اثر این تقسیم متافیزیکى‏‏ واقعیت عینى‏‏، از طریق ساختار شى‏ءشده آگاهى‏‏ در دوران سرمایه‏دارى‏‏، به‏طور بى‏‏نهایت تشدید مى‏‏شود. درست همین نکته آخر نشانى‏‏ است براى‏‏ ریشه دوم، یعنى‏‏ براى‏‏ ریشه عینى‏‏، یعنى‏‏ ریشه‏اى‏‏ که خود ناشى‏‏ از جریان عینى‏‏ تاریخ است؛ در این بخش، این شناخت از اهمیت بسیار برخوردار است که هر مرحله‏اى‏‏ شکل ضرورى‏‏ ظاهر شى‏ءشده خود را تولید مى‏‏کند که از درون ساختار اقتصادى‏‏ و قانونمند آن به‏وجود مى‏‏آید [مثلاً در دوران فئودال، قانون مشهى‏‏الهى‏‏، در دوران کنونى‏‏ حاکمیت گلوبالیستى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏، اصطلاح "الزاماًت گلوبالیستى‏‏" و یا کوشش نظریه‏پردازان پسامدرن براى‏‏ غالب ساختن دوباره اندیشه عرفانى‏‏- غیرعقلایى‏‏ به‏منظور غیرقابل شناخت شدن علل نابسامانى‏‏ها و بحران اجتماعى‏‏ (نگاه شود ازجمله به زیرنویس V]. همچنین این شناخت از اهمیت بسیار برخوردار است که این ظاهر شى‏ءشده را مى‏‏توان بعدها هم با نگاه علمى‏‏ به گذشته از درون ساختار اقتصادى‏‏ و قانونمند آن باز شناخت. این اسلوب البته مشکل جدیدى‏‏ را براى‏‏ شناخت مضمون واقعى‏‏ گذشته نزد برداشت غیردیالکتیکى‏‏ ایجاد مى‏‏کند [زیرا قادر به غلبه‏کردن بر ظاهر شى‏ءشده پدیده نیست].

این دو سوى‏‏ را بیش‏تر مورد توجه قرار دهیم. بدون آن‏که بخواهیم همه آنچه را که گفته ایم تکرار کنیم، تنها به نتیجه یکى‏‏ از نکات مورد بررسى‏‏ بازگردیم: “واقعیت‏امر” [مثلاً  پدیده‏اى‏‏ در تاریخ که از طریق اسناد و مدارک به‏دست آمده] در ابتداء تنها به معناى‏‏ نقطه‏اى‏‏ است در روند که برداشت برپایه عقل سلیم روزمره بر روى‏‏ آن متمرکز مى‏‏شود و آن را از درون روند جارى‏‏، به‏طور انتزاعى‏‏، بیرون مى‏‏کشد. این نقطه، یا تنها زمان وقوع واقعه تاریخى‏‏ معینى‏‏ را بیان مى‏‏کند که فاقد محتوا است و یا این نقطه تنها ظاهر تحریف شده و تغییر‏یافته بخشى‏‏ از وقایع را بیان مى‏‏دارد [مثلاً واقعه انفجار بمب در روزهاى‏‏ گذشته در لندن]. تنها به‏کمک تئورى‏‏ دیالکتیکى‏‏ مى‏‏تواند اندیشه قادر شود، آگاهانه، این مانع ناشى‏‏ از ظاهر امر را بشناسد، تا بتواند بر آن غلبه کند. آنچه که در حکم سطحى‏‏ خود را به‏طور ساده شده به عنوان تنوع “مواضع” [پژوهشگران متفاوت] نشان مى‏‏دهد، درواقع همان تضاد بین اندیشه متافیزیکى‏‏ و برداشت دیالکتیکى‏‏ است، یعنى‏‏ یک تفاوت اساسى‏‏ در اسلوب است.

[انفجار در لندن را تاریخ‏نویسى‏‏ غیردیالکتیکى‏‏ در اندیشه نظاره‏گرِ- ظاهر‏نگر خود، نتیجه عمل "تروریست‏ها"ى‏ بنیادگرا ارزیابى‏‏ مى‏‏کند. اندیشه دیالکتیکى‏‏ در این سطح ظاهر واقعیت‏امر از حرکت باز نمى‏‏ماند، بلکه مى‏‏کوشد با شناخت شرایط تغییریافته در سطح جهانى‏‏- تاریخى‏‏، علل عـلّـى‏‏ وقایع را درک کرده و توضیح دهد. برقرارى‏‏ حاکمیت جهانى‏‏ سرمایه‏مالى‏‏ امپریالیستى‏‏ در اذهان اقشار خرده ‏بورژوازى‏‏ و روشنفکرانى‏‏ که قادر به شناخت دورنماى‏‏ نبرد طولانى‏‏ انقلابى‏‏ در سطح جهانى‏‏ نیستند، و بخاطر محدودیت توان خود براى‏‏ کار طولانى‏‏ انقلابى‏‏ و برپا ساختن "أنتفاضیه"ها، هیچ روزن دیگرى‏‏ هم جزء شیوه "ترور علیه ترور" را توجیه‏پذیر نمى‏‏سازد. درحالى‏‏که شناخت و درک علت عـلّـى‏‏ پدیده به‏کمک اسلوب دیالکتیکى‏‏، براى‏‏ "تنوع مواضع" ناشى‏‏ از ارزیابى‏‏ از تنها سطح واقعه، فضایى‏‏ باقى‏‏نمى‏‏گذارد.]

این “واقعیت” که مثلاً بین تاثیر تابوریت‏هاى‏‏ مرتد Taborit (LXXXX) و مرتدینِ انقلابى‏‏ در مونستر که در شهرهاى‏‏ تحت سلطه خود کمونیسم را برقرار ساختند، یک قرن فاصله بوده است، دلیل اثبات کننده‏اى‏‏ براى‏‏ تاریخ‏نویسان معتقد به “واقعیت‏امر” بود که براى‏‏ جنبش بزرگ ارتداعى‏‏ در سراسر دوران قرون وسطى‏‏ خصلت کمونیستى‏‏ قائل شوند.

اما درست همان واقعیت کمونیسم تابوریتى‏‏ معنا و مفهوم خود را بکلى‏‏ از دست مى‏‏دهد، زمانى‏‏ که به‏کمک ضرورت‏هاى‏‏ موجود در شیوه دیالکتیکى‏‏ بررسى‏‏ تاریخ، معناى‏‏ کل روند اجتماعى‏‏ این دوران که دوران گذار از فئودالیسم به سرمایه‏دارى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد، مورد پژوهش و تحقیق قرار گیرد. انگلس به ما نشان مى‏‏دهد که از این “واقعیت‏امر” با ظاهر بسیار ساده، در دست یک دیالکتیسین چه نتایجى‏‏ حاصل مى‏‏شود. برپایه تجزیه و تحلیل لحظات اقتصادى‏‏ و ایدئولوژیک جریان روند اجتماعى‏‏ آن دوران که یکدیگر را به‏طور متقابل تحت تاثیر قرار مى‏‏دهند و داراى‏‏ وابستگى‏‏ متقابل پرتضادى‏‏ هستند، انگلس تضاد عمیق اجتماعى‏‏ را برملا مى‏‏سازد که دلیل وجود تضاد در جنبش‏هاى‏‏ ارتداعى‏‏ قرون وسطى‏‏ است. خصوصیت جزم‏گرایانه و غیردیالکتیکى‏‏ هر دو جریان، هم برداشت آنانى‏‏ که جنبش ارتداعى‏‏ قرون وسطى‏‏ را ارتجاعى‏‏ مى‏‏نامند و هم برداشت آنانى‏‏ که جاى‏‏ این جنبش را به عرش مى‏‏رسانند، توسط انگلس و با کمک برداشت دیالکتیکى‏‏ “برجسته” و توضیح و نشان داده مى‏‏شود و بدین‏گونه آن را قابل درک مى‏‏سازد: «پیش‏گویى‏‏ تخیلى‏‏ درباره کمونیسم، در عمل و به‏طور واقعى‏‏ تبدیل شد به پیش‏گویى‏‏ درباره روابط جدید بورژوایى‏‏… [به عبارت دیگر] حمله به مالکیت خصوصى‏‏ و دفاع از مالکیت مشترک [در بین جریان‏هاى‏‏ ارتداعى‏‏ کلیسایى‏‏] اجباراً به ایجاد سازمان‏هاى‏‏ نارسا و کم‏اثر خیریه منجر شد؛ خواست مبه‏هم و ناروشن تساوى‏‏ حقوق مسیحى‏‏، حداکثر مى‏‏توانست به اصل “تساوى‏‏ حقوق در برابر قانونِ” بورژوایى‏‏ بیانجامد». (۱۷۳) انگلس، بى‏‏توجه به پژوهش “واقعیت‏امر” درباره جنبش ارتداعى‏‏ قرون وسطى‏‏ [توسط تاریخ‏نگاران دیگر] که آن را کمونیسم تابوریتى‏‏ نامیده‏اند  – پژوهشى‏‏ که گرفتار ظاهر واقعه باقى‏‏مانده است -، برپایه تحلیل هشیارانهِ دیالکتیکى‏‏ نشان مى‏‏دهد که این کمونیسم، تنها برداشت عدالت خواهانه- کمونیستى‏‏ با هدف مشخصى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد. جنبشى‏‏، که بازهم همانطور که انگلس نشان داده است، درست در “سرزمین [مقدس] خداوندى‏‏” مونستر [منطقه اسقف نشین کاتولیکى‏‏ پراهمیت در تاریخ آلمان] مى‏‏توانسته است ایجاد شود. درعین‏حال نباید دچار این برداشت غیردیالکتیکى‏‏ شد که به تحرک درونى‏‏ و تغییر پرتضاد ایدئولوژى‏‏ ارتداعى‏‏ این دوران، عنایت لازم نشود و گرایش‏هاى‏‏ کمونیستى‏‏ در آن از مدنظر دور بماند: «نزد تابوریت‏ها واقعاً هم نوعى‏‏ مالکیت مشترک طبق سنت شیلیا Chilia (LXXXXI) وجود داشت، اما تنها به‏مثابه قاعده‏اى‏‏ نظامى‏‏». (١٧۴ همانجا ص ۶۹) (اینکه تفاوت‏هاى‏‏ چشم‏گیرى‏‏ در جنبش ارتداعى‏‏ وجود داشت، مثلاً در نمونه توماس مونتسر Thomas Muenzer (LXXXXII) به معناى‏‏ هشدارى‏‏ است که به کمک آن از الگوسازى‏‏ ذهنى‏‏ درباره این جنبش بغرنج اجتماعى‏‏ طبقات بى‏‏چیز قرون وسطى‏‏، پرهیز شود. درعین‏حال این تمایلات کمونیستى‏‏ بنوبه خود دلیلى‏‏ است براى‏‏ بغرنجى‏‏ وضع اجتماعى‏‏ طبقات محروم در قرون وسطى‏‏ و علتى‏‏ دیگر براى‏‏ دورى‏‏ از هرنوع الگوسازى‏‏ در بررسى‏‏ تاریخى‏‏).  (LXXXXIII)

اغفال دوگانه پوششِ بى‏‏واسطهِ ظاهر

اما شکل ظاهرى‏‏ پدیده‏ها در تاریخ، از بغرنجى‏‏ دیگرى‏‏ هم برخوردار است. مثلاً نمى‏‏ توان تنها پرسید، تابوریت‏ها در تاریخ چه موضعى‏‏ داشتند؟ چنین پرسشى‏‏ آن زمان نادرست است، زمانى‏‏ که بنا نیست که موقعیت و موضع آنان به‏صورت مجزا- متافیزیکى‏‏ نشان داده شود، بلکه بخواهیم به این پرسش به‏طور دیالکتیکى‏‏ پاسخ دهیم، یعنى‏‏ موقعیت و موضع آنان را از و در درون به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ کلیه روابط دورانشان درک کنیم؟ آنوقت، یعنى‏‏ با توجه به شرایط تاریخى‏‏، این پرسش ممکن و طرح آن حتى‏‏ به‏صورت زیر ضرورى‏‏ است: تابوریت‏ها درباره خودشان و زمانشان چه فکرى‏‏ داشتند و چه اندیشه‏اى‏‏ ابراز کرده‏اند، گرفتار کدام توهم و تصور باطلى‏‏ بودند که واقعیت را بر آن‏ها پوشانده بود و به چه دلایل وضع چنین بود؟

اهمیت علمى‏‏ این پرسش‏ها و پرسش‏هاى‏‏ مشابه در اطلاعات و دانسته‏هاى‏‏ هر فردى‏‏ که پایبند به اندیشه دیالکتیکى‏‏ است، در این امر نـهفته است که مى‏‏داند، که چگونگى‏‏ فکر و تصورى‏‏ که انسان‏هاى‏‏ یک دوران درباره چگونگى‏‏ شرایط زندگى‏‏ خود و شرایط دوران خود دارند، تصورى‏‏ که برپایه ضرورت معین ناشى‏‏ از شرایط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ آن دوران به‏وجود آمده است و بر تصورات آنان حاکم است، تنها شکلى‏‏ از اِغفال خود نیست، بلکه همچنین در ابعاد زیاد شکلى‏‏ است که در خدمت اِغفال آنانى‏‏ نیز قرار دارد که مى‏‏کوشند امروز به‏کمک اخبار و گزارش‏ها، وقایع گذشته را درک کرده و براى‏‏ خود تصویرى‏‏ از آن دوران ترسیم کنند. اوضاع و احوالى‏‏ که از این گزارش‏ها به‏دست مى‏‏آید، همگى‏‏ داراى‏‏ لباس و پوششى‏‏ هستند که دوران و زمانشان بر آن‏ها پوشانده است، و هیچ نوع برخورد “انتقادى‏‏” به منابع گزارش‏ها [یعنى‏‏ تصویه گزارش‏ها از پیرایه‏هاى‏‏ نظریات گزارش دهندگان] قادر نیست این پوشش ظاهرى‏‏ را برپایه اسلوب متافیزیکى‏‏، ازهم به‏درد و پاره کند.

مخلوط شدن عجیب و غریبِ پوشش ظاهرى‏‏ حادثه در زمان وقوع آن با ظاهر ناشى‏‏ از برداشت غیردیالکتیکى‏‏ در ارزیابى‏‏ عامیانه تاریخ  و جامعه‏شناسى‏‏ در تاریخ‏نگارى‏‏ امروزى‏‏ [هنوز هم در تاریخ‏نگارى‏‏ مرسوم در ایران، جنبش مزدکى‏‏ به نام جنبش براى‏‏ "اشتراک زنان" اعلام مى‏‏شود]، متاسفانه تاکنون مورد توجه کافى‏‏ قرار نگرفته است. این تصور نادرستى‏‏ است، اگر هر دو اغفال را یکى‏‏ بدانیم. برعکس، این دو، دو نوع متفاوت از تصور باطل و خود گول‏زدن را تشکیل مى‏‏دهند که تنها به طرز مخصوصى‏‏ برهم منطبق هستند. همانطور که ما نشان دادیم، واقعیت- حقیقت یک روند است که مضمون و ذات آن خود را در رابطه دیالکتیکى‏‏ بین نسبیت و مطلقیت [نسبى‏‏ و مطلق] و در نسبى‏‏ بودن این رابطه بروز و نشان مى‏‏دهد. (۱۷۵) این امر خود را در مورد تاریخ در دو نکته نشان مى‏‏دهد: از یک سو، از آنجا که انسان تاریخى‏‏ که اندیشه او به‏طور طبیعى‏‏ اندیشه روزمره و عامیانهِ دوران حیاتش است، تنها قادر به “شناخت در سطح” مى‏‏باشد (۱۷۶) و در سطحِ نسبیتِ درک نشده ظاهر واقعیت‏امر باقى‏‏ مى‏‏ماند، و ازاین‏رو واقعیت را تنها تحریف شده درک مى‏‏کند [علت دید مطلق‏گرا و یک‏سویه نگر در بررسى‏‏ اندیشه غیردیالکتیکى‏‏: "یا این و یا آن"، در این امر نهفته است]. بر زمینه یک چنین تصور غیردیالکتیکى‏‏ از واقعیت، محتواى‏‏ مشخص اندیشه و تصورات انسان تاریخى‏‏ به‏وجود مى‏‏آید که برپایه قانونمندى‏‏ عینى‏‏ مرحله تاریخى‏‏ رشد جامعه و منافع طبقاتى‏‏ ناشى‏‏ از آن قرار دارد. از سوى‏ دیگر، آنچه گفته شد به این معنا هم هست که اندیشه‏اى‏‏ که مى‏‏کوشد بعداً تاریخ را به موضوع شناخت خود تبدیل سازد نیز گرفتار همین ظاهر واقعیت‏امر [یعنى‏‏ گرفتار نسبى‏‏ بودن گزارش و اسناد و مدارک و بازمانده‏هایى‏‏ از روایت کنندگان از سطح بى‏‏واسطه ظاهر حادثه] است، اگر نتواند بر مانع و محدوده نسبیت غلبه کند و این محدوده را در اندیشه و پژوهش خود ترک کند. از آنچه گفته شد، این نتیجه حاصل مى‏‏شود که همه آن‏چیزى‏‏ که در خارج از شیوه نگرش دیالکتیکى‏‏، تحت عنوان واقعیت‏امر “ناب”، ارایه مى‏‏شود، به محض آن‏که مرز ساده‏ترین مشخصات و داده‏ها را پشت سر مى‏‏گذارد [مثلاً زمان وقوع، تعداد سربازان و ساز و برگ وغیره]، الزاماً ظاهر درک نشده نسبى‏‏ “واقعیت‏امر” را تشکیل مى‏‏دهد. محدود ساختن تاریخ‏نگارى‏‏ تنها به جمع آورى‏‏ و برشمردن مشخصات واقعیت‏امر، توضیح روند تاریخى‏‏ نیست، بلکه وقایع‏نامه است. تاریخ در تناسب با وقایع‏نامه تقریباً داراى‏‏ همان نسبت است که ردیف اعداد [یک، دو، سه و ...] با جبر نسبت دارد. زمانى‏‏ و آنجایى‏‏ هم که تاریخ‏نگارى‏‏ متافیزیکى‏‏ مایل است چیزى‏‏ بیش از وقایع‏نامهِ ردیف شده باشد، و بخواهد شناخت واقعى‏‏ تاریخى‏‏ را ممکن سازد، همانطور که توضیح داده شد، به‏هیچ‏رو قادر نمى‏‏شود بر ظاهر متافیزیکى‏‏اى‏‏ که ضرورتاً “واقعیت‏امر” ارائه مى‏‏کند، غلبه کند و آن را پشت سر بگذارد. از نظر اسلوبى‏‏ و شیوه شناخت براى‏‏ تاریخ‏نگارى‏‏ متافیزیکى‏‏ وضع على‏‏السویه است که آیا تاریخ نگار از نظر سیاسى‏‏ داراى‏‏ موضعى‏‏ ترقى‏‏خواهانه و یا ارتجاعى‏‏ است زمانى‏‏که بر سر دوراهى‏‏ ارزیابى‏‏ محتاطانه در سطح ظاهر واقعیت‏امر قرار دارد و یا مى‏‏کوشد با “کاوش “عمیق چگونگى‏‏ “ساختن تاریخ“ را دنبال کند. انگلس این وضع بغرنجِ قرارداشتن اندیشه متافیزیکى‏‏ بر سر دوراهى‏‏ بین ثبت [مشخصات] و یا ترسیم ساختمان- ساختار تاریخى‏‏ تصنعى‏‏ را به وضوح نشان مى‏‏دهد. ازجمله یک‏بار درباره کارل بک Karl Beck و “سوسیالیست‏هاى‏‏ واقعى‏‏” که مى‏‏نویسد: آن‏ها «به این امر قناعت مى‏‏کنند که یا ساختمان تصنعى‏‏ فلسفى‏‏اى‏‏ را برپا دارند، و یا برخى‏‏ از تصادف‏هاى‏‏ منفى‏‏ و وقایع اجتماعى‏‏ را در فهرستى‏‏ خسته کننده و خشک‏مغزانه جمع آورى‏‏ کنند».

دیالکتیک ظاهر تاریخ و آگاهى‏‏ کاذب

آموزش دیالکتیکى‏‏ درباره ظاهر تاریخى‏‏ را مارکسیسم از تئورى‏‏ درباره”“آگاهى‏‏ کاذب” نتیجه‏گیرى‏‏ کرده است. اما همین تئورى‏‏ نیز از بدفهمى‏‏ عامیانه به‏دور نمانده است. بدفهمى‏‏ عامیانه، مضمون دیالکتیک را از این طریق از آموزش درباره ظاهر تاریخى‏‏ خارج مى‏‏سازد که همانند ماتریالیسم مکانیکى‏‏، به‏طور قاچاقى‏‏ درک مکانیکى‏‏ از انعکاس ساده هستى‏‏ در آگاهى‏‏ را وارد این آموزش کرده است [انعکاسى‏‏ که گویا همانند مهر بر روى‏‏ آگاهى‏‏  - این زمینه غیرفعال و مرده -  جا مى‏‏اندازد]. ازآنجا که این برداشت بدفهمانه، روند بغرنج دیالکتیکى‏‏ رابطه بین هستى‏‏ و آگاهى‏‏ را نفى‏‏ مى‏‏کند، قادر هم نیست ضرورت قانونمندِ “کاذب” [سربپا و وارونه] ایدئولوژى‏‏ را توضیح دهد، ازاین‏رو ایدئولوژى‏‏ را به‏مثابه پدیده و محصول کم و بیش اراده‏گرایانه‏اى‏‏ ارزیابى‏‏ مى‏‏کند که انسان به‏خاطر “منافع” خود، به کمک آن، به تحریف واقعیت مى‏‏پردازد. این برداشت مکانیکى‏‏ دقیقاً هماهنگ با اسلوب خود، نکته پراهمیت نقش منافع طبقاتى‏‏ را که در سیستم ماتریالیسم تاریخى‏‏ داراى‏‏ وزن بسیار است، به پرگویى‏‏ خالى‏‏ از محتوا تبدیل مى‏‏سازد. [کارگر بدون آگاهى‏‏ بر روند تاریخ، هنوز داراى‏‏ موضعى‏‏ طبقاتى‏‏ نیست. با درک "منافع طبقاتى‏‏" در روندى‏‏ پرتضاد، کارگران به طبقه پرولتاریا تبدیل مى‏‏شوند. "وزن بسیار" مورد نظر لئو کفلر براى‏‏ منافع طبقاتى‏‏ «در سیستم ماتریالیسم تاریخى‏‏»، بیان اهمیت و درعین‏حال وضع بغرنج- تضادمند تظاهر و عملکرد این منافع است.]

دیالکتیک منافع طبقاتى‏‏ و ایدئولوژى‏‏

مثلاً اگر قرار بود خصلتى‏‏ را که انگلس فوقاً در مورد ایدئولوژى‏‏ ارتداعى‏‏ برمى‏‏شمرد و آن را به‏مثابه تضاد بین «پیش‏گویى‏‏ ذهنى‏‏ درباره کمونیست تخیلى‏‏» و «درباره روابط شرایط رشدیابنده در جامعه مدرن بورژوایى‏‏» مطرح مى‏‏سازد را عملاً و مستقیماً نتیجه ساده منافع انقلابى‏‏ دهقانان و خرده بورژوایى‏‏ عنوان شود، آنوقت البته با چنین ارزیابى‏‏اى‏‏ نمى‏‏توان به نتیجه‏گیرى‏‏هاى‏‏ پردامنه پرداخت. زیرا اول، منافع طبقاتى‏‏ خود بخشى‏‏ است از قلمروى‏‏ ایدئولوژى‏‏. ازاین‏رو است که این منافع مى‏‏توانند ساختار بشدت بغرنجى‏‏ را تشکیل دهند، اغلب مثلاً به این صورت که آنچه به اصطلاح منافع را تشکیل مى‏‏دهد، نباید همیشه با منافع عینى‏‏ طبقه در انطباق و یکسان باشد؛ در چنین وضعى‏‏، کدام یک از منافع براى‏‏ شکل مشخص ایدئولوژى‏‏ تعیین کننده است، منافع واقعى‏‏ و یا تصور شده؟ [حزب سوسیال دمکرات آلمان تصویب بودجه جنگ اول جهانى‏‏ را در مجلس آلمان در آستانه آغاز جنگ مطابق با منافع طبقاتى‏‏ طبقه کارگر آلمان پنداشت] و دوم، به‏خاطر آن‏که شرایط عینى‏‏ هنوز با منافع طبقاتى‏‏ در انطباق در نیامده‏اند و یا دیگر با آن منطبق نیستند، ایدئولوژى‏‏ در موارد بیشمارى‏‏ به‏صورت کاملاً متضاد با منافع طبقاتى‏‏ بروز مى‏‏کند.  مثلاً زیر فشار شرایط عینى‏‏ که انقلاب بورژوایى‏‏ را به مسئله روز تبدیل مى‏‏ساختند، ایدئولوژى‏‏ پرولتاریا، توسط نمایندگان “پرشور و حرارت” آن  در انقلاب فرانسه، در جهت آنارشیسم رشد کرد، امرى‏‏ که به‏هیچ‏وجه در انطباق نیست با منافع طبقه کارگر. اما اگر گفته شود که ایجادشدن چنین ایدئولوژى‏‏اى‏‏ در آن دوران با منافع پرولتاریا در انطباق بوده است، آنوقت منافع طبقاتى‏‏ برپایه ایده‏آلیستى‏‏ و از درون برداشت ایدئولوژیک استخراج و ناشى‏‏ از آن تعریف و توجیه مى‏‏شود و نه آن‏که ایدئولوژى‏‏ ناشى‏‏ از منافع طبقاتى‏‏ است: پرولتاریا در آن دوران معتقد به آنارشى‏‏ بود، پس لذا گویا آنارشى‏‏ انطباق داشت با منافع طبقاتى‏‏ پرولتاریا!

انعکاس هستى‏‏ اجتماعى‏‏ در آگاهى‏‏، روندى‏‏ بغرنج است

انعکاس هستى‏‏ اجتماعى‏‏ در قوه ادراکه- اندیشه انسان، یعنى‏‏ ایجاد و برپاشدن نظریات ایدئولوژیک که در آن مناسباتى‏‏ منعکس مى‏‏شوند که ناشى‏‏ از منافع متقابل و پرتضاد و در حرکت و تغییر یابنده هستند، یک روند بغرنج را تشکیل مى‏‏دهد. روند بغرنجى‏‏ که مضمون خود، و براین‏پایه مضمون لحظات و جنبه‏هاى‏‏ خود را، تنها زمانى‏‏ عیان مى‏‏سازد، زمانى‏‏ که دیالکتیک کامل این روند دنبال و از پس پرده بیرون آورده شود. مثلاً کافى‏‏ نیست، رابطه خارجى‏‏اى‏‏ بین هستى‏‏ و آگاهى‏‏ از طریق مقایسه صورى‏‏ آن  دو برقرار کرد، به این صورت که گفته شود: ازآنجا که حق طبیعى‏‏ Naturrecht [که در اندیشه روزمره پذیرفته شده بود] در این یا آن قرن داراى‏‏ محتواى‏‏ بورژوایى‏‏ و انقلابى‏‏ است و ازآنجا که بورژوازى‏‏ این قرن هم واقعاً انقلابى‏‏ بوده است، پس حق طبیعى‏‏ انقلابى‏‏، ایدئولوژى‏‏ بورژوازى‏‏ انقلابى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد. اولاً حق طبیعى‏‏ بورژوایى‏‏ تنها انقلابى‏‏ نیست، بلکه فردگرا نیز مى‏‏باشد، کدام خصوصیت را باید ملاک قرار داد. دیده مى‏‏شود که تصمیم امرى‏‏ آسان نیست؛ صرفنظر از آن، این حق طبیعى‏‏، تازه یک حق “طبیعى‏‏“ است، امرى‏‏ که نیاز به توضیح و تشریح دارد که یعنى‏‏ چه، توضیحى‏‏ که براى‏‏ برداشت مکانیکى‏‏ بکلى‏‏ غریبه است؛ و نهایتاً درک اینکه اصلاً چه چیزى‏‏ و کدام ویژگى‏‏ در این حق طبیعى‏‏، بورژوایى‏‏ است، روشن نیست، مثلاً این حق برپایه کدام ویژگى‏‏ها از حق فئودالى‏‏ [طبیعى‏‏ و پذیرفته شده توسط اندیشه روزمره دوران فئودالى‏‏] متمایز است، درحالى‏‏که حق فئودالى‏‏ هم به‏صورت تقریباً مشابهى‏‏ وجود دارد و توضیح آن هم به این آسانى‏‏ ممکن نیست و به‏کمک اسلوب مکانیکى‏‏ اصلاً غیرقابل توضیح است.

مسئله عمده آنست که بتوان راه دیالکتیکى‏‏ مشخص انعکاس مناسبات عینى‏‏ را در قوه ادراکه انسان عیان کرد و نشان داد، زیرا تنها از این طریق مى‏‏توان مضمون نـهفته در یک پدیده ایدئولوژیک را درک کرد. اما به‏جاى‏‏ آن‏که چگونگى‏‏ روند دیالکتیکى‏‏ رشد یک نظر ایدئولوژیک نشان داده شود، یعنى‏‏ به‏جاى‏‏ بررسى‏‏ زندگى‏‏ پویا و پرتضاد که نتیجه آن، ایجادشدن ایدئولوژى‏‏ معینى‏‏ است، به برقرارکردن تساوى‏‏ مکانیکى‏‏ بین “عامل” اقتصادى‏‏ و ایدئولوژى‏‏ قناعت مى‏‏شود با “نتیجه”اى‏‏ خشک و مرده و جزم‏گرایانه. “نتیجه”اى‏‏ که امرى‏‏ ساخته و پرداخته شده از کار در مى‏‏آید که هر چیزى‏‏ را بیان مى‏‏کند، بجز آن‏که مفهوم واقعى‏‏ به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ بین هستى‏‏ و آگاهى‏‏ را درک کرده باشد و نشان داده باشد.

اما ازآنجا که چنین “نتایجى‏‏” از منابعى‏‏ هم به‏دست مى‏‏آیند که خود ساخته اندیشه ساده- متافیزیکى‏‏ [مثلاً گزارش دهنده و راوى‏‏] گذشته هستند و به همان نحوه واقعیت ظاهرى‏‏ را منعکس مى‏‏سازند که اندیشه متافیزیکى‏‏ تاریخ نگار امروزى‏‏ آن را منعکس مى‏‏سازد و آن را مورد تائید قرار مى‏‏دهد، اصلاً تاریخ نگار حرفه‏اى‏‏ امروزى‏‏ به این فکر هم نمى‏‏افتد که ممکن است نکته‏اى‏‏ در این تاریخ‏نگارى‏‏ درست نباشد. نمونه‏اى‏‏ را در این زمینه از نظر بگذرانیم.

بارها افراد مختلفى‏‏ پرسش درباره علت آن‏که چرا اندیشمندان انقلابى‏‏ از میلتون Milton  و لئولئرLevler  [از انقلابیون انگلیسى‏‏) گرفته تا اندیشمندان در دوران انقلاب] فرانسه با این امر مخالفت کرده‏اند که به افراد فاقد مالکیت نیز حق شرکت در انتخابات دمکراتیک – البته بورژوایى‏‏ دمکراتیک – را عطا کنند. پاسخ “قابل قبول” و موجهى‏‏ که داده مى‏‏شود اغلب این پاسخ یکسان است (مثلاً توسط ماکس آدلئر Max Adlers، فورلئندر Vorlaender، برنشتین Bernstin، مئویزل Meusel)، که وابستگى‏‏ شخصى‏‏ مستقیم حقوق بگیران از اربابانشان که اغلب فئودال هستند، باعث آن مى‏‏شود که این نگرانى‏‏ به‏وجود آید که افراد فاقد مالکیت به‏خاطر عدم استقلال مادى‏‏ و معنوى‏‏ خود، با راى‏‏ دادن به اربابان خود، موجب زیاد شدن آراى‏‏ آنان گردند، اربابانى‏‏ که بورژوازى‏‏ و خرده بورژوازى‏‏ انقلابى‏‏ علیه آنان دست به قیام زده است. “اسناد” واقعاً این نظر مشترک را بى‏‏کم وکاست نشان مى‏‏دهد. مثلاً «جون باکستر John Baxter باهوش و زیرک» (۱۷۶) که انقلاب بزرگ انگلیس را رهبرى‏‏ مى‏‏کرده است، در کتاب سرنوشت زندگى‏‏ خود علت مخالفتش را با اعطاى‏‏ حق راى‏‏ به افراد فاقد مالکیت چنین مستدل مى‏‏سازد که آن‏ها از اشراف و شاه پشتیبانى‏‏ مى‏‏کنند.

این پاسخ به نظر بسیار قابل قبول و موجه مى‏‏رسد، اما علت اصلى‏‏ واقعیت‏امر را به‏طور معکوس و وارونه نشان مى‏‏دهد. صرفنظر از این نکته که ترس براى‏‏ از دست دادن مالکیت درنتیجه راى‏‏ بیش‏تر بى‏‏چیزان و فقرا قابل قبول‏تر و موجه‏تر است – کرومول در جریان صحبتش با نمایندگان سربازان این نکته را مطرح ساخته بود و حتى‏‏ “قرارداد اجتماعى‏‏” لئولئر نیز مخالفت او را با اعطاى‏‏ حق انتخابات به فقرا نشان مى‏‏دهد -، باید با توجه به پذیرش موضع فوق توسط این انقلابیون، این پرسش را مطرح ساخت: چرا نه در انقلاب انگلیس و نه در انقلاب فرانسه به این نکته فکر نشده است که حق راى‏‏ را از اشراف سلب کنند، درحالى‏‏ که نگران کمک بى‏‏چیزان به آن‏ها بودند. اشرافى‏‏ که در نبردهاى‏‏ رودررو با آن‏ها به‏جنگ پرداختند و آن‏ها را محکوم و به قتل رساندند؟  این نکته پراهمیتى‏‏ است که چنین پرسشى‏‏ اصلاً براى‏‏ هیچ کدام از تاریخ نگاران امروزه مطرح هم نشده است، چنین پرسشى‏‏ اصلاً در مدارک و اسناد مطرح نشده است و وجود ندارد. همان میلتون که شرمى‏‏ به‏خود راه نمى‏‏دهد، فئودال‏هاى‏‏ کاتولیک را از نظر حقوقى‏‏ در همان مقامى‏‏ قراردهد که آزاداندیشانٍ خدانشناس را قرار داده بود و باوجود موضع مداراطلبى‏‏ خود، مخالف مدارا کردن با فئودال‏هاى‏‏ کاتولیک بود، آنجا که درباره برخوردارى‏‏ از حق راى‏‏ سیاسى‏‏ صحبت مى‏‏کند، تنها به این فکر مى‏‏افتد که بى‏‏چیزان و فقرا که آن‏ها را عوام الناس” مى‏‏نامد را از حق راى‏‏ سیاسى‏‏ محروم سازد، اما کوچکترین صحبتى‏‏ هم از اشراف فئودال به‏میان نمى‏‏آورد. این امر واقعاً نکته چشم‏گیرى‏‏ است.

واقعیت اما آنست که این اندیشمندان، حقوق بگیران “وابسته” [به اربابانشان] را ازاین‏رو شایسته برخوردارى‏‏ از حق آزادى‏‏ نمى‏‏دانستند، زیرا در جستجوى‏‏ اتهامى‏‏ بودند براى‏‏ توجیه هدفشان، یعنى‏‏ قرار دادن آن‏ها در خارج از محدوده قانون، و تاریخ نگاران امروزه نیز همین توجیه را کورکورانه تکرار مى‏‏کنند، زیرا در منابع چنین آمده است. بررسى‏‏ عمیق‏تر کلیه روابط دوران طلوع نظام بورژوازى‏‏، به‏کمک اندیشه پرتحرک دیالکتیکى‏‏ و برپایه اسلوب دیالکتیکى‏‏، امکان استخراج اطلاعات به‏مراتب بیش‏ترى‏‏ را از منابع به‏وجود مى‏‏آورد از آنچه چنین “توضیحات” ضعیف و محقرانه و بدتر از آن نادرست ارائه مى‏‏کنند. بررسى‏‏ عمیق و دیالکتیکى‏‏ آن چیزى‏‏ را نشان مى‏‏ دهد که مارکس و انگلس توجه را به آن حتى‏‏ در مانیفست کمونیستى‏‏ جلب کرده بودند، یعنى‏‏ این نکته که براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوایى‏‏ (بطریق اولى‏‏، نه کم‏تر براى‏‏ آگاهى‏‏ خرده بورژوائى‏‏) شخص هیچ مفهوم دیگرى‏‏ ندارد، جز مالک، و ازاین‏رو هر انسان بى‏‏چیز و فاقد مالکیتى‏‏   - که از او ترس هم دارد - فردى‏‏ است که “به جامعه تعلق ندارد”. امرى‏‏ که براى‏‏ تائید آن، گزارش و منابع کافى‏‏ نیز موجود هستند. پژوهش جدى‏‏اى‏‏ که پایبند به اسلوب دیالکتیکى‏‏ است، نه تنها باید فاکت انطباق تعریف ایدئولوژیک شخص و مالک را تشخیص دهد، بلکه باید عملکرد و مضمون تاریخى‏‏ واقعى‏‏ این ایدئولوژى‏‏ که از دید متافیزیکى‏‏ پنهان مى‏‏ماند را درروند تودرتوى‏‏ و بغرنج ایجاد شدنش از درون شرایط اجتماعى‏‏، کشف کند و در کل این روند، قدم به قدم نشان دهد.

نزد تاریخ نگارانى‏‏ که در مورد این مسئله از خود اثرى‏‏ باقى‏‏ گذاشته اند، نشانى‏‏ از همه این ها نمى‏‏یابیم. ازاین‏رو بسیار شایان توجه است، وقتى‏‏ که ما به جز نزد مارکس و انگلس، نزد اندیشمندى‏‏ دیگر نیز اشاراتى‏‏ در پاسخ به این پرسش مى‏‏یابیم. اگرچه این اندیشمند، اندیشمندى‏‏ ایده‏آلیست‏ باشد، اما نگاهى‏‏ هم براى‏‏ درک دیالکتیکى‏‏ مسئله یافته است و ازاین‏رو  نیز اندیشه متافیزیکى‏‏ او در جاى‏‏ بسیار رفیع‏ترى‏‏ از متافیزیک تاریخ نگار “دقیق” و مو از ماست کش قرار دارد، همانند توضیحات “موجه” ماک لئ‏نانز Mac Lennans و عرفان نابغه‏آمیز باک اوفن Backofen که انگلس به مقایسه آن‏ها پرداخته است و یا عرفان هگل و سطحى‏‏ بودن تحقیقات رانکئه Rancke درباره “منابع”. چنین اندیشمندى‏‏ براى‏‏ مثال لورنس فون اشتین Lorenz von Stein (LXXXXIV) است که برخلاف شیوه پژوهش تاریخ در دوران کنونى‏‏، تنها با یک جمله، نگاه انسان را به عمق هماهنگى‏‏ وقایع تاریخى‏‏ جلب مى‏‏کند. باوجود این، پژوهش دوران کنونى‏‏ بسیار درباره ناب و پاک بودن تحقیقات خود، سرافراز نیز است. اشتین چنین مى‏‏نویسد: «تائید درستى‏‏ پایبندى‏‏ به مالکیت شخصى‏‏ به‏طور جدایى‏‏ناپذیر در ارتباط است با این اعتقاد که انسان‏ها داراى‏‏ قابلیت‏هاى‏‏ مختلف هستند، و به‏عبارت دیگر [قابلیت براى‏‏ مالک بودن] ناشى‏‏ از تفاوت بین انسان‏ها و استعدادهایشان است». ریشه عمیق این نظر در آگاهى‏‏ بورژوایى‏‏ قرار دارد که از درون روابط مالکیتى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ برمى‏‏خیزد و در ارتباط با ترس مشخص بورژوایى‏‏ از خطرى‏‏ است که از راى‏‏ اکثریت بى‏‏چیزان و افراد فاقد مالکیت علیه مالکیتش احساس مى‏‏کند. این امر را باید علت مخالفت بورژوازى‏‏ و خرده بورژوازى‏‏ براى‏‏ اعطاى‏‏ حق راى‏‏ به بى‏‏چیزان دانست و نه حرف‏هاى‏‏ بى‏‏پایه و اساس و تهمت‏هایى‏‏ که در منابع در این مورد تکرار مى‏‏شود. [ریشه ترس حاکمیت سرمایه‏دارى‏ مافیایى‏ از محترم شمردن حق راى‏ مردم!]

دیالکتیک آگاه بودن و آگاه نبودن

از موضع اسلوب بررسى‏‏، این امر از اهمیت برخوردار است که انسان در بررسى‏‏ خود رابطه دیالکتیکى‏‏ بین آگاه بودن و آگاه نبودن درباره نکته فوق را درک کند و به‏حساب بیاورد. این نکته به این معنا است که انسان تفاوت و تضاد بین آنچه را که در روند عملکرد پرتضاد اجتماعى‏‏ در جریان “ساختن“ تاریخ در مورد خود و طبقه‏اش و زمان حیاتش درک و بیان مى‏‏کند، به‏مثابه عملکرد اجتماعى‏‏ پرتضادى‏‏ درک کند. ساختن تاریخى‏‏ که خود نتیجه و ناشى‏‏ از روند اقتصادى‏‏ پرتضادى‏‏ مى‏‏باشد. او باید این روند را به‏مثابه عملکرد اجتماعى‏‏ پرتضاد درک کند و درعین‏حال بداند که با معناى‏‏ واقعى‏‏ نـهفته در پس نظریات و وقایع و با آنچه که آن‏ها به‏طور معکوس و وارونه نشان مى‏‏دهند، مى‏‏پوشانند و تحریف مى‏‏کنند، باید چگونه برخورد کند. باید مفهوم معکوس و وارونه را با تیزبینى‏‏ کشف و درک کند و تفاوت بین آن‏ها و ظاهر بى‏‏واسطه امر را تشخیص دهد و از این طریق ‏گِره دیالکتیکى‏‏ تودرتوى‏‏ گذار و تبدیل شدن ضرورى‏‏ عینیت به ذهنیت و برعکس را باز کند و ساختار آن را بشناسد. با توجه به کلیه نکاتى‏‏ که ما در بخش‏هاى‏‏ قبلى‏‏ توضیح دادیم، روشن است که این گذار را چگونه باید فهمید: یعنى‏‏ به این صورت که انسان تاریخ زندگى‏‏ خود را در جریان کار برپایه شرایط اوضاع و احوال “موجود“ که مستقل از اوست، از این طریق “مى‏‏سازد“ که با انسان‏هاى‏‏ دیگر در ارتباط قرار مى‏‏گیرد، ارتباطى‏‏ که چگونگى‏‏ آن ضروزتاً برپایه سطح نیروهاى‏‏ مولده تعیین مى‏‏شود؛ و ازآنجا که کلیه عملکرد او از طریق دِماغ [مغز، قوه ادراکه] او مى‏‏گذرد، انعکاس مناسبات عینى‏‏ در ذهن او به نحوى‏‏ ویژه تحقق مى‏‏یابد که ضرورتاً توسط این مناسبات تعیین مى‏‏شود؛ عینیت تحت چنین شرایطى‏‏ به ذهنیت راه مى‏‏یابد و به آن تبدیل مى‏‏شود (فرجام ذهنى‏‏ مى‏‏یابد). همانطور که نشان دادیم، البته عینیت به ذهنیت راه مى‏‏یابد، پس ازآن‏که ذهنیت در جریان کار به عینیت تبدیل شده و فرجام عینى‏‏ یافته بوده است. اما این ذهنیت تنها ذهنیت محدود به اندیشه روشنفکرانه نیست، بلکه، ازآن جاکه ذهن نقش [فعال] عملکردى‏‏ در روند [کار، ساختن تاریخ وغیره] ایفا مى‏‏کند، لحظه و جنبه‏اى‏‏ از پراتیک هستى‏‏، یعنى‏‏ شکل مشخص ذهنیت و معنویت انسان را هم تشکیل مى‏‏دهد. ازآنجا که ایدئولوژى‏‏ همانقدر یک لحظه و جنبه ضرورى‏‏ در جریان روند برپاداشتن تاریخ است، آنگونه که جنبه‏هاى‏‏ دیگر هستى‏‏ نیز تاریخ را تشکیل مى‏‏دهند، عملکرد انسان که خود را تولیدى‏‏ ناشى‏‏ از ایدئولوژى‏‏ مى‏‏نمایاند، یعنى‏‏ عملکردى‏‏ برپایه موازین ایدئولوژیک تظاهر مى‏‏کند، نیز به همان معنا بخشى‏‏ از تاریخ “شى‏ءشده” و عینیت یافته و واقعى‏‏ و خارجى‏‏ (در برابر ایستاى‏‏ gegenstaendlich ) هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد، نکته‏اى‏‏ که براى‏‏ هر شکلى‏‏ از عملکرد صادق است. (۱۷۷) با چنین مفهومى‏‏ مارکس در جایى‏‏ مى‏‏گوید «قدرت هم …  خود یک نیروى‏‏ اقتصادى‏‏ است». (۱۷۸)

ازاین‏رو انسان نمى‏‏تواند تاریخ هیچ دورانى‏‏، ازجمله تاریخ اجتماعى‏‏ هیچ دورانى‏‏ را به‏طور کامل درک کند، بدون آن‏که لحظه و جنبه ایدئولوژیک که «تحت تاثیر آن گروه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ مى‏‏کوشند وضع خودشان را بشناسند» (۱۷۹)، در بررسى‏‏ خود دخالت ندهد؛ اگر هم ایدئولوژى‏‏، نه به عنوان علت عینى‏‏، بلکه تنها به عنوان انگیزه ذهنى‏‏ در عملکرد روزانه انسان دخالت دارد، کلیت این روند [یعنى‏‏ وحدت ذهن و عین]، واقعاً کلیت به‏هم‏پیوسته و هماهنگى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد، زیرا کلیتى‏‏ است که درک و شناخت دیالکتیکى‏‏ همه جنبه‏ها و لحظات خود را [به‏مثابه یک سیستم بسته با قوانین هماهنگ] ممکن مى‏‏سازد. همانطور که هگل بیان کرده است، هیچ پدیدهِ تنها و مجزایى‏‏ قابل درک و شناخت نیست، اگر به‏مثابه «لحظه مثبته‏اى‏‏ در مطلقیت» درک نشود. “انعکاس” لحظه در ذهن و آگاهى‏‏، انعکاس لحظه و جنبه در متجزا بودن و بى‏‏ارتباط بودن آن است و ازاین‏رو، تنها سطح ظاهرى‏‏ آن را تشکیل مى‏‏دهد و درک مى‏‏گردد [که درک نسبیت و نه کلیت است]. اما در کلیت، یعنى‏‏ در “مطلقیت”، این لحظه و جنبه گم نمى‏‏شود، بلکه امکان درک همه‏جانبه و در ارتباطاتش به‏وجود مى‏‏آید و ازاین‏رو، به لحظه عمده‏اى‏‏ تبدیل مى‏‏شود براى‏‏ اثبات وجود و [ضرورت] بودگى‏‏ خود و اثبات چون و چرایى‏‏ و جاى‏‏ خود در کلیت. همانقدر که نسبیت نمى‏‏تواند بدون درک مطلقیت، درک شود، مطلقیت نیز بدون نسبیت قابل شناخت نیست. ازاین‏رو هگل به درستى‏‏ مى‏‏گوید که “منطق” دیالکتیکى‏‏ تنها زمانى‏‏ برکرسى‏‏ مى‏‏نشیند که انعکاس و درک لحظه و جنبه، به‏مثابه لحظه و جنبه‏اى‏‏ از کلیت، درک شود: «ازاین‏رو عقلانیت به عکس، به وارونه خود تبدیل مى‏‏شود، اگر که انعکاس [لحظه و جنبه] را خارج از واقعیت [کلیت] قرار دهیم و آن را به‏صورت مثبته جنبه‏اى‏‏ از مطلقیت تصور نکنیم». (۱۸۰)

تاریخ هستى‏‏ بشرى‏‏، تاریخ رشد شرایط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ است

با این تعریف (صرفنظر از نحوه بیان آن) که براى‏‏ ارائه تعریفِ دیالکتیک مشخص هم صدق مى‏‏کند، هگل نکته اساسى‏‏ را مطرح ساخته است. هرکوششى‏‏ که بدون مورد توجه قرار دادن کلیه لحظات و جنبه‏ها، ازجمله جنبه ایدئولوژى‏‏، بخواهد تاریخ را درک کند و بشناسد، همانقدر ناموفق خواهد بود که کوشش عکس آن، یعنى‏‏ کوششى‏‏ که بخواهد بدون توجه به کلیت روند، لحظات و جنبه‏هاى‏‏ مختلف در روند را به‏طور علمى‏‏ بشناسد و توضیح دهد، ناموفق از کار در خواهد آمد. نهایتاً این اسلوب تنها اسلوب انقلابى‏‏ است، زیرا تنها به‏کمک و ازطریق به‏کارگرفتن آن مى‏‏توان تاریخ بشرى‏‏ را به‏مثابه روند رشد شرایط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ شناخت که ضرورتاً از اشکال اولیه و ساده به پیشرفته‏تر و بغرنج‏تر در حرکت است. تنها اسلوب دیالکتیکى‏‏ است که به سردرگمى‏‏ غلبه مى‏‏کند و مى‏‏تواند از در افتادن در ابژکتیویسم [اصالت "واقعیت‏امر"] بورژوایى‏‏ و همچنین از ذهنگرایى‏‏ شعارى‏‏- “انقلابى‏‏” معناسازى‏‏ براى‏‏ تاریخ، دورى‏‏ جوید، شیوه‏اى‏‏ که در مورد محتواى‏‏ آن سخن مارکس صدق مى‏‏کند، که «هیچ چیز اینقدر خسته کننده و خشک نیست، آنطور که پرحرفى‏‏ خیالپردازانه [چنین] locus communis است».

(تاریخ و دیالکتیک، بخش هشتم، رشد علم تاریخ از توصیـف به شنـاخت، پایان ٢٣، ادامه در ۲۴ http://www.tudeh-iha.com/?p=1498&lang=fa

)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

احساس آزادى‏‏ براى‏‏ تعیین هدف (غایت) و مرز آن

انسان موجودى‏‏ است داراى‏‏ خواست و هدف؛ و ازاین‏روکه هیچ گاه بدون هدف به اقدامى‏‏ دست نمى‏‏زند، داراى‏‏ این قابلیت است که اقدامات خود را به‏طور هدفمند و غایتمند در جهت معینى‏‏ سوق دهد. این قابلیت، قابلیتى‏‏ انسانى‏‏ است که انسان را به‏طور اساسى‏‏ از حیوان که تنها داراى‏‏ غریزه است، متمایز مى‏‏سازد. این آگاهى‏‏ اوست که به او احساس تعیین سرنوشت خود را عطا مى‏‏کند، یعنى‏‏ احساس آزادى‏‏ را (LXXXIII). این احساس آزادى‏‏  - مى‏‏توان آن را  تجربه نیز نامید –   شرط روحى‏‏ براى‏‏ این واقعیت است که انسان براى‏‏ اقدامات خود اهدافى‏‏ را از پیش [هدف و غایت پیش رو] تعیین مى‏‏کند، شرط روحى‏‏اى‏‏ که بدون آن، چنین رفتارى‏‏ اصلاً ممکن نمى‏‏بوده است. بدون چنین احساسى‏‏ از آزادى‏‏، انسان اصلاً خواست و سودى‏‏ نمى‏‏داشته است، فکر کند، تصمیماتى‏‏ بگیرد و اهدافى‏‏ را تعیین کند؛ او فرقى‏‏ با حیوانى‏‏ که رفتارش را غرایزش تعیین مى‏‏کند، نمى‏‏داشته است. براین‏پایه است که از دید فرد منفرد، ضرورتاً ظاهر آزادى‏‏ مطلق و بدون قید وشرط براى‏‏ انتخاب اهداف و خواست‏ها، به‏وجود مى‏‏آید. اما کل وضع بلافاصله به‏صورت دیگرى‏‏ مطرح مى‏‏شود، بمحض آن‏که انسان را نه به‏صورت منفرد، بلکه در وابستگى‏‏ اجتماعى‏‏ او مورد توجه قرار دهیم. آن شرایطى‏‏ که احساس و تجربه آزاد بودن در انتخاب اهداف را در آگاهى‏‏ انسان ایجاد مى‏‏سازد، جهت دیگرى‏‏ را هم براى‏‏ او ملموس مى‏‏کند، جهتى‏‏ که در ارتباط اجتماعى‏‏ با دیگر انسان‏ها و کل جامعه قرار دارد، احساسى‏‏ که در تضاد دیالکتیکى‏‏ قرار دارد با احساس آزادى‏‏ او: انسان خود را در چهارچوب مرزهایى‏‏ محدود مى‏‏کند که هم‏زمان از یک سو از طریق خواست او و از سوى‏ دیگر از طرف شرایط عمومى‏‏ حاکم بر هستى‏‏ تعیین مى‏‏شود. (م) به‏عبارت دیگر، انسان خود را در مرز و امکانات عینى‏‏اى‏‏ که فرد به‏کمک و از طریق ذهنیت خود به وجود آن‏ها پى‏‏مى‏‏برد، محدود مى‏‏سازد. این محدودیت به سخن دیگر عبارت از این است که انسان در صحنه جامعه وابسته به شرایط اجتماعى‏‏اى‏‏ است که داراى‏‏ ریشه‏هاى‏‏ عـلّـى‏‏ دیگرى‏‏ جز خواست و هدف او هستند (LXXXIV). وابستگى‏‏ عـلّـى‏‏ به شرایط اجتماعى‏‏، به‏هیچ‏وجه به این معنا نیست که فرد نمى‏‏تواند بین امکانات متفاوت، آن امکانى‏‏ را که مایل است، انتخاب کند؛ چنین وضعى‏‏ [یعنى‏‏ محدودیت عینى‏‏ ناشى‏‏ از انتخاب] احساس آزادى‏‏ را در آگاهى‏‏ انسان از بین نمى‏‏برد. به‏عبارت دیگر، وابسته بودن انسان به شرایطِ عینى‏‏ هستى‏‏ مستقلِ از خواست او، موجب مى‏‏شود که چگونگى‏‏ تعیین حلقات و جهت یافتن تداوم زنجیره عـلّـى‏‏ شرایط عینى‏‏، درست به‏خاطر امکان انسان در انتخاب بین امکانات موجود و مستقل از خواست خود، به‏طور آگاهانه توسط انسان تعیین شود: رابطه بین آزادى‏‏ و ریشه عـلّـى‏‏ شرایطِ عینى‏‏ چیز دیگرى‏‏ را تشکیل نمى‏‏دهد، جز رابطه بین ذهنیت و عینیت که کلیه شرایط و وضع اجتماعى‏‏ را برپامى‏‏سازد و ایجاد مى‏‏کند. (م) این نتیجه‏گیرى‏‏، نتیجه‏گیرى‏‏اى‏‏ است که این‏بار نه از منظر عمومى‏‏ شرایط اجتماعى‏‏ به‏دست آمده است، بلکه از منظر روحى‏‏ و پسیکولوژى‏‏ انسان نتیجه مى‏‏شود.

گذار دیالکتیکى‏‏ از ذهنیت به عینیت و برعکس

اگر هم آگاهى‏‏ انسان که مِلاک تمایز او از حیوانِ داراى‏‏ غرایز است، بر خواست او استوار مى‏‏باشد، باوجود این انسان موجودى‏‏ نیست که بتواند زندگى‏‏ خود را تنها برپایه خواست خود سازمان دهد، بلکه همچنین موجودى‏‏ است وابسته به شرایط عینى‏‏ مستقل از خواست خود. همانطور که شرایط اجتماعى‏‏ به‏طور مداوم انگیزه‏اى‏‏ را براى‏‏ خواست انسان تشکیل مى‏‏دهند، تا او بتواند به‏طور آزادانه و به شیوه معینى‏‏ بین امکانات آن امکانى‏‏ را که مایل است انتحاب کند، همانطور هم این انتخاب، بنوبه خود، شرط است براى‏‏ ایجاد و برپاشدن شرایط عینى‏‏ اجتماعى‏‏ (LXXXV). روند منقطع گذار دیالکتیکى‏‏ از ذهنیت به عینیت و برعکس، اصلاً به‏طور کلى‏‏ شکل تظاهر هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد. (م) و هر کوشش به‏منظور توضیح پدیده‏هاى‏‏ زندگى‏‏ انسانى‏‏ بدون توجه به این اصل و یا خارج از آن، اجباراً توضیحى‏‏ جزم‏گرایانه و مصّلب، یک‏سویه و نادرست خواهد بود. زیرا دچار تضاد درونى‏‏ بوده و علت خواهد بود براى‏‏ نظریه‏هاى‏‏ فاقد زمینه تئوریک و متضاد و مبه‏هم و متخاصم، زیرا چنین نظریاتى‏‏ برپایه شیوه اندیشه نادرست متافیزیکى‏‏ قرار دارند.

براى‏‏ ریکرت تعریف انسان به‏مثابه موجودى‏‏ با استعداد و پدیده‏اى‏‏ طبیعى‏‏- موزون “نرمآتیف” normativ [مطابق با هنجار و طبیعت]، وسیله و انگیزه است براى‏‏ آن‏که مدعى‏‏ شود که فردیت شخصیت یکتاى‏‏ انسان غیرقابل نفى‏‏کردن بوده و پدیده‏اى‏‏ تاریخى‏‏ است. ریکرت با این تعریف، از نظریه کانت پیروى‏‏ مى‏‏کند  - که کم‏تر به مفهوم قانون اجتماعى‏‏ و بیش‏تر به مفهوم قانون علوم طبیعى‏‏ مورد نظر کانت، مربوط است -، نظرى‏‏ که ریکرت آن را اما مطابق با قانون “اجتماعى‏‏” قرار مى‏‏دهد و از آن، قانون و نظمى‏‏ براى‏‏ پدیده‏ها منظور مى‏‏کند که طبق آن، ویژگى‏‏ پدیده‏هاى‏‏ متجزا ازهم در نظم‏ منظور نمى‏‏شود. در مورد موضع و نظر کانت، لوکاش چنین مى‏‏نویسد: «کانت در پاراگراف معروف ۷۶ در اثر خود تحت عنوان “برخورد انتقادى‏‏ به قابلیت ابراز نظر”  - که البته در سطح تز قرار دارد -  به نتیجه‏گیرى‏‏ درباره شناخت “نرماتیف” در مورد شخصیت انسان نائل مى‏‏شود. او در آنجا چنین مى‏‏گوید: که در شناخت معمولى‏‏ انسان، شناختى‏‏ که خاص را در عام جمع مى‏‏زند، خاص همیشه پدیده‏اى‏‏ اتفاقى‏‏ باقى‏‏ مى‏‏ماند. اما از طریق چنین جمع زدنى‏‏ به‏مثابه وسیله شناخت، نه مى‏‏توان طبیعت را در کلیتش و نه زندگى‏‏ آلى‏‏ را به‏طور متناسب درک کرد. ازاین‏رو کانت به‏طور تئوریکى‏‏ خواستار شعورى‏‏ از نوع دیگرى‏‏ (intellectus archetypus) مى‏‏شود که براى‏‏ او در این شعور، تضاد بین عام و خاص وجود ندارد». (۱۶۴) اما از زمان کانت تاکنون تئورى‏‏ دیالکتیک پیشرفت پرعظمتى‏‏ داشته و توانسته است به مسئله‏اى‏‏ که کانت به‏درستى‏‏ طرح مى‏‏کند، پاسخ دهد.

قانون دیالکتیکى‏‏

[خاطرنشان مى‏شود که در این مبحث، "قانون حقوقى‏" مدّنظر نیست]

محدودیتِ ماقبل دیالکتیکى‏‏ مفهوم قانون برپایه علوم طبیعى‏‏ در این نکته قرار داشت که این علوم، براى‏‏ آن‏که بتوانند لحظات خاص را جمع بندى‏‏ و در متن قانون فرموله کرده و بگنجانند، مى‏‏بایستى‏‏ از تغییر شرایط به نتیجه‏گیرى‏‏هاى‏‏ انتزاعى‏‏ مى‏‏پرداختند که وقایع طبیعى‏،‏ تحت تاثیر آن‏ها [تغییر شرایط] جریان  داشتند. بدین‏ترتیب حرکت و تغییر به قلمروى‏‏ معینى‏‏ محدود مى‏‏شد. تنها در این محدوده، تغییر مورد توجه قرار مى‏‏گرفت و به‏شکل و فرمول قانون بیان مى‏‏گردید. در چنین قلمروى‏‏ محدود تغییرات، تنها آن چیزى‏‏ موضوع و ابژکت مورد توجه بود که در چنین فرمولى‏‏ مى‏‏گنجید. اما ویژگى‏‏ کیفى‏‏ لحظات خاص که در هر روند طبیعى‏‏ وجود دارد و تحت تاثیر تغییرات عمومى‏‏ شرایط به‏وجود مى‏‏آید [یعنى‏‏ مضمون و ذات عام] که در قلمروى‏‏ محدود تغییرات، ثابت باقى‏‏ مى‏‏ماند، مورد توجه قرار نمى‏‏گرفت.

خدمت بزرگ دیالکتیک این امر بود که با ارزیابى‏‏ واقعیت به‏مثابه روند و براین‏پایه، دخالت دادن تغییر شرایط در تعریف و فرموله کردن متن و مفهوم قانون، به تقابل و تضاد متافیزیکى‏‏ بین خاص و عام پایان بخشید. در ابتدا و به‏مراتب ساده‏تر از در طبیعت، امکان به‏کارگرفتن برداشت جدید دیالکتیکى‏‏ براى‏‏ توضیح تاریخ بشرى‏‏ بود که در آن همیشه مسئله تغییرات و  مسائل مربوط به افراد مورد توجه قرار مى‏‏گیرد. همانطور که شناخته شده است، هگل تئورى‏‏ منقلب و زیرو رو کننده خود را در مورد توضیح هستى‏‏ اجتماعى‏‏ به‏کار برد و آن را رشد داد. مارکس و انگلس با تکیه به نظریات هگل، اما از طریق قراردادن دیالکتیک ایده‏آلیستى‏‏ هگل برپایه ماتریالیستى‏‏، تئورى‏‏ دیالکتیکى‏‏ جامعه، یعنى‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏ را پایه گذاشتند. اما نکته جدید در دیالکتیک تاریخى‏‏ مارکسیسم، یعنى‏‏ پایه‏گذارى‏‏ مفهوم مشخص قانون که در آن تضاد متافیزیکى‏‏ بین خاص و عام حل و برطرف شده است، را ریکرت و تعداد زیادى‏‏ از منتقدان حتى‏‏ متوجه هم نشده‏اند.

برداشت دیالکتیکى‏‏ ماتریالیسمِ تاریخى‏‏

بدین‏ترتیب، به‏کمک برداشت دیالکتیکى‏‏ از ماتریالیسم تاریخى‏‏ به سردرگمى‏‏ برداشت علم غیردیالکتیکى‏‏ از تاریخ “ناب“ و خالص [که گویا بدون دخالت نظر حتى‏‏ خود تاریخ‏نویس به رشته تحریر درمى‏‏آید] که تنها به توصیف اوضاع و احوال [واقعیت‏امر یا خاص در تاریخ، مثلاً زندگى‏‏ و اعمال انوشیروان، اسکندر، ناپلئون] مى‏‏پردازد و همچنین از علم اجتماع- جامعه‏شناسى‏‏ پایبند به “قانون“ توخالى‏‏ و عام، پایان داده مى‏‏شود.

سردرگمى‏‏ برداشت علم غیردیالکتیکى‏‏ نکته دیگرى‏‏ را هم به‏دنبال دارد. از یک‏سو تاریخ‏شناسى‏‏ غیردیالکتیکى‏‏ کیفیت خاص پدیده‏هاى‏‏ منفرد و مجزا را درک مى‏‏کند [و لذا از اندیویدم و شخصیت و نقش تاریخى‏‏ او سخن به‏میان مى‏‏آورد]، اما در اثر عدم تحرک اسلوب شیوه نگرش متافیزیکى‏‏-”عقلایى‏‏”، یعنى‏‏ برپایه عقل روزمره، این شناخت در سطح باقى‏‏ مى‏‏ماند [یعنى‏‏ رابطه اندیودیوم- خاص‏ها با دیگر جوانب و لحظات کلیت را در نظر نمى‏‏گیرد]، لذا کیفیت خاص پدیده تنها در سطح و به‏صورت ظاهر توهم آمیز [نادرست و کاذب و اغفال شده]، آنطورکه فهم عادى‏‏ روزانه متافیزیکى‏‏ آن را درک مى‏‏کند ["خصلت جنگجویى‏‏" اسکندر]، درک مى‏‏شود؛ علم در چنین برداشتى‏‏ در سطح و یک‏سویه نگر و توصیف کننده باقى‏‏مى‏‏ماند. از سوى‏ دیگر، جامعه‏شناسى‏‏ [بورژوایى‏‏ که به روند تاریخى‏‏ و رشد جامعه و ریشه‏هاى‏‏ عـلّـى‏‏ آن بى‏‏توجه است]، درحالى‏‏ که‏هاج و واج در برابر تاریخ‏نگارى‏‏ “ناب” قرار دارد و از یک سو قادر به درک محتوا و چگونگى‏‏ کیفى‏‏ اوضاع و احوالى‏‏ نیست که این علم نمى‏‏تواند آن را بشناسد و ارایه دهد، و همچنین، درحالى‏‏ که نمى‏‏تواند تنها به فاکت‏هاى‏‏ ارایه شده توسط این تاریخ‏نگارى‏‏ قناعت کند و خرسند باشد، مى‏‏کوشد به‏کمک قوانینى‏‏ که براى‏‏ شرایط عام ارایه مى‏‏دهد [مثلاً "روح زمانه"]، به درک مضمون تاریخ و ذات وقایع و اوضاع و احوال تاریخى‏‏ دست‏یابد و آن را بشناسد؛ اما چنین عام‏گرایى‏‏ ضرورتاً به‏قیمت از بین رفتن کیفیت خاص پدیده‏هاى‏‏ تاریخى‏‏ عملى‏‏ مى‏‏شود و ازاین‏رو این کوشش به ایجاد ساختارهاى‏‏ “قانونى‏‏” [خصلت جنگجویى‏‏، خشونت]، اما خالى‏‏ از روح وقایع، مى‏‏انجامد. (LXXXVI)

آنجا که جامعه‏شناسى‏‏، به‏ویژه جامعه‏شناسى‏‏ قدیمى‏‏، “محتاط‏تر” و “دقیق‏تر” عمل مى‏‏کند و مایل است از این قانون‏سازى‏‏ توخالى‏‏ طفره رود، دچار یک فرمالیسم ظاهرپرستِ توخالى‏‏ مى‏‏شود که نتیجه آن تشدید نتیجه‏گیرى‏‏ انتزاعى‏‏ از کیفیت و درغلطیدن به عام‏گرایى‏‏ بى‏‏معنا است؛ در چنین شرایطى‏‏، دیگر تاریخ مشخص از مدّ نظر دور مى‏‏شود؛ نهایتاً تنها راه براى‏‏ تداوم بررسى‏‏، به‏کار‏گرفتن شیوه جامعه‏شناسى‏‏ “تجربى‏‏” خواهد بود که به‏کمک آن تظاهر و سطح بیگانه‏شده و شیئى‏‏شده مدارک و اسناد برپایه شیوه “تجربى‏‏” “جمع آورى‏‏” شده، “به نظم” درآورده و “پرداخته” و تزین مى‏‏شوند. در نتیجه چنین شیوه‏اى‏‏، تنها آن چیزى‏‏ ظاهر مى‏‏شود و به چشم مى‏‏خورد، آنچه که در ظاهر مدارک “واقعیت‏امر” به‏طور “تجربى‏‏” جمع آورى‏‏ و “فهمیدنى‏‏” است. (در این مورد نیز نگاه شود به اثر من تحت عنوان “سوسیالیسم مارکسیستى‏‏ و یا اخلاقى‏‏؟”). در برداشت جامعه‏شناسى‏‏ “تجربى‏‏” دیگر حرفى‏‏ از قانون به‏میان نمى‏‏آید، به‏جاى‏‏ آن، سطحى‏‏گرى‏‏ “تجربى‏‏” در اصیل‏ترین شکل آن حکمفرماست.

حتى‏‏ یک نگاه گذرا نیز اجازه مى‏‏دهد خصلت جامعه‏شناسى‏‏ غیردیالکتیکى‏‏ که ما برشمردیم، دیده و شناخته شود. همه جا، با موارد استثنایى‏‏ کمى‏‏ (مثلاً نزد گومپلوویچ Gumplowicz، راتسن‏هوفر Ratzenhofer، اوپن‏هیمر Openheimer، ترولچ Troeltsch ، ماکس وبر Max Weber) ما با همان شیوه فرمالیسم ظاهرپرست روبرو هستیم، اگر مى‏‏توان تفاوت‏هاى‏‏ زیادى‏‏ را در بررسى‏‏هاى‏‏ موضوع نزد پژوهشگران مختلف یافت. مثلاً به تئورى‏‏هاى‏‏ مشهور جامعه‏شناسى‏‏ “آموزش سه مرحله‏اى‏‏ رشد طبیعى‏‏ بشر” کومته Comte (LXXXVII)، آموزش طبیعى‏‏ “ابر ارگانیسم” اسپنسر Spencer (LXXVIII)، آموزش اشتاملر Stammler  درباره “نُـرم ها” (LXXXIII)، قانون تاثیر متقابل زمملز Simmels (LXXXIX) ـ آموزشى‏‏ که شاگردش فیرکاندت Vierkandt به آن ادامه داد، [...]، و به‏ویژه باید به جامعه‏شناسى‏‏ جدید تجربى‏‏ اشاره شود وغیره. چهارچوب اثر کنونى‏‏ اجازه برخورد مفصل به کلیه این نظریه‏ها را نمى‏‏دهد، اما هرکسى‏‏ که حتى‏‏ به‏طور گذرا به جامعه‏شناسى‏‏ پرداخته است، مى‏‏داند که این رشته جامعه‏شناسى‏‏ از این خصوصیت برخوردار است که مدارک مشخص تاریخى‏‏ را که دست کم ابژکت و موضوع واقعى‏‏ براى‏‏ پژوهش توصیفى‏‏ تاریخ هستند، آن‏چنان دستخوش توجیه عام‏گرایانه قرار دهد که عملاً این پژوهش جامعه‏شناسانه، بى‏‏توجه به این مدارک مشخص تاریخى‏‏ باقى‏‏مانده و لذا به این جامعه‏شناسى‏‏ خصلتى‏‏ بشدت فرمالیستى‏‏- صورى‏‏ مى‏‏بخشد.

در شرایطى‏‏ که جامعه‏شناسى‏‏ فرمالیستى‏‏ در وضعى‏‏ قرار ندارد که حرکت و تغییر کیفى‏‏ مشخص پدیده‏ها را [که ناشى‏‏ از تغییر شرایط حاکم بر آن‏ها تحقق یافته است] دنبال کند، اجباراً در سطح خارجى‏‏ پدیده‏ها باقى‏‏ مى‏‏ماند. “قوانین” چنین جامعه‏شناسى‏‏ تنها دربین ابژکت‏ها، یعنى‏‏ بین ظاهر بى‏‏واسطه و بودِ عینى‏‏ سطحِ متافیزیکى‏‏ پدیده‏ها در حرکت هستند و به نتیجه‏گیرى‏‏هاى‏‏ عام مى‏‏پردازند. براین‏پایه است که هگل نظریه‏هاى‏‏ جامعه‏شناسانه را نهایتاً قادر ارزیابى‏‏ نمى‏‏کند که بتوانند بر موانع بر سر راه اسلوبِ نظاره‏گر- ظاهرنگرِ توصیف کننده، غلبه کرده و بر ضعف تاریخ‏نگارى‏‏ توصیفى‏‏ چیره شوند تا به هدف خود نایل گردند. برعکس، شیوه نگرش چنین جامعه‏شناسى‏‏ در برابر آن تاریخ‏نگارى‏‏ این کمبود را نیز داراست که تاریخ مشخص بکلى‏‏ از مدنظر این جامعه‏شناسى‏‏ دور مى‏‏شود و او تنها مى‏‏تواند عام‏ترین و سطحى‏‏ترین اشکال تظاهر حیات اجتماعى‏‏ را مورد توجه قرار دهد (مثلاً “تاثیر متقابل” بین افراد و یا “قانون تقلید”؛ این اشکالِ سطحى‏‏ تظاهرِ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ مورد نظر جامعه‏شناسى‏‏ غیردیاکتیکى‏‏ همان اشکال واقعاً موجود روحى‏‏- پسیکولوژیکى‏‏ هستى‏‏ انسانى‏‏ هستند. اما به‏کمک آن‏ها نه مى‏‏توان تاریخ مشخص را مورد بررسى‏‏ و پژوهش قرار داد و نه آن‏ها مى‏‏توانند نکته‏اى‏‏ را به‏اثبات برسانند).  برخلاف چنین شیوه جامعه‏شناسى‏‏، تاریخ‏نگارى‏‏ “ناب” لااقل موضوع پژوهش خود را واقعاً توصیف مى‏‏کند. اما ما دیدیم، باقى‏‏ ماندن تنها در سطحِ توصیف ابژکت تاریخى‏‏ نیز کماکان برخورد و رفتارى‏‏ متافیزیکى‏‏ و غیرمتناسب با مضمون و ذات پدیده را تشکیل مى‏‏دهد.

ماتریالیسم مکانیکى‏‏ در کجا قرار دارد؟

راه رشد و ترقى‏‏ علم تاریخ از تنها توصیف و گزارش وقایع به شناخت از آن‏ها را ماتریالیسم تاریخى‏‏ ارائه مى‏‏دهد. (م) اما از آنجا که ماتریالیسم تاریخى‏‏ تنها در مضمون دیالکتیکى‏‏ آن ظهور نمى‏‏ کند، بلکه همچنین در شکل جامعه‏شناسى‏‏ عامیانه نیز خود را بروز مى‏‏دهد، مجبور هستیم این شکل را مورد بررسى‏‏ قرار دهیم، با این هدف که ثابت کنیم که چنین نگرشى‏‏ همان نگرش قدیمى‏‏ ماتریالیسم مکانیکى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد که بنظر مى‏‏آمد ازبین رفته است. نگرشى‏‏ که درضمن لااقل خویشاوندى‏‏ دارد با شیوه پژوهش “بورژوایى‏‏” از تاریخ.

با نکته‏اى‏‏ که بى‏‏واسطه در برابر ما قرار دارد، آغاز کنیم. (م) همانند علم بورژوایى‏‏، برداشت ماتریالیستى‏‏ عامیانه  مکانیکى‏‏ از تاریخ نیز قادر نیست بین اقدامات مقدماتى‏‏ براى‏‏ دستیابى‏‏ به اسناد و مدارک از یک سو، و کار اساسى‏‏ پژوهش براى‏‏ دستیابى‏‏ به شناخت علمى‏‏ از سوى‏ دیگر، تفاوت قائل شود، اگرچه مارکس و انگلس بارها، ازجمله در “کاپیتال” و در “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” با صراحت دراین باره سخن گفته اند. (۱۶۵) تا چه اندازه مارکس و انگلس بررسى‏‏ اسناد و مدارک را، بى‏‏توجه به هر نتیجه “غیره مترقبه‏اى‏‏” هم که به‏دست آید، همان “علم تاریخ” بورژوایى‏‏ تلقى‏‏ مى‏‏کنند، آمادگى‏‏ به‏طور روشن آن‏ها نشان مى‏‏دهد، که درعین برخورد انتقادى‏‏، کار تحقیقاتى‏‏ خود را از آنجا آغاز مى‏‏کنند که عالمان دیگر آن را پایان یافته دانسته و اعلام کرده بودند: یعنى‏‏ با پژوهش اسناد و مدارک تهیه شده توسط این پژوهش‏گران. البته با توجه به مسائلى‏‏ که در این اسناد مطرح شده‏اند. حتى‏‏ نتایج تحقیقات مورگان که دانشمند توانایى‏‏ در پژوهش مستقل بود نیز براى‏‏ انگلس تنها زمینه‏اى‏‏ را تشکیل مى‏‏داد که شناخت‏هاى‏‏ به‏دست آمده توسط او را با برداشت دیالکتیکى‏‏ تعمیق ببخشد: «هیچ شخصیت کم‏ترى‏‏ از خود کارل مارکس نبود که حق بررسى‏‏ و انطباق نتایج پژوهش مورگان را براى‏‏ خود محفوظ داشته باشد، آن‏ها را با برداشت ماتریالیستى‏‏ تاریخ – من شاید مجاز باشم در محدوده معینى‏‏ بگویم با نتایج کار ما -، در ارتباط قرار داده و توضیح دهد و از این راه ارزش و معناى‏‏ واقعى‏‏ آن نتایج را نشان دهد». (۱۶۶)  منظور انگلس به‏هیچ وجه تنها یک توضیح بهتر و یا تصحیح اشتباه‏هاى‏‏ مورگان و یا کنترل اسناد و مدارک نیست، همانطور که از متن نقل شده بخوبى‏‏ مستفاد مى‏‏شود، بلکه منظور انگلس آنست که نتایج پژوهش مورگان به‏طور کلى‏‏ با نگرش دیگرى‏‏ مورد بررسى‏‏ قرارگرفته و ازاین طریق مضمون و «معناى‏‏ واقعى‏‏» آن که از دید غیردیالکتیکى‏‏ به‏دور مانده بود، کشف و از درون پدیده‏هاى‏‏ برشمرده شده، بیرون آورده شود.

تفاوت بین تکنیک و اسلوب پژوهش

در مقدمه “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”، انگلس با روشنى‏‏ این نکته را توضیح مى‏‏دهد که به‏طور اصولى‏‏ ممکن است که بدون آن‏که «خود شخص اسناد و مدارک» را جمع آورى‏‏ کرده باشد، بلکه از طریق بررسى‏‏ «مدارک تاریخى‏‏اى‏‏» که شخص دیگرى‏‏ جمع آورى‏‏ کرده است، «به کشف ارتباطات تاریخى‏‏ پراهمیتى‏‏» نایل شود. (۱۶۷) او ازاین‏رو خواستار تداوم در کارهاى‏‏ تدارکاتى‏‏ درباره موضوع پژوهش به‏منظور کشف «پیوستگى‏‏ داخلى‏‏» وقایع مى‏‏شود. البته این یک‏سوءتفاهم ناگوار است که در پس آن یک بدخواهى‏‏ ناجوانمردانه پنهان شده است که کسى‏‏ بخواهد مارکس و انگلس را مورد اتهام قرار دهد که گویا آن‏ها ارزش بررسى‏‏ مدارک تاریخى‏‏ را ناچیز مى‏‏دانند و یا حتى‏‏ چنین بررسى‏‏اى‏‏ را رد مى‏‏کنند. اینکه البته چنین نیست، بلکه نکته مورد انتقاد مارکس و انگلس تنها متوجه بى‏‏توجهى‏‏ به به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ دیالکتیکى‏‏ وقایع در اسناد و مدارک است که توجه به آن سختى‏‏ اساسى‏‏ را در پژوهش تشکیل مى‏‏دهد، نیازى‏‏ به توضیحات بیش‏تر ندارد. (۱۶۸، به شماره ۱۶۵ مراجعه شود) چنین موضعى‏‏ در سرزنش شدید انگلس علیه تسیمرمان Zimmermann  نیز دیده  مى‏‏شود، وقتى‏‏ گفته مى‏‏شود که او به‏مثابه یک دانشمند تاریخ‏شناس، «اگرچه با بهترین شم انقلابى‏‏» قادر «به جمع آورى‏‏ بهترین اسناد و مدارک» شده است، باوجود این «به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ درونى‏‏» آن‏ها را درک نکرده است.

در مورد تاریخ‏نگارى‏‏، آن هم درست در آلمان و در هیچ زمانى‏‏ از امروز ضرورى‏‏تر، چنین وضعى‏‏ حکمفرما نیست که نباید با تاکید بیش‏تر، توجه  را به خصوصیت نگرش مارکس- انگلس جلب کرد. این ویژگى‏‏ و خصوصیت را که برشمردیم، مى‏‏توان به‏طور خلاصه  چنین توضیح داد: اهمیت دادن به تفاوت بین تکنیک و اسلوب پژوهش تاریخى‏‏. “مارکسیست‏هاى‏‏” کمى‏‏ وجود ندارند که دچار همان اشتباهى‏‏ مى‏‏شوند که براى‏‏ تاریخ‏نگارى‏‏ بورژوایى‏‏ نمونه‏وار است، یعنى‏‏ جایگزین کردن تکنیک و اسلوب به‏جاى‏‏ هم. آن‏ها مى‏‏کوشند این نزدیکى‏‏ به علم بورژوایى‏‏ را على‏‏الحساب  با تزئین سرهم‏بندى‏‏ شده محتوا با ظاهر به اصطلاح “انقلابى‏‏” و “پرولتاریایى‏‏” بپوشانند. (ما توجه را به ارتباط مارکسیسم عامیانه با “فرهنگ پرولت‏وار” Proletkult [بدلباس پوشیدن، کثیف بودن وغیره] جلب مى‏‏کنیم). علیه این شیوه که از نظر اسلوبى‏‏، همانند اسلوب “بورژوایى‏‏” است، و ازاین‏رو، و باوجود پوشاندن لباس انقلابى‏‏ بر محتوا، شیوه  نگرش، شیوه‏اى‏‏ مکانیکى‏‏ است و در نتیجه، با باقى‏‏ماندن در سطحِ بى‏‏واسطهِ پدیده همراه است. انگلس به مزاح به این لباس انقلابى‏‏ اشاره دارد و مى‏‏نویسد: به‏جاى‏‏ آن‏که «به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ درونى‏‏» تاریخ نشان داده شود که باید از طریق نشان دادن رابطه «اوضاع اجتماعى‏‏» با «تئورى‏‏هاى‏‏ سیاسى‏‏- مذهبى‏‏ که احزاب مى‏‏کوشند توسط آن‏ها مواضع [طبقاتى‏‏] خود را تعیین کنند»، عملى‏‏ شود، براى‏‏ تاریخ نگارانى‏‏ از زمره تسیمرمان «تنها سرکوبگران و سرکوب شوندگان، بدها و خوب ها» وجود دارند. (۱۶۹) اینکه انتقاد انگلس تنها محدود به تسیمرمان بورژوا نمى‏‏شود، بلکه مارکسیست‏هاى‏‏ «جوانى‏‏» را هم در بر مى‏‏گیرد، از حملات متعدد و بسیار شدید او به این گروه نتیجه مى‏‏شود، افرادى‏‏ که ماتریالیسم تاریخى‏‏ را نه بشیوه دیالکتیکى‏‏، بلکه الگووار و مکانیکى‏‏ به‏کار مى‏‏گیرند. شور و شوقى‏‏ که انگلس براى‏‏ باخوفن Bachofen از خود نشان مى‏‏دهد، از این دلیل برخوردار بود که باخوفن، که ماتریالیسم دیالکتیکى‏‏ را هنوز نشناخته بود، لااقل این جسارت را داشته است براى‏‏ غلبه بر سدى‏‏ که ظاهرِ بى‏‏واسطهِ پدیده‏ها ایجاد کرده‏اند، از یک اسلوب عرفانى‏‏- رازگونه کمک بگیرد. او شعف خود را درباره باخوفن، در مقایسه او با ماک لئنان Mac Lennan بروز مى‏‏دهد و مى‏‏نویسد: «به‏جاى‏‏ روبرو بودن با عارف ژنى‏‏، ما [در مورد ماک لئنان] با حقوق‏دان خشکیده، به‏جاى‏‏ فانتزى‏‏ همه چیز را فراگیرِ شاعرانه، با وکیل عدلیه در حال ارائه نطق دفاعیه روبرو هستیم». (۱٧۰) قطعاً این هدف انگلس نیست از عرفان دفاع کند؛  اما براى‏‏ او کاملاً روشن است که به‏گفته مارکس، حرکتِ حتى‏‏ بى‏‏پایه و اساس در جریان بررسى‏‏ موضوع، به برداشت دیالکتیکى‏‏ نزدیک‏تر است از اسلوب نظاره کردن “موجه” سطح، اسلوبى‏‏ با این حسن که براى‏‏ هر شاگرد کلاس اول قابل فهم است و هر تاریخ نگار جنجالى‏‏ متکى‏‏ به “اسناد و مدارک” را با شادى‏‏ روبرو مى‏‏سازد.

به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ دیالکتیکى‏‏

بررسى‏‏ چیزها در به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ آن‏ها به تنهایى‏‏ هنوز پاسخگوى‏‏ ملاک  ارزیابى‏‏ دیالکتیکى‏‏ نیست؛ به چنین به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ موضوع، پژوهش بورژوایى‏‏ نیز معتقد است. صِرف آن‏که شلوسر Schloezer پیر اثر خود را تحت عنوان “تاریخ … به‏هم‏پیوسته … جهان” برشته تحریر در آورده، او به نماینده اندیشه دیالکتیکى‏‏ تبدیل نمى‏‏شود و آنوقت براى‏‏ اینکه ایـن کلمه به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ به تاریخ‏نویسى‏‏ وارد شود، به مارکس و انگلس نیازى‏‏ نبود. فرق به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ دیالکتیکى‏‏ از مفهوم ارتباط عمومى‏‏ در این قابلیت آن نـهفته است که در بررسى‏‏ حرکت و تغییرِ درونى‏‏، مضمونِ پدیده‏ها کشف و دنبال شود و از این طریق، پژوهش از سطح پدیده به عمق آن تعمیق یابد. مئرینگ این نحوه اندیشیدن را در نظر دارد، وقتى‏‏ مى‏‏نویسد. «در این بین از مارکس آموخته بودم، به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ چیزها را عمیق‏تر از تنها در سطح آن‏ها جستجو کنم». (۱۷۱)

تاریخ‏نویس متوسط امروزى‏‏ به پرسش درباره مضمون و ذات حوادث و وقایع و نهایتاً جریان کل تاریخ، تنها با لبخندى‏‏ پاسخ مى‏‏دهد. او کاملاً اعتقاد دارد که با جمع آورى‏‏ و تنظیم و کارکردن روى‏‏ مدارک “ناب” و ایجاد “ارتباط” معقول بین آن‏ها، واقعیتِ تاریخى‏‏ خود را به‏طور کامل نشان خواهد داد. تنظیم و کارکردن بر روى‏‏ مدارک به نظر تاریخ‏نویس ما، عبارت است از پاکسازى‏‏ آنچه به‏دست آمده از اطلاعات و خبرهاى‏‏ نادرست، کشف تحریف‏ها، اشتباه‏ها و نادرستى‏‏هاى‏‏ دیگر که در گذشته به اخبار و دیگر مدارک اضافه شده‏اند. وقتى‏‏ که او بر چنین مشکلاتى‏‏ فائق شد، آنوقت کار خود را تقریباً پایان یافته تلقى‏‏ مى‏‏کند. شاید دیگر مسائل مربوط به ارائه “زیباشناسانه”، “هنرى‏‏” و چگونگى‏‏ نظم و تقسیم موضوع، تنها مسائلى‏‏ باشند که هنوز او را به‏خود مشغول مى‏‏دارند. این نکته اصلاً شایان توجه است که مسئله شکل تا چه اندازه براى‏‏ تاریخ‏نویسان (برخلاف فیلسوفان) پراهمیت است. کمبود در عمق را مایلند با “زیبایى‏‏” برطرف سازند.

شیوه فوق دلیلى‏‏ است براى‏‏ اثبات این نکته که پژوهش تاریخى‏‏ در دوران کنونى‏‏ دچار این خطا است که برشمردن و توصیفِ حتى‏‏ المقدور دقیق وقایع و حوادث را با حفظ پروسواس ظاهر بى‏‏واسطه طبیعى‏‏ آن‏ها، با حقیقت وقایع تاریخى‏‏ اشتباه مى‏‏کند و آن‏ها را به‏جاى‏‏ هم مى‏‏گیرد و قرار مى‏‏دهد. از بررسى‏‏ عمیق وقایع که تنها به معناى‏‏ دیدن کلیه به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ها مى‏‏باشد، یا اصلاً صرفنظر مى‏‏شود و یا این وظیفه از طریق ذهنى‏‏ و برپایه غیرعقلایى‏‏ حل وفصل مى‏‏گردد. این نکته جالبى‏‏ است که باید به آن توجه کرد که مثلاً ماکس وبر، که یکى‏‏ از زحمتکش‏ترین و دقیق‏ترین پژوهش‏گران پایبند به اسلوب غیردیالکتیکى‏‏ است، تا چه اندازه زیر این فشار قرار دارد، نتایج درواقع پرارزش به‏دست آمده از تحقیقات خود را خارج از اسلوب کار علمى‏‏ و از طریق “فکر فى‏‏البداهه” توضیح دهد. در رساله‏اى‏‏ که بسیار مورد توجه قرارگرفته است، تحت عنوان “علم به‏مثابه شغل”، مى‏‏نویسد: که فرد مى‏‏تواند «یک کارگر برجسته باشد – به نظر وبر، یعنى‏‏ فرد متخصصى‏‏ که بر تکنیک کار علمى‏‏ به‏طور کامل مسلط است -، بدون آن‏که حتى‏‏ یک فکر فى‏‏البداهه و الهام هم داشته باشد… الهام یک آماتورِ علاقمند مى‏‏تواند همانقدر از نظر علمى‏‏ پر اثر باشد که الهام فرد متخصص». (۱۷۲) البته مى‏‏توان تا اندازه معینى‏‏ و با درک درست مطلب، به وبر حق داد: نزدیکى‏‏ اندیشه به مضمون و ذات مسئله و یا “احساس” براى‏‏ “مضمون” موضوع داشتن، که نزد فردى‏‏ که تنها به جنبه تکنیکى‏‏ پژوهش توجه دارد، پنهان مى‏‏ماند، ملاک است براى‏‏ تشخیص توانایى‏‏ روشنفکرانه اندیشمندِ عالم. زیرا که اگر او تنها یک کارگر “دقیق” [و بدون احساس براى‏‏ مضمون] مى‏‏بود، آنوقت یک عالم به معناى‏‏ واقعى‏‏ نمى‏‏بود، بلکه تنها یک کارگر کمکى‏‏ [منشى‏‏، دستیار تکنیکى‏‏] را در پژوهش علمى‏‏ تشکیل مى‏‏داد.

دیالکتیک ناخودآگاه

اما نکته‏اى‏‏ که وبر به آن بى‏‏توجه باقى‏‏ مى‏‏ماند و آنچه همان محدودیت الهامى‏‏- متافیزیکى‏‏ نظر او را هم تشکیل مى‏‏دهد، این نکته است که از یک‏سو آنچه که او “فکر فى‏‏البداهه” مى‏‏نامد، تا حد زیادى‏‏ ریشه در دیالکتیک ناخودآگاه دارد که در هر اندیشیدنى‏‏ وجود دارد؛ و از سوى‏ دیگر، آنچه ثمره کار خلاق  دانشمند “با استعداد” است، ریشه در توانایى‏‏ رشدکرده او دارد که بتواند از قابلیت اندیشه روشنفکرانه، به کمک تجربه گذشته خود و شناخت به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ پدیده‏ها در کلیت، به نتیجه‏گیرى‏‏ جدید برسد و به‏طور خلاق از توانایى‏‏ خود بهره جوید. بدین‏ترتیب آن‏چیزى‏‏ که وبر آن را “الهـام و فکر فى‏‏البداهه پرارزش” مى‏‏نامد، چیزى‏‏ نیست جز دیالکتیک ناخودآگاه که در چنین رابطه‏هایى‏‏ اغلب به‏صورت اراده‏گرایانه- غیرعقلایى‏‏ به‏کار‏گرفته مى‏‏شود.

غلبه کردن بر ندیدن مسئله که وبر با حق از آن وحشت دارد  – و بیمارى‏‏ خاص تاریخ نگاران را تشکیل مى‏‏دهد -، به‏اندازه بسیار زیاد با پایبندى‏‏ به اسلوب دیالکتیکى‏‏ تضمین مى‏‏شود، اسلوبى‏‏ که توسط آن “الهام” ذهنى‏‏ [بینش فى‏‏البداهه و هنوز فاقد زمینه علمى‏‏]، از طریق شناخت آگاهانه و کنترل عقلایى‏‏ آن، به امرى‏‏ طبیعى‏‏ در روند کار علمى‏‏ [یعنى‏‏نتیجه‏گیرى‏‏ مستدل و اثبات شده] تبدیل مى‏‏گردد [و فرض ذهنى‏‏ اثبات و به دانش علمى‏‏ تبدیل مى‏‏شود]. در این ارتباط اصلاً هم نباید جنبه روحى‏‏ قابلیت و استعدادِ ذهنِ فردى‏‏ نفى‏‏ بشود، بلکه باید فقط قرار داشتن آن در سطح دیگرى‏‏ شناخته شود: جاى‏‏ آن در پسیکولوژى‏‏ است و نه در اسلوب – و آموزش علمى‏‏ -؛ البته باید هم‏زمان از یک سو رابطه و به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ داخلى‏‏ بین جریان‏هاى‏‏ فکرى‏‏ پسیکولوژیک و از سوى‏ دیگر اندیشه‏هایى‏‏ که بیان اسلوب هستند، تشخیص و از هم تمیز داده شود، زیرا به‏کمک این تشخیص، نتایج پراهمیتى‏‏ براى‏‏ تعریف اسلوب اندیشه علمى‏‏ به‏دست مى‏‏آید.

(تاریخ و دیالکتیک، بخش هشتم، رشد علم تاریخ از توصیـف به شنـاخت، پایان ٢٢@، ادامه در ۲۳ http://www.tudeh-iha.com/?p=1489&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

بخش هشتم

رشد علم تاریخ از توصیـف به شنـاخت

«لانگه تصورى‏‏ هم از آن ندارد که این حرکت آزاد در مدارک، اصلاً چیز دیگرى‏‏ نیست، جز شرح و بسط سفسطه آمیز درباره اسلوبى‏‏ که برپایه آن باید مدارک مورد بررسى‏‏ قرارگیرند-  که همان اسلوب دیالکتیکى‏‏ است». مارکس

دیالکتیک جان مایه سیستم مارکسیستى‏‏

اگر بتوان امروز از سیستمى‏‏ سخن راند که در مرکزِ جدل فکرى‏‏ قرار دارد، آنوقت بدون تردید و در وحله اول باید از مارکسیسم صحبت کرد. وضع اما همیشه چنین نبود. دقیق‏ترین توصیف درباره آن‏که آثار مارکس در ابتداء به‏دست فراموشى‏‏ سپرده شده بود را در شرح حال زندگى‏‏ مارکس اثر مئـرینگ Mehring مى‏‏توان خواند. انگلس هم درمجموع خوشبخت‏تر نبود. حتى‏‏ در سال ۱۸۹۶، پلخانف در مقدمه اثرش تحت عنوان “مقالاتى‏‏ درباره تاریخ ماتریالیسم”، نوشت، «آنچه که مربوط به مارکس مى‏‏شود… نه تاریخ نگارانى‏‏ که تاریخ فلسفه را به رشته تحریر درمى‏‏آورند در کل و نه تاریخ نگاران درباره ماتریالیسم بالاخص، اشاره‏اى‏‏ به برداشت ماتریالیستى‏‏ او از تاریخ نمى‏‏کنند.» مثلاً نگاهى‏‏ به تاریخ فلسفه هوفدینگز Hoeffddings از همان سال، به ما تصویرى‏‏ صائب از نوشته پلخانف ارایه مى‏‏کند. از مارکس در این اثر، آن هم بسیار گذرا، در ارتباط با طرفداران جوان هگل نام برده مى‏‏شود، درحالى‏‏ که نویسنده از اندیشمندانى‏‏ که آثارشان داراى‏‏ اهمیت کم‏ترى‏‏ براى‏‏ تاریخ فلسفه و فلسفه اجتماعى‏‏ است، همانند سان سیمون و داروین، به وسعت صحبت مى‏‏کند. حتى‏‏ در سال ۱۹۰۹ زومبارت Sombart نیز در یادنامه‏اى‏‏ به‏مناسبت بیست‏وپنجمین سال وفات مارکس، مى‏‏نویسد که آموزش مارکسیسم براى‏‏ جهان فرهیخته تقریباً نشناخته باقى‏‏مانده است. از این تاریخ تا بحال برخى‏‏ چیزها تغییر کرده است. اما باوجود این، هیچ سیستم فکرى‏‏اى‏‏ وجود ندارد که بتواند مدعى‏‏ شود که حتى‏‏ دربین مدافعانش نیز این چنین اختلاف نظر وسیعى‏‏ وجود دارد، در سطحى‏‏ که در بین مدافعان سیستم مارکسیستى‏‏ وجود دارد. برنامه ما، برخورد به این برداشت‏ها در نوشته حاضر نیست، زیرا این کوشش به اندازه کافى‏‏ تکرار شده است. اما آنچه در این نوشته مورد توجه ما قرار مى‏‏گیرد، گرایشى‏‏ است که نزد مخالفان و حتى‏‏ برخى‏‏ اوقات نزد هواداران نیز دیده مى‏‏شود، گرایشى‏‏ که مایل است دیالکتیک را براى‏‏ سیستم فکرى‏‏ مارکسیستى‏‏ نکته‏اى‏‏ غیرعمده بداند و آن را از سیستم بزداید و یا اهمیت آن را تقلیل دهد. کوشش به‏منظور جداسازى‏‏ مارکسیسم و دیالکتیک از یکدیگر، داراى‏‏ تاریخ طولانى‏‏ نیز هست. این سنتى‏‏ است که از زمان انتقاد انگلس به تفسیر مکانیکى‏‏ از ماتریالیسم تاریخى‏‏ به‏وجود آمده است.

ادوآرد برنشتین Eduard Bernstein براى‏‏ اولین بار در سال ۱۸۹۲ و سپس در سال ۱۸۹۸ در روزنامه “نوى‏‏ تسیت” [دوران نوین] Neue zeit، با صراحت بیش‏تر ستایش و تحسین خود را نسبت به نئوکانتیانیسم جدید Neukantianismus اعلام داشت و با آن زمینه را براى‏‏ حمله علنى‏‏ عنقریب خود به دیالکتیک آماده ساخت. در همین بین فیلسوفِ حقوقدان، رودلف اشتامـلر Rudolf Stammler، سر آب را به آسیاب مشابـهى‏‏ از این طریق گشود که در برخورد مفصل خود با ماتریالیسم تاریخى‏،‏ کوشید بدون کوچک‏ترین درکى‏‏ از برداشت مضمون دیالکتیکى‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏، آن را توضیح دهد و توصیف کند. اگر نمى‏‏توان به ناتوانائى‏‏ دانشمندى‏‏ باصداقت و پایبند به اندیشه بورژوایى‏‏، همانند اشتاملر، حتى‏‏ خرده گرفت و او را سرزنش کرد، باید چنین کوششى‏‏ را توسط برنشتین، شاگرد سابق شخص انگلس، تحریف بسیار خشن مارکسیسم نامید و آن را رسوا کرد. حمله علنى‏‏ علیه دیالکتیک در سال ۱۸۹۹ با جمله مشهور برنشتین براى‏‏ لجن مال کردن دیالکتیک آغاز شد که او آن را «تلهِ مارکسیسم» نامید. استدلال برنشتین تا این حد پیش مى‏‏رود و به این ختم مى‏‏شود که دیالکتیک مارکسیستى‏ را به‏مثابه یک تئورى‏‏ ایده‏آلیستى‏‏ و متافیزیکى‏‏ در مقابل «ناتورآلیسم» Naturalismus (LXXXI) قرار مى‏‏دهد و اضافه بر آن مدعى‏‏ مى‏‏شود که قوانین حرکت و تغییرات دیالکتیکى‏‏ به‏هیچ‏وجه قابل اثبات نیستند، بلکه برپایه ساخته‏هاى‏‏ فکرى‏‏ قرار دارند.

همانطور که شناخته شده است، در نبرد علیه دیالکتیک، اویگن دورینگ Eugen Duehring با اثرش تحت عنوان “تاریخ انتقادى‏‏ اقتصاد- ملى‏‏”، پیش از برنشتین وارد صحنه شده بود؛ اما دورینگ، برخلاف برنشتین، مدعى‏‏ نبود مارکسیست است. این نکته جلب توجه مى‏‏کند که کارل کائوتسکى‏‏، مخالف آن زمان برنشتین، در رساله “برنشتین و برنامه سوسیال دمکراسى‏‏” ضرورتى‏‏ ندید، از برداشت دیالکتیکى‏‏ پیگیرانه دفاع کند، بلکه برعکس، بسیار محتاطانه درباره آن صحبت مى‏‏کند. رشته‏اى‏‏ را که برنشتین تنیده بود، منتقدان بورژوایى‏‏ مارکس به‏دست گرفتند و دنبال کردند. مازآریک Masarik نیز در رساله خود تحت عنوان “پایه‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعى‏‏ مارکسیسم”، بین دیالکتیک و بقیه بخش‏هاى‏‏ مارکسیسم تضاد مى‏‏بیند. پاول بارت Paul Barth که مئرینگ در رساله معروفش درباره “افسانه لسینگ” نظریات او را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، اصلاً وجود تضادهاى‏‏ دیالکتیکى‏‏ را رد مى‏‏کند. لودویک اشتین Ludwig Stein در رساله “مسئله اجتماعى‏‏ در زیر نور فلسفى‏‏” مدعى‏‏ مى‏‏شود که دیالکتیک حتى‏‏ نزد هگل “مردهِ بچه به دنیا آمده‏اى‏‏” بود. شولتسه- گئورنیتس Schulze- Gaevernitz در رساله “مارکس یا کانت” ادعا مى‏‏کند که دیالکتیک به متافیزیک ختم مى‏‏شود.  مقاله‏هامّاخر Hammacher تحت عنوان “سیستم فلسفى‏‏ و اقتصادى‏‏ مارکسیسم” اعتراف مى‏‏کند که اسلوب دیالکتیکى‏‏ وسیله‏اى‏‏ توانا و زبردستى‏‏ را براى‏‏ پژوهش تشکیل مى‏‏دهد و خاطرنشان مى‏‏سازد که استادان مارکسیسم آن را به‏طور موفقى‏‏ به‏خدمت گرفتند، اما به نظر او این اسلوب درواقع فاقد محتواى‏‏ فلسفى‏‏ و تئوریک است. مقاله “کارل مارکس” ویل‏براندز Wilbrands دیالکتیک را بکلى‏‏ وارونه توضیح مى‏‏دهد، همانند مقاله پل‏انگ Pleng ، تحت عنوان “مارکس و هگل” که به همین کار دست مى‏‏زند. زومبارت Sombart در اثر خود تحت عنوان “سوسیالیسم پرولتاریایى‏‏” که انباشته است از قلب حقایق، دیالکتیک را اسلوبى‏‏ شسته  و رفته مى‏‏نامد که اما بکلى‏‏ بى‏‏ثمر است. و آخرین نمونه‏اى‏‏ که ما براى‏‏ نشان دادن عدم تفاهم کامل درباره خصلت دیالکتیکى‏‏ آموزش مارکسیستى‏‏ انتخاب کرده ایم، نظر هانس کلزن Hans Kelsen است که دیالکتیک را در رساله “سوسیالیسم و حاکمیت” ازاین‏رو شایسته سرزنش مى‏‏داند، زیرا شیوه چیره دستى‏‏ است براى‏‏ پوشاندن خصلت غیرعلمى‏‏ مارکسیسم.

تفسیر مکانیکى‏‏ از ماتریالیسم تاریخى‏‏

نتیجه مستقیم حذف کردن دیالکتیک، ایجاد امکان تفسیر مکانیکى‏‏ از ماتریالیسم تاریخى‏‏ است، تفسیرى‏‏ که کار را براى‏‏ منتقدان آسان مى‏‏سازد، مارکسیسم را “رد کنند”. نمونه بارز براى‏‏ هنر قلب حقیقت و ماهیت مارکسیسم را مى‏‏توان در اظهارات زومبـارت مشاهده کرد. در نوشته مفصل خود که انباشته است از تحریف‏هاى‏‏ بیشمار و خشن و همچنین از موى‏‏ را از ماست کشیدن ها، نوشته‏اى‏‏ که سرشار از نیمه دانسته‏ها درباره سوسیالیسم است، زومبارت براى‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏ چنین ویژگى‏‏اى‏‏ را برمى‏‏شمرد: به نظر مارکس «تفاوت معنویت [و روح افراد]» ناشى‏‏ است از «تفاوت تکنیک». زومبارت با وقاحتِ تعجب برانگیز مى‏‏نویسد که مارکس، چنین موضعى‏‏ را «صدهابار تکرار مى‏‏کند». اگرچه زومبارت مجبور شده است در اثر دیگر خود، تحت عنوان “سه اقتصاد‏ملى‏‏” که دیرتر منتشر کرد، چنین تفسیرى‏‏ را از نظریات مارکس کنار بگذارد، باوجود این بر روى‏‏ این نظر خود پافشارى‏‏ مى‏‏کند که ماتریالیسم تاریخى‏‏ سیستم و برداشتى‏‏ مکانیکى‏‏ و لذا متافیزیکى‏‏ است.

زومبارت از آن تئوریسین‏ها است که نمى‏‏توان در موردشان مدعى‏‏ شد که به حداقل صداقت ذهنى‏‏ پایبند هستند. اما اینکه توانسته است انسان‏هایى‏‏ را بیابد که نظریاتش را تائید کنند، ناشى‏‏ از این امر است که بدون درک دیالکتیکى‏‏، برداشت ماتریالیستى‏‏ از تاریخ واقعاً هم بنحو دیگرى‏‏ ممکن نیست، جز با برداشتى‏‏ مکانیکى‏‏. بر زمینه درک مکانیکى‏‏ از ماتریالیسم تاریخى‏‏، حتى‏‏ یک تاریخ‏نویس بورژوایى‏‏ هم مجاز است، کنایه زیر را که ناشى‏‏ از بدفهمى‏‏ و سوءتفاهم است، در حق مارکسیسم روا بداند: «جامعه (به نظر لورنس فون اشتین – ل ک) از طریق تقسیم مالکیت، گروه‏بندى‏‏ شده است، طبقات اما در اثر ایده‏هاى‏‏ مشترک به‏وجود مى‏‏آیند که ناشى‏‏ از عملکرد ماده مغز بزرگ نیستند». (۱۶۲) یکى‏‏ دانستن نادرست قابلیت فکر کردن که وابسته است به مادهِ مغز، و محتواى‏‏ اندیشه که ناشى‏‏ است از شرایط اجتماعى‏‏، درست محتواى‏‏ اشتباهى‏‏ است که ماتریالیسم مکانیکى‏‏ قدیمى‏‏ که برداشتى‏‏ در نقطه مقابل برداشت دیالکتیکى‏‏ است، گرفتار و دچار آن بوده است. این واقعیت که مارکسیسم هر دو نکته [قابلیت فکر کردن و محتواى‏‏ فکرو اندیشه] را در مکان‏هاى‏‏ خود و در سیستم منطبق با واقعیت مورد توجه و بررسى‏‏ قرار مى‏‏دهد، نه تنها توسط سالامون Salamon،  بلکه در موارد بیشمار دیگرى‏‏ نیز مورد سوءاستفاده قرارگرفته است، تا به کمک آن [از مارکسیسم] جهان‏بینى‏‏ ساده انگارانه‏اى‏‏ ارایه کنند، تا سپس بتوانند آن را به راحتى‏‏ مردود اعلام دارند.

تاریخ روندى‏‏ هماهنگ است – وحدت دیالکتیکى‏‏ ایدئولوژى‏‏ و اقتصاد

یکى‏‏ از علل عمده اظهار نظرهاى‏‏ نادرست علم تاریخ بورژوایى‏‏، در شیوه نگرش تجزیه کننده ارزیابى‏‏ آن  از روند به‏هم‏پیوسته- به‏هم‏تنیده تاریخ است. در برابر این شیوه، اندیشهِ هماهنگى‏‏ وحدتِ جریان تاریخ در برداشت و ارزیابى‏‏ دیالکتیکى‏‏ قرار دارد که در آن پدیده‏ها برپایه قانونمندى‏‏ خاصى‏‏ جریان دارند و تظاهرِ عملکردِ عنصرِ لحظات و جنبه‏هاى‏‏ متنوع در یک کلیت ارزیابى‏‏ مى‏‏شوند. همانطور که ریشه عـلّـى‏-‏ تاریخى‏‏ وابستگى‏‏ عملکردِ آگاهى‏‏ انسان از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را مى‏‏توان برپایه تئورى‏‏ شناخت اثبات کرد، همانطور هم بررسى‏‏ مشخص تاریخ نیز همین ریشه علّـى‏‏ وابستگى‏‏ را از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ به اثبات مى‏‏رساند. کشف امکان اثبات ریشه علّى‏- تاریخى‏ عملکرد آگاهى‏‏ از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ از طریق بررسى‏‏ مشخص تاریخ که در مفهوم ماتریالیسم تاریخى‏‏ بیان و فرموله شده است، بارها در برداشت غیردیالکتیکى‏‏ از آن، با ایجاد سوءتفاهم همراه بوده است. زیرا باید هم از نظر اسلوبى‏‏ و هم به‏طور واقعى‏‏ تفاوت اساسى‏‏ و عمده قائل شد بین دو برداشت. یکى‏‏ آن‏که آیا مفهوم برداشت ماتریالیستى‏‏ ازتاریخ را انسان به‏مثابه ساختارى‏‏ از لحظات و جنبه‏هاى‏‏ در مقابل هم درک مى‏‏کند، به‏عبارت دیگر، آیا دو لحظه و جنبه اقتصاد و ایدئولوژى‏‏ را باید دو لحظه و جنبه منفرد و متجزا و مقابل هم تصور کرد [یعنى‏‏ برداشتى‏‏ مکانیکى‏‏] و یا این دو در برداشت، وحدتى‏‏ دیالکتیکى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند و به‏مثابه وحدتى‏‏ پرتضاد فهمیده مى‏‏شوند. به‏عبارت دیگر، آیا وجود رابطه پرتضاد لحظات و جنبه‏ها، چنین هم فهمیده مى‏‏شود که آن‏ها، در تضادشان، ازیکدیگر جداناپذیر نیز هستند (م)، و ازاین‏رو نیز لحظات و جنبه‏هایى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند که در عملکردشان بیکدیگر مربوط و وابسته و به‏هم‏تنیده هستند و وحدت قانونمند- ضرورى‏‏اى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند؛ و یا آن دو به‏مثابه عواملى‏‏ ارزیابى‏‏ مى‏‏شوند که [به‏طور مکانیکى‏‏] تنها در سطح خارجى‏‏ با یکدیگر در تماس قرار دارند و مى‏‏توان تاثیر آن‏ها را بر یکدیگر آنطور پنداشت، آنطور که سنگ پرت شده و در حال حرکت بر روى‏‏ آب آرام تاثیر مى‏‏گذارد.

تفسیر مکانیکى‏‏ از ماتریالیسم تاریخى‏‏ به این امر توجه ندارد که باوجود آن‏که ایدئولوژى‏‏ از طریق شرایط اقتصادى‏‏ تعریف و تعیین مى‏‏شود و شکل مى‏‏یابد، کل روند تاریخى‏‏ نمى‏‏تواند حرکت و تغییر خود را بدون تاثیر این وسیله، یعنى‏‏ بدون ایدئولوژى‏‏ [بدون سلطه نظر حاکم] به سرانجام برساند. ازاین‏رو ایدئولوژى‏‏ خود لحظه و جنبه عمده‏اى‏‏ را در قانونمندى‏‏ حرکت روند اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ تشکیل مى‏‏دهد. (بیان این مطلب با اصل فوق در تضاد نیست، زمانى‏‏ که گفته شود که عناصر متعددى‏‏ در ایدئولوژى‏‏ وجود دارند که اتفاقى‏‏ هستند [مثلاً توسط این فرد و نه آن فرد، و لذا با این لفظ و نه با آن لفظ بیان شده‏اند]، یعنى‏‏ در شکل مشخص تظاهرشان [شدت خشونت، ظرافت وغیره]، قانونمند و طبیعى‏‏ نیستند).

برداشت مارکسیسم عامیانه که آگاهانه و یا ناآگاهانه تصور مى‏‏کند که تاریخ تابع قانونمندى‏‏ اقتصادى‏‏ است (م)، بدون آن‏که ایدئولوژى‏‏ ایجاد شده برپایه هستى‏‏ اقتصادى‏‏ نقش عمده‏اى‏‏ در این روند به‏عهده داشته باشد و ایفا کند، همانطور یکپارچگى‏‏ روند تاریخى‏‏ را از هم مى‏‏گسلاند، که ماتریالیسم قدیمى‏‏ مکانیکى‏‏ نیز انجام مى‏‏داد که مى‏‏پنداشت، که انسان به بند طبیعت (اوضاع جغرافیایى‏‏، آب وهوا) آویزان است و دست و پا مى‏‏زند. نزد این مارکسیسم عامیانه، همچنآن‏که نزد آن ماتریالیسم قدیمى‏‏ مکانیکى‏‏،  برداشت و تصور دیگرى‏‏ از نقش انسان وجود دارد، از آنچه نزد برداشت دیالکتیکى‏‏ حاکم است. طبق این برداشت عامیانه و یا مکانیکى‏‏، انسان در آخرین تحلیل به‏مثابه یک زائده منفعل زیر سلطه قانونمندى‏‏ خارج از او و حاکم بر او تصور مى‏‏شود. به‏عبارت دیگر، هم براى‏‏ این و هم براى‏‏ آن تصورات و اندیشه، رابطه دیالکتیکى‏‏ بین فعالیت و انفعال [نقش فعال ذهن و تبلور فعالیت او برپایه واقعیت موجود قابل تغییر] شناخته شده نیست. اینکه بدون هر مقدمه  و نشان نزد هر دو برداشت به‏طور درک نشده و مکانیکى‏‏ براى‏‏ “معنویت” نقش معینِ “مستقلى‏‏” پذیرفته مى‏‏شود  – مثلاً آنطورکه نزد هلوتیوس Helvetius تصورات درباره آزادى‏‏ ایده که گویا مستقل از قانونمندى‏‏ مى‏‏باشد و یا آنطور که برداشت ایده‏آلیستى‏‏ و لذا نادرست “تاثیر متقابل” عین و ذهن در اندیشه مارکسیسم عامیانه متبلور مى‏‏شود -، براى‏‏ اثبات این امر کافى‏‏ است که در چه وضع متضادى‏‏، جهان‏بینى‏‏هایى‏‏ گرفتارند که خارج از برداشت دیالکتیکى‏‏ قرار داشته و ضرورتاً تا پایان، اندیشیده نشده‏اندunausgedacht .

اما تفسیر نادرست ارتباطات واقعى‏‏ در جریان تاریخ، داراى‏‏ پیامد تئوریک دیگرى‏‏ هم هست. از آنجا که هر دو عامل اقتصادى‏‏ و ایدئولوژیک تنها زمانى‏‏ کاملاً و درهمه ابعادشان درک مى‏‏شوند که آن‏ها در ارتباط دیالکتیکى‏‏شان (م)، یعنى‏‏ به‏مثابه لحظات ضرورى‏‏ در روند متضاد واحدى‏‏ مورد توجه قرار بگیرند، لذا در تئورى‏‏ مکانیکى‏‏ تنها سطح آن‏ها و آن هم تنها به‏طور توصیفى‏‏ شناخته و بیان مى‏‏شود، بدون آن‏که ذات و مضمون آن‏ها درک شده باشد. این نکته به این معناست: ازآنجا که لحظات- جنبه‏ها در چنین برداشتى‏‏ نمى‏‏توانند به‏مثابه لحظات ضرورى‏‏ در یک روند واحد درک شوند، آنوقت ارتباط درونى‏‏ بین خود و با کل روند را متظاهر نمى‏‏سازند، بلکه، آنطور که هگل مى‏‏نامد، «در سکون» خود تظاهر مى‏‏کنند؛ براین‏پایه است که اندیشه مکانیکى‏‏- ماتریالیسم عامیانه، به بیان هگل، بین آن‏ها در حال رفت و آمد است و اجباراً «تنها در سطح آن‏ها حرکت مى‏‏کند و باقى‏‏ مى‏‏ماند» و لذا قادر به درک مضمون آن‏ها نمى‏‏شود.

به‏کارگرفتن شیوه برداشت ماتریالیسم مکانیکى‏‏، برداشت تئوریکِ تاریخى‏‏- ماتریالیستى‏‏ را براى‏‏ بررسى‏‏ مشخص تاریخ در بررسى‏‏ تک تک مسائل تاریخى‏‏ تحریف مى‏‏کند. به‏عبارت دیگر، زمانى‏‏ که این برداشت غیردیالکتیکى‏‏ به ارزیابى‏‏ تاریخ مى‏‏پردازد، یعنى‏‏ درست آنوقت که باید اسلوب ماتریالیسم تاریخى‏‏ را براى‏‏ بررسى‏‏ وقایع و مسائل منفرد و مشخص به‏کار‏گرفت، نقش تعیین کننده منفى‏‏ مى‏‏یابد و به نتایج نادرست ختم مى‏‏شود. این امرى‏‏ قابل فهم و روشن است که با پیش‏شرط به‏کارگرفتن تئورى‏‏ غیردیالکتیکى‏‏، به‏عبارت دیگر در شرایطى‏‏ که بررسى‏‏ و نگرش به‏منظور پاسخ به چگونگى‏‏ رابطه بین اقتصاد و ایدئولوژى‏‏، تنها در سطح و تنها به‏طور توصیفى‏‏ باقى‏‏ مى‏‏ماند، آنوقت کلیت حرکت تاریخ، کل محتواى‏‏ تاریخى‏‏ نیز تنها مى‏‏تواند در وضع غیردیالکتیکى‏‏، یعنى‏‏ تنها به‏صورت توصیفى‏‏ درک شود. به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ تاریخى‏‏ پدیده‏ها در چنین برداشت توصیفى‏‏ که از طریق متجزا ساختن متافیزیکى‏‏ موضوع- ابژکت‏ها از یکدیگر عملى‏‏ مى‏‏شود، در سطح و تظاهر خارجى‏‏ آن‏ها باقى‏‏ مى‏‏ماند و به‏شکل متافیزیکى‏‏ ذهنگرایانه درک مى‏‏شود. یعنى‏‏ چنین برداشتى‏‏ قادر به درک و شناخت مضمون آن‏ها نمى‏‏باشد. به‏عبارت دیگر، این برداشت در همان موضعى‏‏ قرار دارد که  تاریخ‏نگارى‏‏ “نابٍ” بورژوایى‏‏ با جمع‏آورى‏‏ تنها فاکت‏ها به آن دچار مى‏‏شود و دچار است. ریشه شباهت تعجب برانگیز بین توصیف مارکسیسم عامیانه، باوجود پوسته انقلابى‏‏ آن، با برشمردن و توصیف اندیشه بورژوایى‏‏ از یک واقعه تاریخى‏‏، در این امر برشمرده شده، نـهفته است. برعکس نیز وضع چنین است. یعنى‏‏ تضاد در برداشت ماتریالیستى‏‏ از تاریخ بین برداشت مارکسیستى‏‏ واقعى‏‏ و تاریخ‏نگارى‏‏ مارکسیسم عامیانه به‏مراتب بزرگ تر است، از بین مارکسیسم عامیانه و برداشت متافزیکى‏‏ بورژوایى‏‏. مثلاً باید بین تحلیل انگلس از اندیشه فرقه‏اى‏‏ انقلابى‏‏ در اثرش “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”  - که به آن بعداً خواهیم پرداخت -، با بررسى‏‏ همین موضوع از طرف ماکس بئـر Max Beer  نظرى‏‏ افکند، و یا “برومئر هیجدهم” مارکس را با دیگر بررسى‏‏هاى‏‏ “چپ” از همین دوران، مقایسه کرد، تا به عمق تضاد بین نگاه و ارزیابى‏‏ دیالکتیکى‏‏ و متافیزیکى‏‏ از تاریخ پى‏‏برد. مقایسه‏هاى‏‏ مشابه بسیار زیاد دیگرى‏‏ را هم مى‏‏توان در مورد موضوع‏هاى‏‏ مختلف در آثار متفاوت  به‏خدمت گرفت. مثلاً بررسى‏‏ استادانه مئرینگ درباره تاریخ پروس در “افسانه لسینگ” و اثر “انقلابى‏‏” والنتین گیترمان Valentin Gitermann، تحت عنوان “تاریخ سویس” که درواقع با اسلوبى‏‏ غیردیالکتیکى‏‏ انجام‏گرفته است و تنها مسائل جدا از هم را فقط به‏صورت کلى‏‏بافى‏‏ و شعارى‏‏ به‏اصطلاح حل کرده وغیره، نمونه‏هاى‏‏ آموزنده در این زمینه را تشکیل مى‏‏دهند.

درک دیالکتیکى‏‏ از به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ تاریخ

آن چیزى‏‏ که در برداشت دیالکتیکى‏‏ از به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ تاریخى‏‏ درک مى‏‏شود، چیزى‏‏ بکلى‏‏ متفاوت است از آنچه ماتریالیسم مکانیکى‏‏ از روند تاریخ درک مى‏‏کند. آنجا که جامعه‏شناسى‏‏ عامیانه با ایجاد ارتباط سطحى‏‏- خارجى‏‏ و جزم‏گرایانه زمینه مادى‏‏ ایجادشدن ایدئولوژى‏‏ را از زیربناى‏‏ اقتصادى‏‏ نتیجه‏گیرى‏‏ مى‏‏کند، نتیجه‏گیرى‏‏اى‏‏ که در آن رابطه درونى‏‏ ایدئولوژى‏‏ و زیربناى‏‏ اقتصادى‏‏ به‏طور جدى‏‏ دنبال نشده است، به نتیجه‏گیرى‏‏اى‏‏ نایل مى‏‏شود که درست بدون درنظر‏گرفتن رابطه درونى‏‏ آن دو به‏دست آمده است [لذا یک‏سویه و نارساست]، درحالى‏‏که تنها با توجه به آن رابطه درونى‏‏ است که به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ دیالکتیکى‏‏ بین ایدئولوژى‏‏ و زیربناى‏‏ اقتصادى‏‏ درک مى‏‏شود و از این طریق ذات و مضمون درونى‏‏ این به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ خود را از پرده بیرون قرار مى‏‏دهد و خود را مى‏‏نمایاند و از این طریق قابل شناخت و درک مى‏‏شود. منظور هگل نیز همین نکته است وقتى‏‏ مى‏‏گوید که «ادراک» متافیزیکى‏‏ بین ابژکت‏ها و موضوع‏ها سرگردان «به این طرف و آن طرف» مى‏‏رود، به‏جاى‏‏ آن‏که اجازه بدهد که خود آن‏ها حرکت بکنند. در حالى‏‏ که جامعه‏شناسى‏‏عامیانه چنین گرفتار و سرگردان است، برداشت و نگرش دیالکتیکى‏‏ درباره کلیت آن‏چنان است که قادر است وحدت لحظات را در جریان روند، هم به‏مثابه شرط ضرورى‏‏ براى‏‏ وجود داشتن و شدن روند و همچنین هم‏زمان به‏مثابه نتیجه روند، نشان دهد؛ در چنین برداشتى‏‏، شرط و نتیجه به‏طور دیالکتیکى‏‏ داراى‏‏ وحدت‏ و هویت واحد هستند.

در آن‏چنان برداشت‏هایى‏‏، همانند برداشت مارکسیسم عامیانه که در آن به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ پدیده‏هاى‏‏ تاریخى‏‏، به مفهوم برقرارى‏‏ رابطه مکانیکى‏‏ ریشه‏هاى‏‏ عـلّـى‏‏ پدیده‏ها درک مى‏‏شود  - مقایسه شود با نقل انتقاد لنین به یک‏سویه نگرى‏‏ درباره ریشه عـلّـى‏‏ پدیده‏ها -، آرى‏‏ در چنین برداشتى‏‏، باوجود گزافه‏گویى‏‏ ظاهرى‏‏ و به‏اصطلاح دیالکتیکى‏‏ درباره ارتباط و به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ پدیده‏ها، سقوط به برداشت متافیزیکى‏‏- “فردگرایانه” individualism از تاریخ، یعنى‏‏ دیدن پدیده‏ها به تنهایى‏‏ و متجزا از هم تحقق مى‏‏یابد که براى‏‏ چنین جهت‏گیرى‏‏ بسیار نمونه‏وار و شاخص است.

اما این بکلى‏‏ اشتباه است تصور کنیم که با ترک کردن زمینه متافیزیکى‏‏- “فردگرایانه” تاریخ‏نگارى‏‏ از طریق پایبندى‏‏ به برداشت ماتریالیستى‏‏ از تاریخ، گویا بین این برداشت و سیستم هاى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ نزدیکى‏‏ به‏وجود مى‏‏آید، سیستم‏هایى‏‏ که به‏قول ریکرت Rickert، سیستم‏هاى‏‏ منطبق با شیوه‏هاى‏‏ “علوم طبیعى‏‏” هستند و مى‏‏کوشند با بى‏‏توجهى‏‏ به خصوصیات خاص پدیده‏ها تعداد زیادى‏‏ از موضوع‏ها و ابژکت‏ها را در زیر سقف یک قانون جمع کرده و مورد بررسى‏‏ قرار دهند. ریکرت بکلى‏‏ از مدّ نظر دور مى‏‏دارد که ماتریالیسم تاریخى‏‏ داراى‏‏ خصوصیتى‏‏ است که از خصلت دیالکتیکى‏‏ آن زائیده مى‏‏شود، خصوصیتى‏‏ که نه ارتباطى‏‏ با اسلوب فردگرایانه اندویدوآلیستى‏‏ تاریخ‏نگارى‏‏ بورژوایى‏‏ دارد و نه، همانطور که ریکرت به‏درستى‏‏ تشخیص داده است، با اسلوب سوسیولوژى‏‏ بورژوایى‏‏ که در “جستجوى‏‏ قانون”ى‏‏ است که زیر سقف آن کیفیت پدیده‏ها و شخصیت فرد انسان از مّد نظر دور بماند. ماتریالیسم تاریخى‏‏ برداشتى‏‏ دیالکتیکى‏‏ است و درست از آنجا که سیستمى‏‏ دیالکتیکى‏‏ است، ضرورتاً و هم‏زمان گرایشى‏‏ “فردگرایانه“ و هم “عام‏گرایانه“ دارد [هم خاص و هم عام، هم فرد و هم جمع را مورد توجه قرار مى‏‏دهد]. زیرا در برداشت ماتریالیستى‏‏ از تاریخ، لحظات [جنبه‏ها، یعنى‏‏ وجه خاص] و ویژگى‏‏ کیفى‏‏ آن‏ها، هم‏زمان از یک‏سو در فردیت غیرقابل نفى‏‏ خود حضور دارند و همچنین از سوى‏ دیگر، از طریق ارتباطات و به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ دیالکتیکى‏‏ مابین خود در کلیت موجودند. این حضور و وجود دوگانه با حرکت و به‏کمک حرکت خود، هم کیفیت خاص لحظات را ایجاد مى‏‏کند و همچنین کیفیتِ کلیت [عام] را، با نفى‏‏ [در نفى‏] کیفیت‏هاى‏‏ خاص، ایجاد مى‏‏سازد. پرسشى‏‏ که اما مطرح است، این پرسش است که ماتریالیسم تاریخى‏‏ اصلاً چگونه مى‏‏تواند چنین امرى‏‏ را درک کند و به‏اثبات برساند که لحظات هم‏زمان در ویژگى‏‏ کیفى‏‏ [خاص] خود درک بشوند [و اندیویدوالیسم حفظ گردد] و همچنین آن‏ها را در عام بودنشان، در قانونى‏‏ منظور کند، به‏عبارت دیگر، انتزاع قانونمندى‏‏ را بر آن‏ها حاکم بداند.

نقش تغییر شرایط در طول تاریخ

توانایى‏‏ برقرارى‏‏ انتزاع قانونمند از تاریخ را برداشت ماتریالیستى‏‏ از طریق ارزیابى‏‏‏اى‏‏ ممکن مى‏‏سازد که تفاوت اساسى‏‏ او را از نگرش‏هاى‏‏ دیگر به تاریخ و جامعه‏شناسى‏‏ تشکیل مى‏‏دهد، یعنى‏‏ ارزیابى‏‏ نقش تغییر شرایط در جریان روند تاریخى‏‏ و اهمیت درک این تغییرات براى‏‏ شناخت اوضاع اجتماعى‏‏. درحالى‏‏که براى‏‏ ارایه تعریف، فرموله کردن و تنظیم متنِ غیردیالکتیکى‏ از “قانون”  – همان طور که هر فرد پایبند به منطق صورى‏ به آن پایبند است -  باید از تغییر شرایط، انتزاع کرد، تا اصلاً امکان فرموله کردن متن قانون ایجاد شود [در مواردى‏‏ مى‏‏کوشد علم بورژوایى‏‏ با مفهوم "روح قانون"، نقیصه برداشت جزم‏گرایانه از قانون را جبران کند]، دیالکتیک درست راه برعکس را طى‏‏ مى‏‏کند. خصوصیتى‏‏ که مفهوم قانون را در برداشت ماتریالیسم تاریخى‏‏ نسبت به جامعه‏شناسى‏‏هاى‏‏ دیگر به‏طور اساسى‏‏ متفاوت مى‏‏سازد، این خصوصیت است که برداشت ماتریالیسم تاریخى‏‏، در مفهوم [تعریف] قانون، لحظه و وجه و جنبهِ شرایط تغییریابنده اقتصادى‏‏ و پویایى‏‏ آن را مى‏‏یابد و منظور مى‏‏کند و ازاین طریق قانون از وضع خشک و جزم‏گرایانه و مصلّب شده متافیزیکى‏‏ آزاد و به‏مثابه امرى‏‏ پویا در حرکت و تغییر درک مى‏‏شود.  این جهت‏گیرى‏‏ ارزیابى‏‏ به‏سمت درک تغییر شرایط، به‏سوى‏‏ درک جریان روند و شرایط اقتصادى‏‏ و پویایى‏‏ آن، یعنى‏‏ جهت‏گیرى‏‏ ارزیابى‏‏ به‏سوى‏‏ توجه به شرایطى‏‏ که جریان تاریخ را “ایجاد مى‏‏کنند” و برپامى‏‏دارند، این امکان را به‏وجود مى‏‏آورد که هر پدیده‏اى‏‏ ازسویى‏‏ هم در فردیت و خاص بود(ن) آن  [در وضع ایستاى‏‏ آن] شناخته و درک شود، یعنى‏‏ کیفیت فردیت [خصلت جنگجویى‏‏ و غیره شخصیت تاریخى‏‏] شناخته شود و درک شود و در بررسى‏‏ به حساب آید و هم نقش ویژه کیفیت خاص لحظه که از طریق جایى‏‏ که به آن لحظه خاص [در شرایط تاریخى‏‏] و در جریان روند، داده شده است، تعیین مى‏‏شود، شناخته و درک شود. از سوى‏ دیگر، همچنین از طریق شناخت و درک به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏هاى‏‏ لحظه خاص و جاى‏‏ عامى‏‏ که هر لحظه و پدیده خاص در حرکت و شدنش در کلیت داراست، روند شناخت از تاریخ کامل گردد.

در چنین برداشتى‏‏ از واقعیت که ویژگى‏‏ کل اندیشه پویاى‏‏ دیالکتیکى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد، فردیت خاص- کیفیت فردى‏‏، نه تنها از طریق تعیین وضعش در کلیت [یعنى‏‏ جا و مقام خاص در عام]، یعنى‏‏ در ارتباط با کلیت درک مى‏‏شود، و ازاین طریق فردیتش حفظ مى‏‏گردد [فردیت شخصیت انسان، تنها در اثر حضورش در جامعه شناخته مى‏‏شود]، بلکه همچنین از آن جا که به‏مثابه لحظه‏اى‏‏ از کلیت، یعنى‏‏ به‏مثابه لحظه‏اى‏‏ در کلیتِ پویا و پرتضاد درک مى‏‏شود، کلیتى‏‏ که لحظات [تشکیل دهنده خود را در جریان حرکت و تغییرات خویش] پیش مى‏‏کشد و نفى‏‏ مى‏‏کند، مضمون و ذات هر لحظه و به‏طور کلى‏‏ فردیت نیز شناخته مى‏‏شود، شناختى‏‏ که براى‏‏ چشم غیرمسلح به دیالکتیک پنهان مى‏‏ماند؛ فقط در چنین شرایطى‏‏ است که عملکرد واقعى‏‏ تاریخى‏‏ پدیده، به‏عبارت دیگر “ذات“ و مضمون آن که در برداشت مبتنى‏‏ بر ظاهر “واقعیت‏امر“ و مدارک دیده نمى‏‏شود، روشن مى‏‏گردد. آنجا که اندیشه بورژوایى‏‏ و تهى‏‏ از برداشت دیالکتیکى‏‏ [یعنى‏‏ کماکان بدون توجه به تغییر شرایط تولید اقتصادى‏‏] مدعى‏‏ است که او هم مایل است ذات پدیده‏هاى‏‏ متجزا از هم را بنمایاند، به‏عبارت دیگر، زمانى‏‏ که مدعى‏‏ است، که مایل نیست کوشش خود را خموشانه تنها محدود به جمع‏آورى‏‏ مدارک “ناب” و قطعاً ثائب بکند، و مایل است از کلى‏‏گویى‏‏هاى‏‏ “جامعه‏شناسانه” درباره خصلت فردى‏‏ و خاص پدیده‏ها دورى‏‏جوید، چاره‏اى‏‏ هم ندارد جز پناه بردن به تفسیرهاى‏‏ ذهنى‏‏ و یا به ایجاد ساختارهاى‏‏ متافیزیکى‏‏ (که درواقع هر دو یکى‏‏ هستند). ماتریالیسم تاریخى‏‏ اما مسئله را به نحوه دیگرى‏‏ حل مى‏‏کند، یعنى‏‏ به این نحو که از یک سو پیش‏شرط‏هاى‏‏ مشخص براى‏‏ نگرش پویا به تاریخ را از آن طریق تعیین مى‏‏کند که به کمک تئورى‏‏ (استخراج شده از واقعیت) تضادِ به‏طور مداوم نو شونده و تعمیق یابنده بین نیروهاى‏‏ مولده و مناسبات تولیدى‏‏ را به‏مثابه پیش‏شرط تغییر شرایط تولیدى‏‏ استخراج مى‏‏کند و نشان مى‏‏دهد و همچنین حل تضاد بین نیروهاى‏‏ مولده و مناسبات تولیدى‏‏ را از طریق تغییرات ریشه‏اى‏‏ کل جامعه، به اثبات مى‏‏رساند؛ و از سوى‏ دیگر، ماتریالیسم تاریخى‏‏ با نشان دادن چگونگى‏‏ خصلت پویایى‏‏ جامعه، هم‏زمان این نکته را به  اثبات مى‏‏رساند که تحت تاثیر این خصلت پویا، کلیه لحظات، ذاتاً به‏مثابه لحظاتى‏‏ ضرورتاً به‏هم‏پیوسته- به‏هم‏تنیده [زیرا نه ایستا، بلکه پویا]، تظاهر مى‏‏کنند. ماتریالیسم تاریخى‏‏ همچنین بر پایه ماتریالیسم دیالکتیک به کشف این اصل نایل مى‏‏شود که تحت تاثیر خصلت به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ ضرورى‏‏، لحظات مى‏‏تواند هم در ویژگى‏‏ فردى‏‏ خود برجسته شوند، و همچنین در کلیتِ روند، جاى‏‏ داده شده و درک شوند.

ذات و مضمون حقیقت از رابطه دیالکتیکى‏‏ خاص و عام ناشى‏‏ مى‏‏شود

در ماتریالیسم تاریخى‏‏، ویژگى‏‏ خاص، در جایگاه به‏هم‏پیوسته و به‏هم‏تنیده آن در کلیت است که سرشت رابطه دیالکتیکى‏‏ بین خاص و عام را تشکیل مى‏‏دهد و ذات و مضمون پدیده را از پرده بیرون مى‏‏آورد و نشان مى‏‏دهد و به اصل تئوریک برداشتِ دیالکتیکى‏‏ از تاریخ تبدیل مى‏‏شود. بدین‏ترتیب در شیوه نگرش ماتریالیسم تاریخى‏‏، برخلاف آنچه که ریکرد به ماتریالیسم تاریخى‏‏ نسبت مى‏‏دهد، لحظه و جنبه خاص و فردى‏‏، تحت تاثیر قانونمندى‏‏ کلیت و به‏سود منافع جمع آن‏ها ناشناخته باقى‏‏ نمى‏‏ماند، بلکه برعکس، در چنین نگرشى‏‏ راه دسترسى‏‏ به بهبود شناخت خاص، خاصى‏‏ که براى‏‏ اندیشه و نگرش متافیزیکى‏‏ تنها در جدایى‏‏ و انفراد آن قابل شناخت است، از این طریق به‏طور کیفى‏‏ بهبود و توسعه مى‏‏یابد. یعنى‏‏ به‏کمک تئورى‏‏ اسلوب دیالکتیکى‏‏، ارتباطات درونى‏‏ “واقعیت‏امر” هم شناخته مى‏‏شود. زیرا ارتباطات درونى‏‏ خاص- فردیت که جاى‏‏ خود را تنها در روند پرتضاد شناخت کلیت و عام بروز مى‏‏دهد و مى‏‏نمایاند، کلیتى‏‏ که خاص در آن ریشه دارد و بخشى‏‏ از آن را تشکیل مى‏‏دهد، نمایان شده و شناخته مى‏‏شود (م).*

*[شخصیت تاریخى‏‏ فروشنده نیروى‏‏کار در صورتبندى‏‏ اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏، به عبارت دیگر شخصیت تاریخى‏‏ "لحظه"‏اى‏‏ در این نظام، تنها با توجه به جا و مقام او در این نظام، به بیانى‏‏ دیگر، در ارتباط با کلیت نظام، در ارتباط با رابطه دیالکتیکى‏‏ این لحظه خاص با اجزاء دیگر نظام، مثلاً در رابطه با جا و مقام صاحب ابزار تولید و سرمایه به درستى‏‏ و همه‏جانبه قابل درک و شناخت است و ازجمله نقش او در آفریدن ارزش‏اضافه و سود براى‏‏ سرمایه که مضمون و ذات شیوه تولید سرمایه‏دارى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد.]

همزاد بودن علوم تاریخ و جامعه‏شناسى‏‏

براى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ عامیانه که ابژکت‏[فردیت]هاى‏‏ متعدد را تنها به‏مثابه توده و کمیت درک مى‏‏کند، کیفیت خاصِ یکتا و غیرقابل تکرار، بى‏‏اهمیت است. ریکرد کاملاً حق دارد که جامعه‏شناسى‏‏ عامیانه را سرزنش مى‏‏کند براى‏‏ آن‏که کیفیت‏هاى‏‏ یکتا را جمع مى‏‏زند و از این طریق ازبین مى‏‏برد، تا به ابژکت‏ها در چهارچوب “قانون” نظمى‏‏ برپایه ظاهرشان بدهد، یعنى‏‏ نظمى‏‏ برپایه مشخصات غیرعمده آن‏ها. اما از آنجا که جامعه‏شناسى‏‏ برپایه برداشت مکانیکى‏‏ (و تهى‏‏ از اندیشه دیالکتیکى‏‏)، فرد و لحظه  را در کنار فرد و لحظه دیگر به‏مثابه تـوده و جمعِ کمّى‏‏ درک مى‏‏کند، اصلاً قادر به درک خصلت لحظات نمى‏‏شود که لحظات و فردهایى‏‏ با خصلت یکتا هستند، و حرکت و جوشانى‏‏ هستى‏‏- کیفیت پرتضاد کلیت را تشکیل مى‏‏دهند؛ ازاین‏رو، این جامعه‏شناسى‏‏ دربند این نظریه گرفتار مى‏‏شود که گویا باید بین علم تاریخ‏نگارى‏‏اى‏‏ که پدیده‏هاى‏‏ منفرد و کیفیت آن‏ها را به‏صورت “ناب” توصیف و ثبت مى‏‏کند [یعنى‏‏ مى‏‏کوشد کیفیت خاص را برجسته سازد، اما به خاطر اسلوب متجزا کننده خود نارسا باقى‏‏ مى‏‏ماند]، و علم جامعه‏شناسى‏‏اى‏‏ که کیفیت خاص پدیده‏ها را نفى‏‏ مى‏‏کند و آن‏ها را در چهارچوب قانونمندى‏‏ عامى‏‏ قرار مى‏‏دهد، تفاوت قائل شد. در برداشت ماتریالیسم تاریخى‏‏ برخلاف تصور فوق، علم تاریخ و جامعه‏شناسى‏‏ یکى‏‏ و توامان و همزاد هستند. این تفاوت برداشت بین ماتریالیسم تاریخى‏‏ و ماتریالیسم مکانیکى‏‏ نتیجه مواضع مختلف اساسى‏‏ اسلوب ماتریالیسم تاریخى‏‏ و جامعه‏شناسى‏‏ عامیانه است. جامعه‏شناسى‏‏ غیردیالکتیکى‏‏ در بررسى‏‏ خود پایبند به اسلوب کمّى‏‏- متجزا کننده است. - متجزا کننده از این جهت، زیرا مورد یکتا و خاص را به‏صورت کمّى‏‏ در چهارچوب قانون قرار مى‏‏دهد. در نتیجه، خاص [ها] در زیرمجموعه قانون یکسان و دست نخورده باقى‏‏ مى‏‏ماند. شیوه و اسلوب متجزا کننده حاکم در سوسیولوژى‏‏ عامیانه، ناشى‏‏ از خاصیت نگرش نظاره‏گرانه- ظاهرنگرِ متافیزیکى‏‏ و تقسیم کننده به واقعیت، از طرف این جامعه‏شناسى‏‏ است. برخلاف این شیوه، شیوه ماتریالیسم تاریخى‏‏ مورد یکتا و خاص را به‏صورت کیفى‏‏ درک مى‏‏کند و مى‏‏شناسد، یعنى‏‏ آن را در ارزش کیفى‏‏ و در ارتباطاتش در کلیت مورد توجه و نگرش قرار مى‏‏دهد. (LXXXII)

ریکـرت اصلاً نتوانسته است ویژگى‏‏ تئورى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ مارکسیستى‏‏ را درک کند، یعنى‏‏ نتوانسته است تئورى‏‏اى‏‏ که جامعه را کلیتى‏‏ مى‏‏داند که برمبناى‏‏ خصلت پویایى‏‏ شرایط هستى‏‏ خود و در چهارچوب قانونمندى‏‏ معینى‏‏ به‏طور مداوم به مراحل رشدیافته‏ترى‏‏ نایل مى‏‏شود و همچنین پیامدهاى‏‏ اسلوبى‏‏ این جامعه‏شناسى‏‏ را دریابد.  ازاین‏رو هم او تنها دو آلترناتیف مى‏‏شناسد، یا پژوهش تاریخى‏‏ “فردگرایانه” و بررسى‏‏ پدیده‏هاى‏‏ خاص و یا جامعه‏شناسى‏‏ “عام‏گرا”؛ و او با توجه به شناخت درست دراین‏باره که “جامعه‏شناسى‏‏” علمى‏‏ است که تنها ساختار قوانین را برمى‏‏شمرد و ارائه مى‏‏دهد، قوانینى‏‏ که فقط شکـل تاریخى‏‏ وقایع، ولى‏‏ نه محتواى‏‏ تاریخى‏‏ را در بر مى‏‏گیرند و توضیح مى‏‏دهند، یعنى‏‏ علمى‏‏ که بى‏‏توجه باقى‏‏ مى‏‏ماند نسبت به محتواى‏‏ تاریخى‏‏ تشکیل شده از “فردیت‏هاى‏‏” بیشمار (ریکرت تحت عنوان “فردیت” نه تنها افراد، بلکه همچنین وقایع پیچیده را نیز  قرار مى‏‏دهد)، امکان اول، یعنى‏‏ پژوهش تاریخى‏‏ “فردگرایانه” و بررسى‏‏ پدیده‏هاى‏‏ خاص را انتخاب مى‏‏کند. دلیل براى‏‏ برترى‏‏ پژوهش تاریخى‏‏ فردگرایانه نسبت به جامعه‏شناسى‏‏ را ریکرت به‏ویژه در این نکته مى‏‏یابد که ابژکت مورد توجه تاریخى‏‏، یعنى‏‏ انسان، موجودى‏‏ است داراى‏‏ خواست و هدف؛ و  هدف‏ها را برپایه “ارزششان” برمى‏‏گزیند، و ازاین‏رو تنها به‏طور مشروط تحت استیلاى‏‏ ریشه عـلّـى‏‏ وابستگى‏‏ها قرار دارد. این خصلت، انسان را به فردیت یکتا و تکرار ناپذیرى‏‏ تبدیل مى‏‏سازد که قالب قانون را برنمى‏‏تابد و نمى‏‏توان بدون بى‏‏توجهى‏‏ به آنچه ارزشمند و عمده در اوست، قانون را بر آن مستولى‏‏ ساخت. با کمک چنین استدلالى‏‏ او قادر مى‏‏شود، جامعه‏شناسى‏‏ را بکلى‏‏ بى‏‏ارزش قلمداد کند. این همان پرسش قدیمى‏‏ است درباره آزادى‏‏ و ریشه عـلّـى‏‏ آن که ریکرت باردیگر مطرح مى‏‏سازد و آن را به حساب خود به‏طور متافیزیکى‏‏- ایده‏آلیستى‏‏ پاسخ مى‏‏دهد و حل مى‏‏کند، زیرا حل این مسئله و پاسخ به این پرسش درواقع خارج از برداشت دیالکتیکى‏‏ اصلاً ممکن نیست.

(تاریخ و دیالکتیک، بخش هشتم، رشد علم تاریخ از توصیـف به شنـاخت، پایان ٢١)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

نگاهى‏‏ به تئورى‏‏ “گرنس نوتسن“

براى‏‏ دوران طولانى‏‏ در بین سیستم‏هاى‏‏ مختلف اقتصادملى‏‏ بورژوایى‏‏ تئورى‏‏اى‏‏ جاى‏‏ خود را باز کرده بود که از همه بیش‏تر به مسئله آگاهى‏‏ روزمره شى‏ءشده نزدیک‏تر شده بود، یعنى‏‏ “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏”  Grenznutzentheorie   و یاMarginalanalyse  [که مى‏‏توان آن را تئورى‏‏ مرز سود رسانى‏‏ و یا محاسبه آخرین مرز سود رسانى‏‏ ترجمه کرد. این تئورى‏‏ اقتصادى‏‏، آموزشى‏‏ را در اقتصاد‏ملى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ تشکیل مى‏‏دهد که "ارزش" اقتصادى‏‏ آخرین واحد کالاى‏‏ موجود از محصول را که مى‏‏تواند کم‏ترین احساس نیاز مصرف‏کننده را پاسخ گوید، مرز "ارزش" مى‏‏داند. تعیین این مرز برپایه چگونگى‏‏ امکان فروش چنین محصولى‏‏ تحت تاثیر رقابت حاکم در بازار در مرحله تولید انبوه کالا در نظام سرمایه‏دارى‏‏ پیشرفته، تعیین مى‏‏شود]. ازاین‏رو براى‏‏ بازهم بیش‏تر روشن شدن موضوع بحث، کمک خواهد بود که نگاهى‏‏ به اسلوب کار آن بیاندازیم.

“گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” که خود، خود را جهت‏گیرى‏‏ “ذهنى‏‏” اقتصاد‏ملى‏‏ مى‏‏نامد، بررسى‏‏ خود را با فرد آغاز مى‏‏کند، یعنى‏‏ با یک انتزاع. اما این انتزاع به‏هیچ‏وجه یک انتزاع “قابل فهم” نیست، آنطور که مارکس مى‏‏گوید. یعنى‏‏ انتزاعى‏‏ نیست که آگاهانه و با هدف بررسى‏‏ بخشى‏‏ از مسئله انجام مى‏‏شود [مثلاً تنها بخش بازار]. همچنین انتزاعى‏‏ نیست به مفهوم نتیجه‏گیرى‏‏ علمى‏‏ عام از وضع خاص- لحظه- جنبه- بخش، بلکه انتزاعى‏‏ است مطلق، یعنى‏‏ انتزاعى‏‏ که در آن ظاهر شى‏ءشده جامعه بورژوایى‏‏، به‏عبارت دیگر ویژگى‏‏ اصلى‏‏ آن که اتمیزاسیون و تقسیم روند به اجزاء بیشمار مجرد است، در انتزاع انعکاس مى‏‏یابد و محتواى‏‏ انتزاع را تشکیل مى‏‏دهد (م). در این تصور فردگرایانه که تقریباً هیچ تفاوتى‏‏ با “حق طبیعى‏‏” قدیمى‏‏ فردگرایانه ندارد، جامعه خود را به‏طور مداوم از این طریق بازتولید مى‏‏کند که انسان‏ها با هدف برطرف ساختن نیازهاى‏‏ معینى‏‏ بیکدیگر نزدیک مى‏‏شوند، همانطور که در “حق طبیعى‏‏” قدیمى‏‏ نیز انجام مى‏‏شد “causa “impulsiva [در لاتین causa = علت، impulsiva = عمل سریع. پذیرش این شیوه به معناى‏ پذیرش وجود روابط اجتماعى‏ تنها در سطح احساسى‏، پسیکولوژیک، است]. تفاوت نسبت به تعریف مارکسیستى‏‏ از جامعه، چشم‏گیر است: براى‏‏ مارکسیسم، کل [کلیت جامعه] همانقدر از افراد تشکیل نمى‏‏شود (که در برخى‏‏ از آموزش‏هاى‏‏ متافیزیکى‏‏ درباره کلیت جامعه، مثلاً آنطور که نزد آدام مولر Adam Mueller تا اوتمار اسپان Othmar Spann، مطرح مى‏‏شود)، همانقدر که “افراد” کل جامعه را به‏طور مرموزى‏‏ ایجاد نمى‏‏کنند؛ مارکسیسم جریان روند اجتماعى‏‏ را بر خلاف این نظر، عبارت از وحدت دیالکتیکى‏‏ فرد و کل مى‏‏داند. وحدتى‏‏ که در آن فردیت مکان‏هایى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد که در آن ذهنیت به عینیت تبدیل مى‏‏شود، و کل، جایى‏‏ است که در آن عینیت، ذهنیت را برپا مى‏‏دارد و ایجاد مى‏‏کند. در برداشت مارکسیستى‏‏، انسان تنها یک «حیوان گروه زى‏‏- معاشرتى‏‏» geselliges Tier نیست، آنطور که آموزش zonn politikon ارسطو به نادرست ترجمه شده است، «بلکه همچنین “حیوانى‏”‏ است که انفراد او تنها مى‏تواند به عنوان عضوى‏ از جامعه ممکن و قابل درک باشد» (۱۶۰)، موجودى‏‏ «اجتماعى‏‏» “vergesellschaftetes” Wesen است.

تفاوت تعریف بین انسان گروه زى‏‏- معاشرتى‏‏ و اجتماعى‏‏، بیان تفاوت کامل بین تعریف متافیزیکى‏‏- ذهنگرایانه و مارکسیستى‏‏ تئورى‏‏ اجتماع است. اما این تفاوت کاملاً تنها آن زمانى‏‏ مى‏‏تواند درک شود که این اصل تائید شود که به‏کمک چه چیزى‏‏، از کدام طریق «اجتماعى‏‏» شدن انسان به سطح ژنتیکى‏‏ خود نایل شد و از این طریق اجتماعى‏‏ شدن او اصلاً ممکن گردید. بدین‏ترتیب، در تئورى‏‏ مارکسیستى‏‏ درباره تعریف انسان اجتماعى‏،‏ پرسش درباره پرنسیب و اصلى‏‏ مطرح است که برپایه آن، ذهنیت به عینیت تبدیل مى‏‏شود. به‏عبارت دیگر، در این تئورى‏‏ پرسش در مورد زمینه‏اى‏‏ مطرح است که برپایه آن، چگونگى‏‏ درک سوبژکت از روابط عینى‏ اجتماعى‏‏ توضیح داده مى‏‏شود. براى‏‏ برداشت و موضع ذهنگرایانه اصلاً چنین پرسشى‏‏ وجود ندارد و مطرح نیست. در تصورات آنان، جامعه همانطور به سادگى‏‏ ایجاد و برپامى‏‏شود که در تصورات راسیونالیسم قدیمى‏‏ بورژوازى‏‏ قرن ۱۷ و ۱۸ براین‏پایه ساده قرار داشت و اکنون  نیز دارد که افراد به‏خاطر رفع نیازهاى‏‏ خود به‏سوى‏‏ یکدیگر کشانده شدند. امرى‏‏ که نه به عنوان یک ضرورت اجتناب‏ناپذیر، نه به عنوان یک اصل اجتناب‏ناپذیر هستى‏‏ اجتماعى‏‏ درک مى‏‏شود، بلکه گویا به‏طور کلى‏‏ مى‏‏توانسته است به‏نوعى‏‏ دیگر نیز جریان داشته بوده باشد؛ در این تصورات، آنطور که مارکس توضیح مى‏‏دهد، این ایده حکمفرماست که «ازآنجا که منشع رابطه اقتصادى‏‏، و چگونگى‏‏ ایجادشدن تاریخى‏‏ آن را (راسیونالیسم قدیمى‏‏) نمى‏‏شناسد… پس باید منشع را نزد آدم Adam و پرومتس Prometheus [خداى‏‏ یونانى‏‏ که آتش را دزدید و به انسان هدیه کرد و به این خاطر  جریمه شد] جستجو کرد». (۱۶۱)  دید تنگ و محدود این تئورى‏‏ ناشى‏‏ از این امر است که نظرى‏‏ است، که تحت تاثیر آنچه که مى‏‏بیند و نظاره مى‏‏کند، که در آن در ابتداء هیچ چیزى‏‏ جز فرد انسان وجود ندارد، قرار دارد. انسانى‏‏ که البته همانند همه موجودات زنده در ارتباط قرار دارد با طبیعت، تا به نیازهاى‏‏ خود پاسخ دهد. به‏عبارت دیگر انسانى‏‏ که کار مى‏‏کند، اما تنها زمانى‏‏ به‏مثابه موجودى‏‏ اجتماعى‏‏ ظهور مى‏‏کند، زمانى‏‏ که مى‏‏خواهد محصولات کار خود را به‏صورت کالا با افراد دیگر مبادله کند. بدون آن ‏که گویا کار، به‏مثابه پیش‏شرط طبیعى‏‏ اقتصادى‏،‏ نقشى‏‏ ایفا کند. این پیش‏شرط همانطور به‏حساب مى‏‏آید که انسان داراى‏‏ معده و دو چشم است. تنها “در بازار است” که انسان به موضوع حوادث و رابطه بین افراد تبدیل مى‏‏شود، آن هم نه برپایه یک ضرورت، بلکه از نقطه تاریخى‏‏ معینى‏‏، نقطه‏اى‏‏ که در آن نیازهاى‏‏ متنوع، تبادل کالا را مى‏‏طلبد. گویا تازه از این نقطه زمانى‏‏، جریان روندى‏‏ آغاز مى‏‏شود که مى‏‏تواند موضوع شایسته‏اى‏‏ براى‏‏ بررسى‏‏ اقتصادى‏‏ باشد، زیرا نیازها و درجه ارضاء آن‏ها هستند که به اشیاء خادم، ارزش مى‏‏بخشند؛ بدین‏ترتیب طبق نظریه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏”، بررسى‏‏ اقتصادى‏‏ باید با بررسى‏‏ حوادثى‏‏ آغاز شود که در حیات فردى‏‏ درباره آن تصمیم اتخاذ مى‏‏شود.

بدین‏ترتیب، “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” بدین‏ترتیب پرنسیب و اصل ضرورى‏‏ تبدیل‏شدن ذهنیت به عینیت که زمینه کلیه هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد، به‏رسمیت نمى‏‏شناسد؛ جامعه، خود را همانند یک کلوپ بازى‏‏ “بولینگ”، “تاسیس” مى‏‏کند و برپامى‏‏دارد، حتى‏‏ انسان تقریباً مى‏‏تواند بگوید آن را به‏طور مصنوعى‏‏ تاسیس مى‏‏کند، تنها در آنجا که نیاز به مصرف و یا اینجا که نیاز به سرگرمى‏‏ وجود دارد؛ انسان‏ها در این تئورى‏‏، موجودات “اجتماعى‏‏” نیستند، بلکه موجودات “گروه زى‏‏” مى‏‏باشند. اصلى‏‏ که برپایه آن جامعه ایجاد و برپامى‏‏شود، اصلى‏‏ نیست که در ذات و مضمون “انسان بودن” نـهفته و لذا ضرورت دارد، بلکه نهایتاً امرى‏‏ اتفاقى‏‏ و خارجى‏‏ است.

تجربه نشان مى‏‏دهد، که مشگل بودن شناخت و رد انتقادى‏‏ نظریه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” اغلب ازاین‏رو است که بیش از حد به جنبه‏هاى‏‏ مثبت آن توجه مى‏‏شود و از این طریق کارپایه این نظریه ناخواسته مورد تائید قرار داده مى‏‏شود، به‏جاى‏‏ آن‏که درابتداء زمینه تئورى‏‏ شناختِ آن مورد بررسى‏‏ و تحلیل قرار داده شود. چنین بررسى‏‏ و تحلیلى‏‏ نشان خواهد داد که “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” در اثر‏گرفتارى‏‏ خود در ظاهر شى‏ءشده، انسان مصرف کننده را سلول و یاخته روابط اقتصادى‏‏ تصور مى‏‏کند، و نه تنها تصور نادرستى‏‏ از مفهوم جامعه دارد، بلکه اصلاً تصورى‏‏ دراین باره ندارد و این به این معناست، که این نظریه در تئورى‏‏ خود درباره جامعه از وسیله انتزاع استفاده مى‏‏کند [جامعه برایش ساختارى‏‏ است، پدیدارشده در انتزاع از فرد]، و ازاین‏رو این نظریه برپایه‏هاى‏‏ بسیار لرزان شرایط خارجى‏‏ قرار دارد. زیرا مفهوم جامعه، اگر برپایه اصلى‏‏ که جامعه را به‏مثابه چنین پدیده‏اى‏‏ “ایجاد مى‏‏کند”، قرار نداشته باشد، یک انتزاع توخالى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد و دچار این خطر است که انتزاع براى‏‏ توجیه مفهوم، از آن چیز و نکته‏اى‏‏ انجام شود که نمى‏‏تواند در خدمت اثبات مفهوم باشد  - و درست چنین وضعى‏‏ در مورد نظریه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” وجود دارد.

پرسشى‏‏ که پیش‏شرط پاسخ به آن براى‏‏ هر رشته علمى‏‏ که با مسائل اجتماعى‏‏ (اقتصاد، جامعه‏شناسى‏‏، تاریخ) سروکار دارد، در اختیار داشتن یک تئورى‏‏ شناخت است که برپایه آن هر بررسى‏‏ جدى‏‏ ممکن مى‏‏گردد، همانطور که نشان دادیم، پرسشى‏‏است درباره اصل “ایجادکننده” پدیده اجتماع (یعنى‏‏ رابطه بین ذهن و عین). این پرسش، پاسخ خود را از دید علّـى‏‏- ژنتیکى‏‏ ایجاد کننده پدیده اجتماع، در اصل تاثیر نقش کار در برپاداشتن اجتماع مى‏‏یابد. این بدشانسى‏‏ نظریه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” نیست، بلکه مربوط است به هر علم متافیزیکى‏‏ که از یک سو به این یا آن شکل جامعه را موضوع بررسى‏‏ و نگرش علمى‏‏ خود قرار مى‏‏دهد و از سوى‏ دیگر، بررسى‏‏ خود را همیشه از نیمه راه، از وسط روند برپایى‏‏ جامعه آغاز مى‏‏کنند [و اضافه بر آن، اقدام خود را نه آغازى‏‏ موقتى‏‏ و گذرا، بلکه مطلق و ابدى‏‏ مى‏‏پندارد]. جاى‏‏ توجه به کلیت و برداشت دیالکتیکى‏‏ را در چنین بررسى‏‏هایى‏‏ آن بخش و جزئى‏‏ از کوشش مى‏‏گیرد که این علوم آن‏ها اراده‏گرایانه مورد تفسیر قرار مى‏‏دهند. براین‏پایه نیز “نظرهاى‏‏” متفاوت در علوم [متافیزیکى‏‏] بورژوایى‏‏ ایجاد مى‏‏شود. چنین علمى‏‏ در جریان بررسى‏‏ خود، یک عامل را درکنار عوامل دیگر قرار مى‏‏دهد، بدون آن‏که نقش ویژه آن “عامل” را تشخیص دهد. و چه جایى‏‏ این علم در سیستم خود به عامل مورد نظر خود مى‏‏دهد، وابسته است به “موضع” خاص عالم تحقیق کننده.

اما اگر بررسى‏‏ و تحلیل را از کلیت جامعه و بدین‏ترتیب از نقطه آغاز علّـى‏‏- ژنتیک برپایى‏‏ و ایجادشدن جامعه انسانى‏‏ [یعنى‏‏ کار هدفمند پاسخ‏گو به نیازها] آغاز کنیم، آنوقت پرده از نقش مرکزى‏‏ و تعیین کننده کار که شرط اجتناب‏ناپذیر هر نوع رابطه بین انسانى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد، برداشته مى‏‏شود، و یا بیان همین نکته به زبان تئورى‏‏ شناخت را مى‏‏توان چنین برشمرد: کار، خود را به‏مثابه اصلى‏‏ نشان مى‏‏دهد و اثبات مى‏‏کند که از طریق آن، هستى‏‏ اجتماعى‏‏ اصلاً ممکن مى‏‏شود. اکنون که کار چنین نقش مرکزى‏‏اى‏‏ را ایفا مى‏‏کند، آنوقت نمى‏‏تواند هیچ روندى‏‏ و هیچ پدیده‏اى‏‏ در تاریخ جامعه وجود داشته باشد، جامعه‏اى‏‏ که از طریق کار انسان‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ تشکیل و برپا شده است، که روند و پدیده‏اى‏‏ نهایتاً ناشى‏‏ از رابطه اجتماعى‏‏ سوبژکت- ابژکت [ذهن- عین، انسان عمل کننده و قوانین عینى‏‏] نباشد، و نتوان آن را برزمینه اصلِ پایه‏اى‏‏ کـار قرار داد، امرى‏‏ که از همه بیش‏تر در مورد اقتصاد‏ملى‏‏ صادق است.

بدین ترتیب جا و مقام ریشه اسلوبى‏‏ تئورى‏‏ [مارکسیستى‏‏] ارزش کار از این طریق تعیین نمى‏‏شود که گویا این تئورى‏‏ تنها یکى‏‏ در کنار دیگر تئورى‏‏ها است، بلکه این تئورى‏‏ برپایه تئورى‏‏ شناختى‏‏ قرار دارد که مورد امتحان قرارگرفته و نتایج مثبت آن به‏اثبات رسیده است. یورش به این تئورى‏‏، بدون مورد حمله قرار دادن کل برداشت اجتماعى‏‏ آن ممکن نیست. و این برداشت درباره چگونگى‏‏ برپایى‏‏ اجتماع اجازه نمى‏‏دهد، آن را متزلزل سازند، بدون آن‏که کل تئورى‏‏ دیالکتیک را متزلزل سازند  - و این نکته روشن و قابل فهمى‏‏ است که موضع شى‏ءشدن [روابط بین انسان‏ها] که تئورى‏‏ بورژوایى‏‏ بر روى‏‏ آن قرار داده شده است، با فاصله، ضعیف‏ترین موضع و نقطه‏اى‏‏ است که چنین یورشى‏‏ را بتوان از آنجا آغاز کرد.

قطع رابطه با تئورى‏‏ “اقتصاد‏ملى‏‏”

اهمیت معنوى‏‏ تئورى‏‏ گرنتس نوتسن ازجمله در این امر نهفته است که این تئورى‏‏ آخرین رشته ارتباط را با تئورى‏‏ اقتصاد‏ملى‏‏ کلاسیک ازاین طریق که ارزش کار را در روند اقتصادى‏‏ کم اهمیت اعلام مى‏‏کند، ازبین مى‏‏برد.

بورژوازى‏‏ لیبرال دوران طلوع سرمایه‏دارى‏‏ نمى‏‏توانست از به خدمت گرفتن تئورى‏‏ اقتصاد‏ملى‏‏ کلاسیک به‏سود مالکیت بورژوایى‏‏ و علیه مالکیت بر زمین فئودالى‏‏ صرفنظر کند. او این تئورى‏‏ را به‏مثابه ایدئولوژى‏‏ خود که درضمن  ادامه دهنده نظر و استدلالات درباره حق طبیعى‏‏ بود، در خدمت توجیه مالکیت منقول سرمایه‏دارى‏‏ به‏کار برد. در قرن قبلى‏‏ هم مالکیت سرمایه‏دارى‏‏ در آگاهى‏‏ بورژوایى‏‏، برخلاف مالکیت فئودال ها که آن را مالکیتى‏‏ تصاحبى‏‏ اعلام مى‏‏کردند، به‏مثابه مالکیتى‏‏ ارزیابى‏‏ مى‏‏شد که از طریق کار “به‏دست  آمده است”.

مثلاً لئوکه (XVII) با صراحت مى‏‏آموزد که مالکیت ابتدائى‏‏ کمونیستى‏‏ بر موهبات طبیعى‏‏ – و یا دقیق‏تر، پیش از آن‏که جامعه به‏وجود آید که به نظر او براى‏‏ حفظ مالکیت پایه ریزى‏‏ شد – ،  از این طریق برافتاد که انسان “مالکیت” را برپایه استعدادهاى‏‏ شخصى‏‏ و توانائى‏‏هایى‏‏ که از طریق کار خود بدان نائل شد، به‏دست آورد. زیرا انسان توانست با استعدادهاى‏‏ شخصى‏‏ اشیاء و چیزهاى‏‏ طبیعى‏‏ را متغیر ساخته و از این طریق ارزش آن‏ها را بالاببرد. (۱۸۱)

با طرح چنین منشاء براى‏‏ ایجادشدن مالکیت خصوصى‏‏ در کار فردى‏‏، مالکیت بورژوایى‏‏ توجیه و محق اعلام شد. از این هم بیش‏تر: از آنجا که سرمایه‏دار مالکیت خود را از طریق کار خود به‏دست آورده است، پس سرمایه‏دار به‏طور کم و بیش متعلق به طبقه زحمتکشان است. حتى‏‏ شخصى‏‏ مانند سان سیمون Saint Simon (LXXX) هم نتوانسته است خود را از بند چنین برداشتى‏‏ رها سازد و مالکین سرمایه‏دار را جزو طبقه کارگر به‏حساب آورده است. بازهم عجیب نیست که شخصیتى‏‏ مانند لورنس فون اشتین نیز همین نظر را داشته باشد و برخلاف مالکیت زمین دارى‏‏، تنها «مالکیت صنایع» را مالکیتى‏‏ «آزاد، خود به‏دست آورده…» اعلام کند. (۱۸۲) مارکس توجه را به این نکته جلب مى‏‏کند که آگاهى‏‏ عامیانه بورژوایى‏‏ «سود شرکت را… دستمزد مستقل از سرمایه مى‏‏پندارد». (۱۸۳) تنها با توجه به این نکات است که نظریات حتى‏‏ برخى‏‏ از اندیشمندان با برداشت انتقادى‏‏ اجتماعى‏‏ در قرون ۱۸ و ۱۹ نیز در انتقادات خود به مالکیت شخصى‏‏، مالکیت بر زمین را مورد خطاب قرار مى‏‏دادند که منشاء آن را کار فردى‏‏ نمى‏‏دانستند و انتقاد خود را شامل مالکیت صنعتى‏‏ نمى‏‏کردند و آن را ریشه نابسامانى‏‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ نمى‏‏پنداشتند. ازاین‏رو نیز پیشنهادهاى‏‏ آن‏ها براى‏‏ ایجاد مالکیت اجتماعى‏‏، محدود به اجتماعى‏‏ کردن مالکیت بر زمین و نه مالکیت بر صنعت، مى‏‏شد. همانطور که پذیرفتن منشاء مالکیت در کار در آغاز دوران بورژوازى‏‏ حامى‏‏ مالکیت شخصى‏‏ بورژوایى‏‏ علیه فئودالیسم بود، در مرحله پیشرفته سرمایه‏دارى‏‏ به اصلى‏‏ خطرناک براى‏‏ مالکیت بورژوایى‏‏ در مقابل خواست‏هاى‏‏ طبقه کارگر تبدیل شده است. در این واقعیت باید علت تغییر منش تئورى‏‏ اقتصادى‏‏ بورژوازى‏‏ را جستجو کرد.

(تاریخ و دیالکتیک،بخـش هفتـم، دیـالکتیـکِ شى‏ءشدن، پایان ١٩، http://www.tudeh-iha.com/?p=1486&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

انطباق منافع طبقاتى‏‏ با منافع کل جامعه

تاکنون در سراسر تاریخ هر طبقه‏اى‏‏ براى‏‏ به‏جلو راندن پیشرفت تاریخى‏‏ خود، انتقاد را به سلاح خود تبدیل ساخته است و فلسفه  را به سلاح انتقادى‏‏ خود. اما این ادعاى‏‏ به‏جایى‏‏ است که تنها در مرحله رشد و تکاملى‏‏ که برپایه شناخت اجتماعى‏‏ پرولتاریا ایجاد شده است، انتقاد به اهرم ایجاد کردن و برپاداشتن فلسفه عینى‏‏ و شناخت درست کلیت، یعنى‏‏ به اهرم براى‏‏ ایجاد و برپایى‏‏ دیالکتیک تبدیل شد. درباره علل این جایگاه ویژه تاریخى‏‏ پرولتاریا برخوردهاى‏‏ بسیار زیادى‏‏ جریان یافته است. به عنوان علت تعیین کننده براى‏‏ این جایگاه ویژه، این امر برجسته مى‏‏شود که این جایگاه به این علت جایگاه خاصى‏‏ است، زیرا که در این مرحله براى‏‏ اولین بار به‏طور واقعى‏‏ و نه تنها در تصور، منافع ویژه طبقاتى‏‏ با منافع عام کل جامعه منطبق بر هم هستند. بیان این امر به‏زبان فلسفى‏‏ و با توجه به مسئله شناخت، چنین است که در این مرحله، نسبى‏‏ و مطلق [نسبیت و مطلقیت] بر یکدیگر انطباق مى‏‏یابند. (براى‏‏ آشنا شدن با علل دیگر به رساله من در کتاب درسى‏‏ سوسیولوژى‏‏ که ۱۹۵۵ توسط پروفسور ها. سیگن‏فوس H. Ziegenfuss منتشر شده است و اثر من تحت عنوان “سوسیالیسم مارکسیستى‏‏ و یا قومى‏‏؟” مراجعه شود).

تجربه اما مى‏‏آموزد که وضع بسیار بغرنج‏تر است از آنچه بیان شده، زیرا در این مرحله پرولتاریا مجبور است تحت شرایط نظام سرمایه‏دارى‏‏ زندگى‏‏ کند و واقعیت‏امرِ عینى‏‏ موجود و پرتضاد شرایط هستى‏‏ نظام سرمایه‏دارى‏‏، آگاهى‏‏ پرولتاریا را به‏طور مداوم مورد هجوم قرار مى‏‏دهد و آن را، اگر هم به‏نحوى‏‏ دیگر از آگاهى‏‏ بورژوازى‏‏ و طبقات دیگر، شکل مى‏‏بخشد و آن را ایجاد مى‏‏کند. ازاین‏رو غلبه اندیشه بر شى‏ءشدن روابط اجتماعى‏‏ نمى‏‏تواند اقدامى‏‏ یک‏بار براى‏‏ همیشه باشد. ایجادشدن این آگاهى‏‏ ازاین‏رو به‏طور مداوم در شکل نبردى‏‏ علیه ایدئولوژى‏‏ حاکم جریان دارد که همراه است با عقب گردها و فروپاشى‏‏هاى‏‏ تراژیک فردى‏‏ و در سطح کل طبقه. مارکس یک‏بار به این نکته اشاره کرد که ایدئولوژى‏‏ حاکمان [طبقات حاکم]، اغلب ایدئولوژى‏‏ حاکم است. (۱۵۱)

تفوفق مادى‏‏اى‏‏ که به‏کمک آن طبقه حاکم نظریات خود را به طبقات تحت استیلاى‏‏ خود مى‏‏قبولاند، در جامعه بورژوازى‏‏ از وسیله کمکى‏‏ به‏مراتب قوى‏‏ترى‏‏ براى‏‏ تاثیر بر روى‏‏ آگاهى‏‏ طبقه تحت استیلاى‏‏ خود برخوردار است. این وسیله کمکى‏‏ از تحت سلطه قرار داشتن افراد همه طبقات ناشى‏‏ است، سلطه‏اى‏‏ که از شى‏ءشدن ساختار جامعه سرمایه‏دارى‏‏ ناشى‏‏ مى‏‏شود. این سلطه هم‏زمان به‏طور خودجوش و خودکار بر آگاهى‏‏ غلبه مى‏‏یابد و آن را متغییر و معیوب مى‏‏سازد. علت آن‏که افراد به‏طور مداوم تحت سلطه پدیده شى‏ءشدن قرار دارند،  در این امر نـهفته است که آن‏ها در عملکرد خود نه تنها به این پدیده‏هاى‏‏ شى‏ءشده عادت دارند  - باید به یاد تئورى‏‏ عادت که لنین مطرح کرده است، بود -، بلکه باید در عملکرد خود به چنین پیش‏شرط‏هایى‏‏ نیز تکیه بکنند.  ضرورت حاضرالذهن بودن درباره پدیده‏هاى‏‏ شى‏ءشده از این واقعیت ساده نتیجه مى‏‏شود که عملکرد افراد، خود لحظه و بخشى‏‏ از همین ساختار شى‏ءشده روند جارى‏‏ در نظام سرمایه‏دارى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد و لذا به‏طور مداوم خود را بر این روند منطبق مى‏‏سازد. مثلاً زمانى‏‏ که کارگرى‏‏ نیروى‏‏ کار خود را به‏فروش مى‏‏رساند، ارزش کار خود را، هم چنآن‏که کارفرما نیز انجام مى‏‏دهد، برپایه ارزش مقدار کالایى‏‏ مى‏‏سنجد که باید براى‏‏ تجدید تولید نیروى‏‏ کار خود مصرف کند [و نه برپایه "ارزش اضافه"اى‏‏ که با کار خود ایجاد کرده است]. ارزش این کالا به نظر او از طریق شى‏ءشده (فتیشى‏‏ شده) روابط در بازار تعیین مى‏‏شود.

ایجاد آگاهى‏‏ و اعتماد طبقاتى‏‏ نزد طبقه پرولتاریا به‏هیچ‏وجه به این معنا نیست که کلیه اعضاى‏‏ آن مى‏‏توانند خود را بیک‏باره از یوغ  و سلطه شى‏ءشدن پدیده‏ها نجات دهند. با بیان این مطلب، ما چیزى‏‏ نو عنوان نمى‏‏کنیم. اما نکته‏اى‏‏ که تا بحال به آن توجه کمى‏‏ شده است، این واقعیت است که قرار داشتن تحت استیلاى‏‏ شى‏ءشدن پدیده‏ها به وضع بسیار غیرمستقیمى‏‏ عملى‏‏ مى‏‏شود و شکلى‏‏ از تصورات را مى‏‏پذیرد که در آن، بقایاى‏‏ تصورات جاافتادهِ بسیار سنگینِ شى‏ءشدن پدیده‏ها، با برداشت ذهنى‏‏ از  ماتریالیسم دیالکتیک با یکدیگر ممزوج مى‏‏شوند (م). براى‏‏ رشد تئورى‏‏ مارکسیستى‏‏ (و از این طریق تا اندازه معینى‏‏ هم براى‏‏ پراتیک) خطرناک‏ترین شکل باقى‏‏ماندن در اسلوب و شیوه درک (م) شى‏ءشده پدیده‏هاى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ است، یعنى‏‏شیوه‏اى‏‏ که به‏خاطر عقب مانده بودن آن در پس سطح به‏دست آمده از تئورى‏‏ شناخت، عبور و خلاصى‏‏ از آن را ممکن نمى‏‏سازد. عقب ماندن از سطح رشد تئوریک، خود ناشى‏‏ از نحوه برداشت غیرانتقادى‏‏ و یا برداشت انتقادى‏‏ ناپیگیر است. چنین شیوه‏اى‏‏ به این صورت عمل مى‏‏کند که واقعیت‏امر را که “در پراتیک” با آن‏ روبرو مى‏‏شود و مى‏‏یابد، زمینه نتیجه‏گیرى‏‏هاى‏‏ عام مى‏‏سازد [نتیجه‏گیرى‏‏ استقرائى‏‏ از خاص به عام، پذیرش کاتگورى‏‏ "الزامات گلوبالیستى‏‏"، ضرورت تن دادن به تقلیل دستمزد و طولانى‏‏تر شدن زمان کار و ازکف دادن دستاوردهاى‏‏ مبارزات اجتماعى‏‏ گذشته را توجیه کرده و القا مى‏‏سازد] و ازاین‏رو از مرز محدودیت اسلوبى‏‏ تئورى‏‏ بورژوایى‏‏ که به ظاهر امر و واقعیت قناعت مى‏‏کند، فراتر نمى‏‏رود.

این البته به این معنا نیست که نتایج چنین وضع مغشوشى‏‏ [یعنى‏‏ باقى‏‏ماندن نسبى‏‏ در سطح درک شى‏ءشده پدیده‏ها] باید دست یافتن به همان نتایجى‏‏ باشد که تئورى‏‏ بورژوایى‏‏ به آن دست مى‏‏یابد و برجسته مى‏‏سازد. درست برعکس [در اینجا لئو کفلر موضع انتقادى‏‏ خود را به نحوه برخورد برخى‏‏ از مارکسیست‏ها مورد نظر دارد]، به‏خاطر  جهت‏گیرى‏‏ خاص انقلابى‏‏، حتى‏‏ نتیجه‏گیرى‏‏ از موضوع مورد بررسى‏ با حرارت‏ در جهت مخالف توصیف بورژوازى‏، انجام مى‏‏شود. اما این موضع، تنها ناشى‏‏ از “مرام” است و به‏هیچ‏وجه به معناى‏‏ غلبه یافتن کامل بر ظاهر شى‏ءشده “واقعیت“ و بیان عمق شناخت مورد نظر دیالکتیک را نمى‏‏رساند.  مثلاً به‏هیچ‏وجه کافى‏‏ نیست که بخواهیم انقلاب سال چهل وهشت [انقلاب دهقانى‏‏ سال ۱۸۴۸ آلمان] را ساده شده “برعکس”، یعنى‏‏ “از موضع منافع انقلابى‏‏ طبقه” ارزیابى‏‏ کنیم. تحت تاثیر چنین بررسى‏‏اى‏‏، هیچ چیز هم ماهیتاً بهتر نمى‏‏شود، وقتى‏‏که انسان به‏خاطر بى‏‏اعتمادى‏‏ به‏جا به علم بورژوایى‏‏، به این امر قناعت کند که “فاکت‏هاى‏‏ وقایع” جمع‏آورى‏‏ شده توسط آن را با نگاهى‏‏ “انتقادى‏‏”" تفسیر کند. (ما در بخش آخر به‏طور مفصل به این مسئله برخورد خواهیم داشت).  یک چنین شیوه پژوهش که به بغرنجى‏‏ دینامیسم کلیت بى‏‏توجه است، نهایتاً و باوجود شکل انقلابى‏‏ آن، در سطح پدیده باقى‏‏ مى‏‏ماند و با نگاهى‏‏ دقیق مى‏‏توان دریافت که نتایج آن از نتایج پژوهش بورژوایى‏‏ تنها در این حد متفاوت است که در اصل همان “واقعیت‏امر”، تنها به‏نحوه دیگرى‏‏ مورد تفسیر قرار مى‏‏گیرد، بدون آن‏که بر شکل تظاهر آن‏ها توسط آگاهى‏‏ متافیزیکى‏‏ غلبه شده باشد. انسان بى‏‏اختیار انتقاد انگلس را به خاطر اسلوبِ به ظاهر انقلابى‏‏ پژوهش به‏خاطر مى‏‏آورد که نسبت به “سوسیالیست‏هاى‏‏ واقعى‏‏” بیان کرد و گفت: «تنها به این امر اکتفا مى‏‏کنند که یا توصیفات فلسفى‏‏ ارائه کنند و یا برخى‏‏ از وقایع‏ناگوار و ریشه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ آن را به‏طور خسته کننده‏اى‏‏ به‏دنبال یکدیگر ردیف کنند». نتایجى‏‏ که از این طریق به‏دست مى‏‏آیند، تنها آن‏هایى‏‏ را معتقد مى‏‏سازد که بهرجهت همین موضع را دارا هستند؛ این مواضع ازاین‏رو تنها مدّاحى‏‏ از کار در مى‏‏آیند، یعنى‏‏، تنها نظر ذهنى‏‏ فاقد هرنوع استدلال واقعى‏‏ را نشان مى‏‏دهند، هچنآن‏که موضع مخالف ناشى‏‏ از منافع ارتجاعى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ نیز بر همین روال زائیده مى‏‏شود. همانطور که نمى‏‏تواند ستایش قهرمان در یک شعر غنایى‏‏ lyrik حتى‏‏ اگر درستى‏‏ وقایع حادث شده هم قطعى‏‏ باشد، اثبات کند که آیا این قهرمان از موضع رشد تاریخى‏‏ جامعه درست عمل کرده است [یا خیر]، با همین قاطعیت هم نمى‏‏توان گفت که پژوهش ساده‏گرانه “واقعیت‏امر” ازاین جهت درست است، زیرا پژوهش “زیر پرچم پرولتاریا” انجام مى‏‏شود، درحالى‏‏که داراى‏‏ موضعى‏‏ غیردیالکتیکى‏‏ است و ازاین‏رو در یوغ ظاهر شى‏ءشده پدیده‏ها و واقعیت‏امر قرار دارد.

موضع مارکسیسم عامى‏‏گرا که نسبت به پایبندى‏‏ خود به واقعیت‏امر بسیار مغرور هم هست و کلیه مواضع متفاوت با موضع خود را به‏طور ساده با فریاد ایده‏آلیستى‏‏ بودن محکوم و خفه مى‏‏کند، در بررسى‏‏ دقیق‏ترِ مضمون و ذات آن، خود را فقط به‏مثابه نتیجه مقاومت عجیب و غریبى‏‏ نشان مى‏‏دهد که از کوشش براى‏‏ مقاومت در برابر تاثیرات ایدئولوژى‏‏ بورژوایى‏‏ از خود نشان مى‏‏دهد، درحالى‏‏ که هم‏زمان و ندانسته در بند یوغ ایدئولوژیک و تئوریک شى‏ءشدن پدیده‏ها در سرمایه‏دارى‏‏، یعنى‏‏ گرفتار یوغ برداشت فتیشیستى‏‏ از واقعیت‏امر توسط بورژوازى‏‏ است.

«حرکت آزاد در مدارک» یا «شرح و بسط سفسطه‏آمیز»

اوج رفتار غیرانتقادى‏‏ و متافیزیکى‏‏ به “واقعیت‏امر”، نزد پوزیتویسم (IV)، افراطى‏‏ترین بیان خود را مى‏‏یابد که امروزه به‏مثابه “جهت‏گیرى‏‏” اجتماعى‏‏ و تاریخ‏نگارى‏‏ ازمیان رفته است، اما عملاً به بخش‏هاى‏‏ بزرگى‏‏ از علوم به‏اصطلاح “دقیقه” تسلط دارد، سلطه‏اى‏‏ که درواقع با مسلط بودن اندیشه پوزیتیوستى‏‏ نزد هم اندیشه بورژوایى‏‏ و همچنین نزد مارکسیسم عامیانه به‏وجود مى‏‏آید. ازاین‏رو جالب و همچنین مسئله حاد روز است، با انتقاد مارکس از ارزیابى‏‏ پوزیتویستى‏‏ درباره مسئله اسناد و مدارک و واقعیت‏امرآشنا شویم. مارکس آن را بیان «حرکت آزاد در مدارک» مى‏‏نامد که چیزى‏‏ نیست جز «شرح وبسط سفسطه آمیز در برابر اسلوب دیالکتیکى‏‏». مارکس در این انتقاد تا آنجا پیش مى‏‏رود که حتى‏‏ هگل دیالکتیسین را که بى‏‏تردید مواضعى‏‏ در نقطه مقابل و ضد پوزیتویسم دارا است، نه تنها به‏خاطر مواضع «ایده‏آلیسمِ غیرانتقادى‏‏» او، بلکه همچنین به‏خاطر موضع «غیرانتقادى‏‏ پوزیتویستى‏‏» هم مورد سرزنش قرار دهد. (١۵٣)

البته این ناجوانمردانه است هگل را در همان پله‏اى‏‏ قرار دهیم که بر آن دانشمندان بورژوایى‏‏ قرار دارند که حتى‏‏ قادر نبوده اند خطر باقى‏‏ماندن و باورداشتن به نحوى‏‏ تظاهر بیگانه‏شده “واقعیت‏امر” را، خطرى‏‏ که هگل آن را نشان داده و گوشزد کرده است، تشخیص بدهند. «باقى‏‏ ماندن و چسبیدن به تجربه» نزد هگل داراى‏‏ ریشه دیگرى‏‏ است از آنچه که علت چسبندگى‏‏ علوم با موضع غیردیالکتیکى‏‏ به موضع اصالت تجربه دارا هستند. براى‏‏ چنین علمى‏‏ پذیرفتن فاکت‏هاى‏‏ تجربى‏‏ در “شکل ظاهرى‏‏” چگونه بودن آن‏ها  - که در آن بررسى‏‏ “انتقادى‏‏ منابع” تغییرى‏‏ ایجاد نمى‏‏کند – ، به معناى‏‏ یکى‏‏ دانستن غیرانتقادى‏‏ محتواى‏‏ واقعى‏‏ حادثه، با علت و معلول‏هاى‏‏ ایجاد شدن حادثه مى‏‏باشد. علت و معلولى‏‏ که آن‏ها را حتى‏‏المقدور در ردیفى‏‏ بدون انقطاع قرار مى‏‏دهند. این نکته شایان دقت است که آنجا که نگرش غیردیالکتیکى‏‏ به تاریخ نارسایى‏‏ شیوه خود را احساس مى‏‏کند، مى‏‏کوشد، تعمیق بررسى‏‏ را ازطریق نتیجه‏گیرى‏‏هاى‏‏ عام تئوریک ممکن مى‏‏سازد. کوششى‏‏ که گویا باید ناتوانى‏‏ در شناخت دیالکتیکى‏‏ مدارک را تحت الشعاع قرار دهد، یعنى‏‏ با کوششى‏‏ مثبت و راهگشا و سازنده و اراده‏گرایانه، کمبود برطرف شود؛ براى‏‏ علم بورژوایى‏‏ راه دیالکتیکى‏‏ قابل شناختى‏‏ بین ظاهر بیرونى‏‏ واقعیت‏امر و جنبش و حرکت و تغییر درونى‏‏ مضمونى‏‏ تاریخ، اصلاً وجود ندارد. سردرگمى‏‏ در اینجا غیرقابل برطرف شدن است: از یک سو، به‏قول انگلس، «علم قدیمى‏‏ به‏خاطر تسلط خود به دانش مثبته ادعا مى‏‏کند که در موضع برترى‏‏ قرار دارد»، از سوى‏ دیگر اما از دیالکتیک هگل «تنها ساده‏ترین دستکارى‏‏هاى‏‏ مصنوعى‏‏ را درک کرده‏اند» که اضافه بر آن با «بى‏‏مهارتى‏‏ خنده آورى‏‏» به‏کار مى‏‏گیرند. (۱۵۴)

علم بورژوایى‏‏ و مارکسیسم عامیانه همیشه بر سر این دو راهى‏‏ قرار دارند که باید بین پوزیتویسم و فرمالیسم  Formalismus (LXXVII) انتخاب کنند. بى‏‏علت هم نبود که در دورانى‏،‏ “جامعه‏شناسى‏‏ صورى‏‏” و متکى‏‏ به شکل ظاهرى‏‏ واقعیت‏امر، شناخته‏ترین جهت‏گیریى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ بورژواى‏‏ را تشکیل مى‏‏داد که به قول کلمات قصارِ مهمترین نماینده آن، لئوپولد فون ویزئز Leopold von Wieses، همانند “پوست‏هاى‏‏ خالى‏‏شده”، تنها با مفاهیم قانونى‏‏ سروکار دارد. این درحالى‏‏ است که برخلاف پایبندى‏‏ این‏سوسیولوژى‏‏ صورى‏‏ به مفاهیم قانونى‏‏، تاریخ‏نویسى‏‏ بورژوایى‏‏ غرق در جمع آورى‏‏ مدارک از هر گوشه و کنار Kompilation بوده و پژوهش برپایه قانون را رد مى‏‏کرد. براى‏‏ مثال معروفترین جامعه‏شناس بورژوایى‏‏ قرن حاضر، ماکس وبـر Max Weber که به‏خاطر پراهمیت دانستن بیش از حد و ماوراى‏‏ معمولِ “شناخت فاکت‏ها”، در حقیقت عمدتاً یک تاریخ‏دان بود که بررسى‏‏هاى‏‏ خود را تنها برپایه واقعیت‏امر قرار مى‏‏داد. اهمیت داشتن شناخت واقعیت‏امر نزد وبر را مى‏‏توان در کلیه آثار او درباره تاریخ و همچنین درباره جامعه‏شناسى‏‏ مذهبى‏‏ یافت. او حتى‏‏ نتوانست در هیچ یک از آثارش رابطه داخلى‏‏ جـدى‏‏اى‏‏ بین پژوهش مدارک تجربى‏‏ و جامعه‏شناسى‏‏ به‏وجود آورد.

وضع نزد هگل بکلى‏‏ چیزى‏‏ دیگر است. آنجا هم که هگل در موضع “غیرانتقادى‏‏ پوزیتیویستى‏‏” باقى‏‏ مى‏‏ماند، این ضعف برعکس نشان‏دهنده گرایش اوست به پایبندى‏‏ به ارزیابى‏‏ دیالکتیکى‏‏: زیرا درست دیالکتیک است که مى‏‏طلبد که به‏طور مداوم موقعیت مشخص و تنوع کیفى‏‏ جریان روند مورد توجه قرار داده شود (م)، جریانى‏‏ که‏آن را به‏مثابه وحدت دیالکتیکى‏‏- پرتضادى‏‏ ارزیابى‏‏ و درک مى‏‏کند. و این موضع هیچ معناى‏‏ دیگرى‏‏ ندارد، جز توجه به تنوع همه “واقعیت‏امر”ها. ضعف هگل بیش‏تر در این امر نـهفته است که موضع ایده‏آلیستى‏‏ مانع اوست برپایه کاملاً دیالکتیکى‏‏ با جهان “واقعیت‏امر”ها [مدارک] برخورد کند. به‏عبارت دیگر، درست قدرت درک دیالکتیکى‏‏ آزمودهِ او درباره [ظاهر تظاهر کننده] “واقعیت”ها است که مانع سلطه برداشت غیرتجربى‏‏ و عرفانى‏‏- ایده‏آلیستى‏‏ او از تاریخ مى‏‏شود، زمانى‏‏ که او به بررسى‏‏ مدارک به‏دست‏آمده مى‏‏پردازد. خام باقى‏‏ ماندن تعداد زیادى‏‏ از مدارک در تظاهر ظاهرى‏‏- مثبته آن‏ها، یعنى‏‏ آنطور که آن‏ها خود را مى‏‏نمایانند، در روند پژوهش و ارزیابى‏‏ جاى‏‏ تاریخى‏‏ آن‏ها، از ضعف ایده‏آلیستى‏‏ برداشت دیالکتیکى‏‏ هگل ناشى‏‏ مى‏‏شود. نزدیک شدن ناآگاهانه و گذرایى‏‏ در این موارد توسط هگل به برداشت پوزیتویستى‏‏، هگلى‏‏ که بلاتردید به نحوه برخورد علمى‏‏- دیالکتیکى‏‏ به مدارک مسلط است، تنها به معناى‏‏ بیرون زدن ناگهانى‏‏ او از مرز محدود کننده برداشت ایده‏آلیستى‏‏ خود است [و نه ترک موضع دیالکتیکى‏‏]. علت این بیرون زدن، درست گرایش دیالکتیکى‏‏ کامل اندیشه هگل براى‏‏ توجه دقیق و حتى‏‏المقدور به همه جوانب کیفیت متنوع و پرمایه حقیقت است.

آنچه که ما از در مقابل هم قرار دادن این دو موضع مى‏‏توانیم بیآموزیم، این نکته است که این تنها یک درک سطحى‏‏ است، زمانى‏‏ که دیالکتیک مورد سرزنش قرار داده مى‏‏شود که گویا به‏خاطر بى‏‏توجهى‏‏اش به مدارک، معتاد به ایجاد کردن ساختارهاى‏‏ بغرنج مى‏‏باشد.

ناتوانى‏‏ اسلوب علوم بورژوایـى‏‏ براى‏‏ شناخت شى‏ءشدن روابط

در بررسى‏‏ دقیق‏تر، ناتوانى‏‏ اسلوبى‏‏ علوم بورژوایى‏‏ خود را به‏مثابه مانع و سدى‏‏ براى‏‏ درک ساختار شى‏ءشده روابط در سرمایه‏دارى‏‏ نشان مى‏‏دهد.  براى‏‏ آن‏که ادعاى‏‏ خود را به‏کمک یک مورد مشخص مورد بررسى‏‏ قرار دهیم، یک‏بار دیگر به مسئله‏اى‏‏ بازگردیم که مارکس مطرح مى‏‏سازد، درباره اینکه چگونه منافع خودخواهانه طبقاتى‏‏، استقلال ظاهرى‏‏ مى‏‏یابد و خود را به‏مثابه منافع کل جامعه به نظر مى‏‏رساند و مى‏‏قبولاند. در اینجا البته نمونه مورد نظر، نوع تظاهر منافع طبقاتى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ است، به‏مثابه منافع کل جامعه (م).

این تظاهر در سرمایه‏دارى‏‏ در اثر دو نکته بغرنج مى‏‏شود: اول از این طریق که “منافع کل” در سرمایه‏دارى‏‏، سر و وضع خود را چنان آرایش مى‏‏دهد که خود را به عنوان حاکمیت جامعه ارایه مى‏‏دهد، دوم ازاین طریق که حاکمیت خود را نه تنها به‏مثابه ابزار حفظ منافع کل جامعه مى‏‏نمایاند، بلکه واقعاً هم در آگاهى‏‏ شى‏ءشده نیز ضرورتاً چنین منعکس مى‏‏شود. مسئله تنها ناشى‏‏ از دروغین و کاذب بودن پدیده شى‏ءشدن روابط، یعنى‏‏ ناشى‏‏ از گول‏زدن آگاهانه مردم توسط حاکمان نیست، بلکه به‏ویژه ناشى‏‏ از واقعیت “خود را گول‏زدن” توسط خود مردم است. اگر ایدئولوژى‏‏ حاکمان تنها تزویر آگاهانه مى‏‏بود، آنوقت پدیده‏اى‏‏ که مارکس و انگلس نشان مى‏‏دهند، یعنى‏‏ این پدیده که ایدئولوژى‏‏ حاکمان اغلب ایدئولوژى‏‏ حاکم نیز است، غیرقابل توضیح مى‏‏بوده. نظریه‏پردازها بورژوازى‏‏ تئورى‏‏ هماهنگ و موزون حقانیت حاکمیت خود را تنها به‏مثابه یک کلک و ترفند جنگى‏‏ ایجاد نمى‏‏سازند، بلکه آن‏ها به درستى‏‏ و صدق آن اعتقاد دارند. مثلاً آموزش حاکمیتِ هماهنگ Organizistisch که توسط اسپنسر Spencer (LXXIII) و کسان دیگرى‏‏ همانند او مطرح شد، همانقدر نقش برجسته‏اى‏‏ در دوران خود ایفا کرد، همانطور که آموزش به ظاهر مخالف آن، یعنى‏‏ آموزش نرم- هنجارها و قواعد normativ کئلزن Kelsen و یا آموزش هگل- فیخته که از هر دوى‏‏ آن‏ها همانقدر تفاوت داشت، ولى‏‏ تا دوران ما نیز هنوز مورد قبول برخى‏‏ها مى‏‏باشد، توانستند چنین نقشى‏‏ ایفا کنند. علت آن بود که شرایط عینى‏‏ اجتماعى‏‏ (البته تنها از این جهت که آن‏ها ضرورتاً در دِماغ و اندیشه افراد بورژواى‏‏ انعکاس مى‏‏یابند) “درست و صادق بودن” برداشت هماهنگى‏‏ حاکمیت را با منافع کل جامعه مورد تائید قرار داده بود.

مقایسه حاکمیت نظام بورژوازى‏‏ با حاکمیت مسیحى‏‏- فئودال، درک تئوریک چگونگى‏‏ تظاهر منافع طبقاتى‏‏ که خود را به‏مثابه منافع کل جامعه عنوان مى‏‏کند و در جامعه بورژوازى‏‏ نیز اجباراً چنین تظاهرى‏‏ را از خود نشان مى‏‏دهد، را آسان مى‏‏سازد. در جامعه کاستى‏‏ فئودالیته، مناسبات متقابل وابستگى‏‏ و استثمار به‏طور روشنى‏‏ در معرض انظار قرار داشتند. ایجاد ثبات براى‏‏ حاکمیت تنها از این راه ممکن بود که دستگاه برقرارى‏‏ حاکمیت طبقه فئودال با صراحت ضرورتِ اعمالِ فشار براى‏‏ حفظ مالکیت خصوصى‏‏ و برقرارى‏‏ امکان استثمار را اعلام کند. این کار را دولت با تکیه به اصل گناه [اولین سرپیچى‏‏ انسان از امر خداوند- خوردن سیب] و خواست خداوندى‏‏ انجام مى‏‏داد؛ دولت به خدمتگذارى‏‏ به حاکمان لباسى‏‏ مذهبى‏‏ مى‏‏پوشاند و این کار را از آن جهت مى‏‏کرد، زیرا قابل شناخت بودن مناسبات اجتماعى‏‏ وسیله دیگرى‏‏ براى‏‏ تحمیل منافع حاکمان که ظاهرى‏‏ به‏مثابه منافع عمومى‏‏ داشته باشد، در اختیار حاکمیت قرار نمى‏‏داد؛ به منافع خودخواهانه و براى‏‏ همه کس عریان حاکمان، لباس خجولانه مذهبى‏‏ منافعِ عمومى‏‏ را پوشاندند.

حاکمیت بورژوایى‏‏ اما رفتار دیگرى‏‏ از خود بروز داد. درحالى‏‏ که حاکمیت مسیحى‏‏- فئودال با صراحت خود را در خدمت منافع خودخواهانه طبقاتى‏‏ قرار داد، اگر هم تحت پوشش یک اراده مقدس آسمانى‏‏، و بدون آن‏که خودخواهى‏‏ را نفى‏‏ کند، دولت- حاکمیت بورژوایى‏‏ از ابتداء خود را وسیله و ابزار ایجاد توافق و هماهنگى‏‏ بین منافع خودخواهانه متقابل، یعنى‏‏ همان حفظ منافع عام کل جامعه اعلام کرد. هم‏زمان این حاکمیت رسالت خود را از این طریق توجیه مى‏‏کند که خودخواهى‏‏ را به‏مثابه پدیده‏اى‏‏ طبیعى‏‏ به‏رسمیت مى‏‏شناسد و مدعى‏‏ مى‏‏شود که مافوق آن قرار دارد. این حاکمیت، برخلاف حاکمیت مسیحى‏‏- فئودال، به منافع خودخواهانه لباس تقدس نمى‏‏پوشاند، اما این حاکمیت برخلاف قبلى‏‏ که خود را با صراحت در خدمت حفظ منافع طبقاتى‏‏- فئودال‏ها قرار داده بود، از خود چنان ظاهرى‏‏ ارایه مى‏‏دهد که گویا در خدمت منافع هیچ فرد خاصى‏‏ قرار ندارد. دولت فئودال با صراحت خود را ابزار جبر در خدمت مالکیت خصوصى‏‏ عنوان مى‏‏کند؛ دولت بورژوایى‏‏ برخلاف آن، درحالى‏‏ که اجبار را به‏مثابه وسیله نهایى‏‏ ایجاد “نظم” نفى‏‏ نمى‏‏کند، آن را به‏مثابه ابزار ایجاد تساوى‏‏ حقوق بین همه افراد جامعه قلمداد مى‏‏سازد. دولت بورژوایى‏‏ ازآن‏رو مى‏‏تواند چنین کند، زیرا روابط اجتماعى‏‏ در سرمایه‏دارى‏‏ بغرنج و براى‏‏ افراد منفردشده غیرقابل شناخت گشته، چنین تظاهرى‏‏ را ممکن مى‏‏سازد. یکى‏‏ دانستن منافع طبقاتى‏‏ بورژوازى‏‏ با منافع کل جامعه در پس “استدلال” (مذهبى‏‏ و یا از نوع دیگر) مخفى‏‏ نمى‏‏شود و ضرورت خود را از این طریق مستدل نمى‏‏سازد، بلکه این ضرورت را از طریق حمایت از کل جامعه و به صورت نامرعى‏‏ مستدل مى‏‏سازد. جامعه سرمایه‏دارى‏‏ که تحت اصول خودخواهانه- فردگرایانه زندگى‏‏ مى‏‏کند، واقعاً دچار این تصور واهى‏‏ است که در لباس دولت صاحب ابزار هماهنگ کننده منافع طبقات را در اختیار دارد. ازاین‏رو مارکس و انگلس دولت را، اگر هم فقط منظور نظر دولت بورژوایى‏‏ است، بسیار به‏جا به‏مثابه «اشتراک واهى‏‏» مى‏‏نامند. (۱۵۵) نکته تعیین کننده در ارتباط با نکته مورد نظر ما این نکته است که شکلى‏‏ که حاکمیت بورژوایى‏‏ خود را در آگاهى‏‏ جامعه سرمایه‏دارى‏‏ منعکس مى‏‏سازد، شکلى‏‏ ظاهرى‏‏ است که مى‏‏خواهد القاء کند که گویا جبر دولتى‏‏، نه همانند دوران فئودالیسم به‏طور مستقیم در رفع  و رجوع روابط اجتماعى‏‏ دخالت مى‏‏کند، بلکه تنها نظاره‏گر این روابط است و تنها زمانى‏‏ وارد عمل مى‏‏شود که وضع غیرطبیعى‏‏ به‏وجود آمده است که موجب به‏هم‏خوردن وضع هماهنگ قراردادِ مدنى‏‏ اجتماعى‏‏ شده است، [با این دخالت] وضع عادى‏‏ دوباره هماهنگى‏‏ خود را بازمى‏‏یابد و برقرار مى‏‏شود.

دیالکتیک آزادى‏‏ و جبر

این امرى‏‏ بدیهى‏‏ است که آگاهى‏‏ بورژوایى‏‏ که روى‏‏ آن را پرده اتمیزاسیون- فردگرایى‏‏ و شى‏ءشدن روابط در سرمایه‏دارى‏‏ پوشانده است و ازاین‏رو اجباراً از کنار رابطه دیالکتیکى‏‏ بین ذهنیت و عینیت، بین اتفاق و قانونمندى‏‏ مى‏‏گذرد بدون آن‏که [وحدت] آن‏ها را درک کند، همچنین نتواند این آگاهى‏‏ دیالکتیک رابطه بین وضع “طبیعى‏‏“ و “غیرطبیعى‏‏“ را تشخیص دهد، دیالکتیکى‏‏ که مورد خاصى‏‏ است از رابطه بین اتفاق و قانونمندى‏‏. وضع طبیعى‏‏ در نظام سرمایه‏دارى‏‏ تنوع و تکاثر منافع افراد است که تناقض آن‏ها در جریان گذار عملکرد ذهنى‏‏ به عینیت اجتماعى‏‏ خود را نشان مى‏‏دهد و در عینیت جریان روندى‏‏ تظاهر مى‏‏کند که به‏طور واقعى‏‏ ماوراى‏‏ منافع فردى‏‏ در خدمت حفظ نظام برقرار است. تاثیرات ناشى‏‏ از چنین وضعى‏‏، یعنى‏‏ ناشى‏‏ از تنوع و تناقص در منافع افراد، در اندیشه غیردیالکتیکى‏‏ تنها به‏مثابه اختلال در وضع طبیعى‏‏ تظاهر مى‏‏کند. آگاهى‏‏ بورژوایى‏‏ درک نمى‏‏کند که شکل دخالت جبر حاکمیت در مواقع گویا «خارج از وضع طبیعى‏‏» بودنِ تعادل قرارداد اجتماعى‏‏ نه موردى‏‏ استثنائى‏‏، بلکه تنها لحظه و جنبه ضرورى‏‏اى‏‏ را در حفظ و دوباره برقرار ساختن روند «توازن و هماهنگى‏‏ اجتماعى‏‏» تشکیل مى‏‏دهد که به‏طور مداوم و در اثر تضاد درونى‏‏ نظام سرمایه‏دارى‏‏، از تعادل خارج مى‏‏شود. (۱۵۶) ظاهرى‏‏ که ناشى‏‏ از آن است که تصور مى‏‏شود که گویا اِعمال جبر دولتى‏‏ و وضع قربانیان آن فقط وقایعى‏‏ ذهنى‏‏ و اتفاقى‏‏ هستند و مجازات اعمال شده تنها ناشى‏‏ از نقض اتفاقى‏‏ قانون است. بلى‏‏، این ظاهر همان عدم درک و محدودیتى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد که تئورى‏‏ حاکمیت بورژوایى‏‏ دچار آن است، یعنى‏‏ در برابر هم قراردادن غیردیالکتیکى‏‏ آزادى‏‏ و جبر. “ضرورت” اعمال جبر در این اندیشه تنها از ظاهر امر و از طریق استنتاج نتیجه‏گیرى‏‏ مى‏‏شود، مثلاً به‏خاطر حفاظت اجتناب‏ناپذیر از منافع کل جامعه در برابر قانون‏شکنان که به نظر قانون همیشه وجود داشته اند و وجود خواهند داشت، زیرا انسان گویا “به‏طور طبیعى‏‏” داراى‏‏ سرشت و طبع‏هاى‏‏ متفاوت است. جبر در این اندیشه و برداشت به‏مثابه وسیله دفاع کـل جامعه به نظر مى‏‏رسد، علیه کسانى‏‏ که خود را خارج از آن قرار مى‏‏دهند؛ حاکمیت و ابزار قانونى‏‏ حاکمیت بورژوازى‏‏ به نظر ساختارهایى‏‏ مى‏‏رسند که به‏طور یکسان در خدمت “هـمـه” اعضاء قرار دارند، به‏مثابه ابزار حفظ منافع کل جامعه.

چنین توهمى‏‏، همانطور که نشان دادیم، تنها ازاین‏رو مى‏‏تواند به‏وجود آید که در اثر شى‏ءشدن جریان روند اجتماعى‏‏، این روند خود را به‏صورت شکل روابط اجتماعى‏‏ برپایه قراردادى‏‏ “آزادانه” بین اعضاى‏‏ جامعه، تثبیت مى‏‏کند. قراردادى‏‏ که گویا تحت تاثیر حاکمیت نیز قرار ندارد. براین‏پایه، شکل ظاهر روابط اجتماعى‏‏، شکلى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد که براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوازى‏‏ رابطه آن با محتواى‏‏ اقتصادى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ قابل شناخت نیست.  اما تنها با نگاهى‏‏ ساده به نظمى‏‏ که آمار در مورد نوع و تعداد اقدامات غیرقانونى‏‏ که با خود به همان اندازه هم  پیامدهاى‏‏ اِعمال جبر حکومتى‏‏ را به‏وجود مى‏‏آورد  – مثلاً در مورد تعداد جرایم علیه مالکیت -، داراست، مى‏‏توان دریافت که این اقدامات نتیجه تضاد در سرمایه‏دارى‏‏ بین آزادى‏‏ و وابستگى‏‏ انسان برقرار است. همچنین به روشنى‏‏ مى‏‏توان دریافت که مجموعه قانون شکنى‏‏ها و اقدامات جبرى‏‏ علیه آن، خود تنها لحظه و جنبه‏اى‏‏ را در کل جریان روند هستى‏‏ نظام سرمایه‏دارى‏‏ تشکیل مى‏‏دهند.

روشن است که تضاد بین آزادى‏‏ و وابستگى‏‏ نمى‏‏تواند مورد بررسى‏‏ قرار گیرد، بدون آن‏که کلیت روابط طبقاتى‏‏ در سرمایه‏دارى‏‏ مورد توجه قرار داده شود. بورژوازى‏‏ داراى‏‏ این عادت است که تحت تاثیر موضع شى‏ءشده خود، روابط خود را که براى‏‏ او ناشى‏‏ از وابستگى‏‏هاى‏‏ رقابتى‏‏- قراردادى‏‏ است   - درضمن حتى‏‏ در دوران ایجادشدن انحصارات که آن‏ها را کماکان نتیجه برترى‏‏ موقعیت انحصارى‏‏ آن‏ها در رقابت و در بـهره بردن از قرارداد آزاد اجتماعى‏‏ تلقى‏‏ مى‏‏کند-، به سراسر جامعه تسرى‏‏ بخشد. با چنین بینشى‏‏ تفاوت‏هاى‏‏ طبقاتى‏‏ از مّد نظر دور مى‏‏شوند و آزادى‏‏ و تساوى‏‏ حقوق براى‏‏ انعقاد قرارداد اجتماعى‏‏ براى‏‏ کارگر نیز همانقدر خود را تثبیت شده مى‏‏نمایاند که براى‏‏ سرمایه‏دار. همانقدر که این امر در شکل ظاهرى‏‏ و صورى‏‏ آن درست و ثائب است  - و این جنبه صورى‏‏ از سوى‏‏ ایدئولوژى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ به عنوان کل واقعیت عنوان مى‏‏شود (مثلاً شوپتر Schupter اعلام مى‏‏کند که مناسبات مالکیتى‏‏ در تحلیل اقتصادى‏‏ نقشى‏‏ ایفا نمى‏‏ کند) -، به همان اندازه هم این امر به‏طور عینى‏‏ نادرست است. در اینجا هم ارتباط دیالکتیکى‏‏ دو جنبه را نمى‏‏توان بدون جریمه عدم درک روابط شى‏ءشده، از مّد نظر دور داشت.

بدون تردید شکل فردگرا- و آزادى‏‏گرایانه روابط قراردادى‏‏ بین انسان‏ها در جامعه سرمایه‏دارى‏‏ امرى‏‏ اتفاقى‏‏ نیست، بلکه ناشى‏‏ است از ساختار کالایى‏‏ نظام سرمایه‏دارى‏‏، ساختارى‏‏ که برقرار نمى‏‏تواند بشود، مگر در چهارچوب چنین شکل خُرد و ازهم گسیخته و فردگرایانهِ روند اقتصادى‏‏. (در اینجا ما این هدف را در برابر خود قرار نداده‏ایم تا این واقعیت تاریخى‏‏ اقتصادى‏‏ را در همه ابعادش توضیح دهیم). اما همین اندازه نیز این امر واقعیت دارد که شکل فردگرایانه زندگى‏‏ در جامعه بورژوازى‏‏، ناشى‏‏ از برقرارى‏‏ تولید کالااى‏‏ است که برپایه برقرارى‏‏ مالکیت خصوصى‏‏ بر ابزار تولید عملى‏‏ مى‏‏گردد. این اما به این معناست که واقعیت آزادى‏‏ فردى‏‏ (- در قرارداد) در سرمایه‏دارى‏‏ براى‏‏ بخش بزرگى‏‏ از اعضاى‏‏ جامعه داراى‏‏ خصلت بسیار پرتضادى‏‏ مى‏‏باشد که انگلس آن را چنین برمى‏‏شمرد: «تفاوت کلى‏‏ بین برده‏دارى‏‏ قدیمى‏‏ باز و رو راست [با امروزى‏‏ آن] تنها این نکته است که کارگر امروزى‏‏ به نظر آزاد مى‏‏آید، براى‏‏ آن‏که نمى‏‏تواند به یک‏باره فروخته شود، بلکه در مراحل و تکه تکه، روزانه، هفتگى‏‏، سالیانه فروخته مى‏‏شود، و همچنین ازآن‏رو که او را یک مالک بدیگرى‏‏ نمى‏‏فروشد، بلکه او خود ناچار است خود را بر این منوال به‏فروش برساند، زیرا او به درستى‏‏ برده یک نفر نیست، بلکه برده کل طبقه مالک است. براى‏‏ او اما وضع یکى‏‏ است و اگر قرار است که این ظاهر آزادى‏‏ براى‏‏ او آزادى‏‏هایى‏‏ را نیز بارمغان بیاورد، مجبور هم هست که از سوى‏ دیگر، این ضرر را هم بپذیرد که هیچکس تضمینى‏‏ براى‏‏ نیازهاى‏‏ زندگى‏‏ او به‏عهده نگیرد و او بتواند در هرلحظه توسط آقاى‏‏خود، بورژوازى‏‏، رانده شود و به مرگ ناشى‏‏ از گرسنگى‏‏ سپرده شود، در آن لحظه‏اى‏‏ که سرمایه‏دار دیگر نیازى‏‏ به اشتغال او، به ادامه حیات او ندارد». (۱۵۷)  و مارکس هم درباره آزادى‏‏ کارگر براى‏‏ عقد قرارداد به همین صورت ابراز نظر مى‏‏کند: «کارگر به این یا آن سرمایه‏دار تعلق ندارد، بلکه به طبقه سرمایه‏دار [متعلق است]؛ و مسئله از این قرار است که او باید بتواند براى‏‏ خود در طبقه سرمایه‏دار خریدارى‏‏ بیابد». (۱۵۸) به‏طور مشروح مارکس “آزادى‏‏” کارگر را در جلد اول “کاپیتال” توضیح مى‏‏دهد.(LXXIX).

اما تحت شرایط وجود پیش‏شرط متوقف ماندن ایدئولوژى‏‏ در عدم درک روابط شى‏ءشده اجتماعى‏‏، متوقف ماندنى‏‏ که نه تنها براى‏‏ بورژوازى‏‏، بلکه براى‏‏ کلیه طبقات جامعه سرمایه‏دارى‏‏ صدق مى‏‏کند، این امکان براى‏‏ بورژوازى‏‏ به‏وجود مى‏‏آید، منافع خود را از این طریق مورد تائید قرار دهد که مدعى‏‏ شود که کارگر نیز همانند او از آزادى‏‏ عمل فردى‏‏ برخوردار است و لذا داراى‏‏ همان منافع است که او دارا مى‏‏باشد. چنین تصورى‏‏ که یک‏بار ایجاد شده و پذیرش آن به عادت تبدیل شده است، به سرمایه‏دار اجازه مى‏‏دهد، از اعطاى‏‏ آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوایى‏‏ به طبقات پائین که در آغاز دوران حاکمیت خود اعلام داشته بود، سرباززند، آزادى‏‏هایى‏‏ که براى‏‏ زندگى‏‏ فردگرایانه- اندیویدوآلیستى‏‏ اجتناب‏ناپذیر هستند. بدین‏ترتیب بورژوازى‏‏ از دمکراتیک کردن حیات طبقات پائین در جامعه سرمایه‏دارى‏‏ به‏رسم معمول چشم پوشى‏‏ کرد. این امر موجب شده است که تعداد بسیارى‏‏ از افراد طبقات پائین که گرفتار ظاهر شى‏ءشده آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوایى‏‏ شده‏اند، باور کنند که آن‏ها نیز از چنان منافعى‏‏ در برقرارى‏‏ آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوایى‏‏ برخوردارند، منافعى‏‏ که مشابه هستند با منافع خود بورژوازى‏‏. براى‏‏ چنین آگاهى‏‏، البته حاکمیت به‏مثابه مدافع منافع عام تظاهر مى‏‏کند و چنین حاکمیتى‏‏ را مظهر حفظ امنیت براى‏‏ همه مى‏‏پندارد. مارکس مى‏‏نویسد: «امنیت، بالاترین مفهوم اجتماعى‏‏ در جامعه سرمایه‏دارى‏‏ است؛ پلیس در جامعه به مفهوم آنست که جامعه بتواند اصلاً براى‏‏ هریک از اعضاى‏‏ خود، وجودش، حقوقش و مالکیتش را تضمین کند». (۱۵۹) مفهوم امنیت اما روى‏‏ دیگر مفهوم آزادى‏‏ است. این دو عامل شى‏ءشده ایدئولوژى‏‏ دمکراتیک- بورژوایى‏‏ ستون‏هایى‏‏ هستند که بر روى‏‏ آن، تصور “خیالپردازانه” و واهى‏‏ تساوى‏‏ منافع خودخواهانه بورژوایى‏‏ با منافع عام و عمومى‏‏ جامعه استوار شده است. این مفهوم هم‏زمان به ستون‏هاى‏‏ استقلال منافع طبقاتى‏‏ بورژوازى‏‏ در برابر منافع کل جامعه تبدیل شده و ایفاى‏‏ نقش “مقدس بودن” منافع را به‏عهده گرفته است.

شى‏ءشدن روابط، مسئـله مرکزى‏‏ است

بدین‏ترتیب هیچ پدیده ایدئولوژیک بورژوازى‏‏ و چگونگى‏‏ تظاهر آن و همچنین هیچ مسئله  دیگرى‏‏ در تئورى‏‏ بورژوازى‏‏ وجود ندارد که “راه‏حل” آن را نتوان مربوط دانست به مسئله شى‏ءشدن روابط در این نظام. این نکته بخصوص در مورد اقتصاد‏ملى‏‏ صادق است که خود پدیده‏هاى‏‏ ابتدائى‏‏ شى‏ءشدن را مورد بررسى‏‏ علمى‏‏ قرار مى‏‏دهد.  چنین بررسى‏‏ علمى‏‏ موضوع تحقیقات علمى‏‏ اقتصاد مارکسیستى‏‏ نیز است. اما تفاوت تعیین کننده در آن است که تئورى‏‏ بورژوایى‏‏ اشکال شى‏ءشده پدیده‏ها را در روند اقتصادى‏‏ اصلاً به‏مثابه چنین پدیده‏هایى‏‏ تشخیص نداده و لذا آن‏ها را به‏طور غیرانتقادى‏‏ به کارپایه پژوهش خود قرار مى‏‏دهد. درحالى‏‏که تئورى‏‏ مارکسیستى‏‏ «تحت تاثیر هیچ چیز قرار نمى‏‏گیرد» و بررسى‏‏ خود را با برخورد انتقادى‏‏ به ظاهرامر آغاز مى‏‏کند. بخش معروف درباره خصلت فتیشى‏‏ کالا بى‏‏جهت و اتفاقى‏‏ در آغاز اولین بخش کتاب “کاپیتال” قرار داده نشده است.

(تاریخ و دیالکتیک،بخـش هفتـم، دیـالکتیـکِ شى‏ءشدن، پایان ١٩، http://www.tudeh-iha.com/?p=1480&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

انطباق “آزادى‏‏” فردى‏‏ با ضرورت‏هاى‏‏ عینى‏‏

این ناتوانى‏‏ منتج از روند برشمرده شده، یعنى‏‏ ناتوانى‏‏ براى‏‏ شناخت  رابطه قانونمند بین عملکرد ذهن [در بخش‏ها] و حرکت عینى‏‏ در کل روند، هم‏زمان، از یک‏سو باعث ارتقاى‏‏ احساس برخوردارى‏‏ از “آزادى‏‏” مى‏‏شود، و از سوى‏ دیگر، احساس گرفتار بودن در یوغ نیروهاى‏‏ غیرقابل کنترل را ایجاد مى‏‏سازد. این تضاد که درواقع‏امر تضادى‏‏ دیالکتیکى‏‏ است، یعنى‏‏ تضادى‏‏ در درون وحدت ذهنیت و عینیت را تشکیل مى‏‏دهد، در آگاهى‏‏ شى‏ءشده فرد بورژوا به‏مثابه تناقض غیرقابل برطرف کردن در اصل و قانون [تنازع احکام- تضاد در کلام] Antinomie منعکس مى‏‏شود [ریشه یونانى‏‏: Anti، یعنى‏‏ ضد، تضاد، nomie، یعنى‏‏ قانون]. ازاین‏رو فرد به این نکته آگاهى‏‏ نمى‏‏یابد که نوع و جهت فعالیت به ظاهر “آزاد” او، ظاهریست و هر لحظه آن درواقع زیر سلطه ضرورت عینى‏‏ قرار دارد. فقدان این آگاهى‏‏ از این طریق تحقق مى‏‏یابد، که فرد، درست از آنجا که او کاملاً به ظاهر  شى‏ءشده و طبیعى‏‏ پدیده در بخش عملکرد عقلایى‏‏ [بر پایه منطق صورى‏] فعالیت خود باور دارد، براى‏‏ این عملکرد تنها آن اهدافى‏‏ را دنبال مى‏‏کند که گویا او به‏طور “آزادانه” انتخاب کرده است. اهدافى‏‏ که اما درواقع به او توسط پدیده‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ قانونمند حاکم در کلیت روند که براى‏‏ او غیرقابل شناخت هستند، تحمیل مى‏‏شوند. “کالکولاسیون”- سوداگرى‏‏ و برآورد ومحاسبه  ذهنى‏‏ [که تنها سلاح او را تشکیل مى‏‏دهد] آن ابزارى‏‏ است که آن فضاى‏‏ فکرى‏‏اى‏‏ را ایجاد مى‏‏سازد که در مرزهاى‏‏ آن و به‏صورتى‏‏ که براى‏‏ فرد در سطح ناخودآگاه باقى‏‏مى‏‏ماند، امکان انطباق “آزادى‏‏” فردى‏‏ با ضرورت‏هاى‏‏ عینى‏‏ به‏وجود مى‏‏آورد.

بدون شک در این میان یک فضاى‏‏ معین آزادى‏‏ واقعى‏‏ براى‏‏ فرد از این طریق وجود دارد که بتواند به فضایى‏‏ که تا اندازه معینى‏‏ در ارتباط است با نحوه عملکرد و هشیارى‏‏ او، مسلط شود. یعنى‏‏ بتواند با کمک “محاسبات”، بخش مربوط به‏خود را بر کل روند منطبق سازد و یا نتواند به این هدف دست‏یابد. در شرایط بحران دائمى‏‏ اقتصاد سرمایه‏دارى‏‏، زرنگى‏‏، ناقلایى‏‏ ذهنى‏‏ و تجربه در دستکارى‏‏  Manipulation معمول در سرمایه‏دارى‏‏، نقش منفى‏‏ و یا مثبت را در رقابت حاکم بین افراد ایفا مى‏‏کند. اما عمدتاً و به‏طور متوسط، آنطور که مارکس مى‏‏گوید: «به‏طور انبوه»، عملکرد افراد تابع آن ضروریات قانونمندى‏‏ است که هم‏زمان هم از دِماغ آنان مى‏‏گذرد و همچنین در بالاى‏‏ سر آنان جریان دارد. آن چیزى‏‏ که تنها زائیده عقل فردى‏‏ به نظر مى‏‏رسد، یعنى‏‏ نظم سخت‏گیرانه و محاسبه‏همندانه بخش‏ها، درواقع چیزى‏‏ نیست جز بیان وابستگى‏‏ بخش‏ها از قانونمندى‏‏ عینى‏‏ کلیت نظامِ اجتماعى‏‏.

هرچه که روابط در اقتصاد سرمایه‏دارى‏‏ پیشرفته‏تر و بغرنج‏تر مى‏‏شود، وازاین‏رو هم هر چقدر این روابطِ بیش‏تر خصلت شى‏‏ء یافته مى‏‏یابد، به همان نسبت نیز کم‏تر قابل شناخت مى‏‏گردد، به‏همان نسبت هم غیرقابل درک بودن “قوانین طبیعى‏‏” تشدید یافته و به نظر مى‏‏آید که گویا از جهانى‏‏ خارج از جامعه نازل شده است. به همان نسبت نیز اجباراً فرد عمل کننده بیش‏تر به موضع تنها نظاره‏گر – ظاهرنگر Kontemplation و فاقد اراده رانده مى‏‏شود. عملکرد و قانونمندى‏‏، براى‏‏ آگاهى‏‏ ناشى‏‏ از نظام سرمایه‏دارى‏‏، دو قلمروى‏‏ متفاوت را تشکیل مى‏‏دهند، دو دنیاى‏‏ بکلى‏‏ مجزا از هم. ناتوانى‏‏ براى‏‏ پل زدن بر روى‏‏ درّه بین این دو قلمرو و درک تفاوت آن‏ها به‏کمک اسلوب شناخت، درعین‏حال با این ضرورت عملى‏‏ هم روبروست که بین آن دو مصالحه‏اى‏‏ را به‏وجود آورد. وسیله‏اى‏‏ که فرد به این منظور به‏کار مى‏‏برد، همانطور که گفته شد، رفتارى‏‏ است که در آن برآورد و محاسبه‏گرى‏‏ سوداگرانه و اسپکولاسیون برپایه حدس وگمان به‏شکل مخصوصى‏‏ مخلوط شده و به خدمت گرفته مى‏‏شود و به آن نام “کالکولاسیون” Kalkulation داده  مى‏‏شود. همانطور که اهالى‏‏ قدیمى‏‏ فلورانس در مبارزات سیاسى‏‏ به هیچ چیز متکى‏‏ نبودند، جز به محاسبات عقل خودشان، ولى‏‏ درعین‏حال از این امر هم چشم پوشى‏‏ نمى‏‏کردند که به‏کمک ستاره شناسان دولتى‏‏ از خواست نیروهاى‏‏ غیرقابل محاسبه نیز باخبر بشوند و نتایج را در محاسبات خود منظور کنند، همینطور هم در سنجش‏هاى‏‏ فرد بورژوا، محاسبات خونسردانه و پرسش از “احساس سرانگشتان” خود، همانقدر توامان حضور دارند، که اعتماد بنفس و بى‏‏اعتمادى‏‏، عقلانیت و اسپکولاسیون در این محاسبات حى‏‏وحاضر هستند.

کالکولاسیون حداقل به این معناست که لااقل از طریق تصمیماتى‏‏ که در عمل اتخاذ مى‏‏شود و لذا اجباراً بسیار پراکنده هستند، کلیت روند وقایع به‏کمک اندیشه درک شود. اما این کوشش به این نکته ختم نمى‏‏شود. براى‏‏ نظریه‏پرداز که راساً “درعمل شرکت ندارد” و تنها از طریق “انتزاع” با مسئله سروکله مى‏‏زند، هم تضاد بین عقلانیت حاکم بر بخش‏ها و هم غیرعقلانیت حاکم بر کل روند، یعنى‏‏ مسئله کلیتِ پدیده، مخفى‏‏ نمى‏‏ماند. ازاین‏رو نظریه‏پردازها بارها و بارها مى‏‏کوشند  - و این کوشش اغلب با کمک وسایل “پرمایه وپرمغز” و برخوردارى‏‏ از اطلاعات درباره واقعیت‏امر مشخص، انجام مى‏‏شود – ، به‏طور تئوریک به راز کلیت دست یابند. فلسفه بورژوایى‏‏ نسبتاً زود به این مسئله پرداخت. هیبت‏هاى‏‏ مسئله هستى‏‏ و اندیشه، بودن آنچه که باید باشد sein und sollen، ضرورت و آزادى‏‏ وغیره اغلب با دقتِ قابل ستایش‏ترسیم و برجسته مى‏‏شوند، بدون آن‏که در هیچ موردى‏‏ از آن‏ها براى‏‏ توضیح رابطه بین واقعیت- عملکرد، سوبژکت- ابژکت نتیجه‏گیرى‏‏ عقلایى‏‏ اتخاذ شود. آخرین ریشه براى‏‏ ناموفق بودن این کوشش‏هاى‏‏ تئوریک بورژوازى‏‏ در این امر نـهفته است که ایدئولوژى‏‏ بورژوازى‏‏ که در چهارچوب روند بسیار پرتضادى‏‏ قرار دارد و در حالى‏‏که تضادهاى‏‏ این روند را احساس مى‏‏کند، اما به‏خاطر تعهدات خود نسبت به منافع بورژوازى‏‏، این ایدئولوژى‏‏ با رفتارى‏‏ غیرانتقادى‏‏ دو دستى‏‏ به ظاهر کاتگورى‏‏ها چسبیده باقى‏‏ مى‏‏ماند و ازاین‏رو نمى‏‏تواند خود را از گرفتاربودن در بند برداشت عقلایى‏‏- “دقیق” ظاهر کاتگورى‏گونه پدیده‏ها در  بخش‏ها، آزاد سازد. برداشتى‏‏ که براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوازى‏‏ شناختى‏‏ “تجربى‏‏” را تشکیل مى‏‏دهد، تجربه‏اى‏‏ که از موضع آن [از موضع خاص] نمى‏‏توان کلیت [عام] را درک نمود. [به‏عبارت دیگر تنها اسلوب استقراء از جزء به کل براى‏‏ شناخت حقیقت اسلوبى‏‏ نارساست]

موضع نظاره‏گرِ- ظاهرنگر

زمانى‏‏ که شناخت کلیت به‏مثابه کلیت، از آگاهى‏‏ انسان بورژوا محو شده است، دیگر او نمى‏‏تواند آن را در تجربه روزانه خود درک کند و بشناسد، بلکه تنها با حدس وگمان مى‏‏تواند به وجود آن پى‏‏ببرد؛ و این امر نهایتاً به این معناست که علم بورژوازى‏‏ تا آنجا که مسئله کلیت را به‏مثابه یک مسئله مى‏‏پذیرد، به‏طور مداوم خود را زیر فشار مى‏‏بیند، توضیح درباره آن را به حدس و گمان فلسفى‏‏ بسپارد. “فلسفه”اى‏‏ که به کمک آن، علم بورژوازیى‏‏ مسئله را برپایه متافیزیکى‏‏ “حل” مى‏‏کند. نیاز به توضیح اضافى‏‏ نیست که این راه‏حل متافیزیکى‏‏ که در خارج از آگاهى‏‏ مشخص درباره چگونگى‏‏ رابطهِ واقعى‏‏ دیالکتیى‏‏ بین پدیده‏ها و همچنین درباره چگونگى‏‏ ارتباط آن‏ها با کلیتِ واقعیت قرار دارد، تنها یک راه‏حل ظاهرى‏‏ مى‏‏تواند باشد. بهرجهت علم بورژوایى‏‏ به این هدف دست یافته است، کوشش  براى‏‏ یافتن پاسخ درباره مسئله کلیت را به آن‏چنان سطح بى‏‏پایه و اساس و ارزش برساند که برخى‏‏ از اوقات، حتى‏‏ اندیشمندان متمایل به دیالکتیک نیز نسبت به برخورد به این مسئله وحشت دارند. چنین وضعى‏‏ اما بنوبه خود باعث مى‏‏شود که آن گروه از نظریه‏پردازهاى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ که از ابتداء و به‏خاطرگرفتاریشان در بند اندیشه کاتگورى‏‏گونه تنها به برخورد “دقیق” به بخش‏ها قناعت مى‏‏کردند، تن دادن به محاسن یک‏سویه نگرانه شیوه کار تخصصى‏‏ را کافى‏‏ بدانند. اما تسلط بر اطلاعات در بخش تخصصى‏‏ در تضاد قرار ندارد با خواستار آن بودن که آن اطلاعات در خدمت توضیح قانونمندى‏‏ دیالکتیکى‏‏ کلیت به‏کار‏گرفته شود [به زیرنویس XX مراجعه شود]. مورد توجه قرار دادن اصل وجود کلیت در وحله اول و عمدتاً، به معناى‏‏ تنظیم اسلوبِ بررسى‏‏ به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏هاى‏‏ بخش‏ها است که همان شناختِ ارتباطاتِ دیالکتیکى‏‏ اشکالِ وجودى‏‏ واقعیت- حقیقت مى‏‏باشد. شناختى‏‏ که تنها از طریق آن، ازجمله وضع و موقعیت بخش‏ها نیز شناخته مى‏‏شود. علم بورژوایى‏‏ با عدم‏پذیرش اصل وجود کلیت، درواقع از وابستگى‏‏ و قناعت تنها به وضع اضطرارى‏‏ خود ایجاد کرده، براى‏‏ خود فضیلت دست وپا مى‏‏کند macht aus der Not eine Tugend، زیرا در ناتوانى‏‏ عملى‏‏ و تئوریکِ خود براى‏‏ درک حقیقت به‏مثابه کلیت، این علم درست با همان سد اصلى‏‏ تئوریک مانع شناخت خود روبروست. پایبندى‏‏ به اسلوبى‏‏ که اصل کلیت را مورد توجه قرار مى‏‏دهد، بدون شناخت و پذیرفتن پیش‏شرط‏ها ممکن نیست، بلکه وابسته به پیش‏شرط‏هایى‏‏ مى‏‏باشد که تامین آن‏ها نمى‏‏تواند توسط علمى‏‏ تضمین شود که به‏خاطر وابستگى‏‏ خود به منافع در خدمت حفظ هستى‏‏ بورژوازى‏‏، در بند ظاهر کاتگورى‏گونه این هستى‏‏ گرفتار است. مهمترین این پیش‏شرط‏ها عبارتست از چیره‏شدن بر برداشت نظاره‏گرانه و پرداختن به ظاهر واقعیت- حقیقت Kontemplativitaet, Kontemplation در اندیشه بورژوازى‏‏. این به معناى‏‏ ترک کردن برداشت از ظاهر  کاتگورى‏گونه ساختارهاى‏‏ اقتصادى‏‏ است، یعنى‏‏ به معناى‏‏ خالى‏‏ و جدا کردن اندیشه خود است از این کاتگورى‏‏ها، آزاد ساختن اندیشه خود از این ظاهر، که [کاتگورى‏] گویا قانون طبیعى‏‏ اجتماعى‏‏ و اندیشه ذهنى‏‏ مى‏‏باشد، ظاهر کاتگورى‏گونه پدیده‏هایى‏‏که گویا بدون ارتباط با یکدیگر و در کنار هم جریان دارند (م). و بالاخره ترک این تصور که گویا اندیشه تنها داراى‏‏ این وظیفه است، که آن چیزى‏‏ را بفهمد که در گذشته در جریان روند هستى‏‏ وقوع یافته است؛ از دید علمِ بورژوازى‏‏ نظاره‏گر- ظاهرنگر، اندیشه سوبژکت و انسان تاریخى‏‏ در جریان روند وقایع نقشى‏‏ ایفا نمى‏‏کند. چنین موضعى‏‏، برداشت از ازهم‏گسیختگى‏‏ کلیت را در خود نهفته دارد. چیره‏شدن بر چنین موضعى‏‏ خود وابسته است به درک مضمون و ذات رابطه بین سوبژکت- ابژکت [ذهنیت و عینیت، انسان تاریخى‏‏ و واقعیت قانونمند عینى‏‏ هستى‏‏ تاریخى‏‏ او] و به‏عبارت دیگر، درک ارتباطات در کلیت که بنوبه خود تنها زمانى‏‏ مى‏‏تواند شناخته شود که اندیشه و علم بورژوایى‏‏ توانسته باشد بر تصورِ تکه تکه و ازهم گسیختهِ کاتگورى‏‏گونهِ واقعیت- حقیقت در کلیت و تقسیم آن به بخش‏هاى‏‏ گویا مستقل از هم، چیره شده باشد.

گرفتارى‏‏ اندیشه تئوریک بورژوازى‏‏

بدین‏ترتیب ما حلقه‏اى‏‏ درهم تنیده در پیش روى‏‏ خود داریم که اندیشه تئوریک بورژوایى‏‏ نمى‏‏تواند از درون آن خود را خارج کند و نجات دهد: این حلقه تنیده و به‏هم‏پیوسته ازیک طرف شناخت کلیت است که شناخت رابطه بین سوبژکت- ابژکت را به‏مثابه پیش‏شرط دارد؛ همین امر اما از سوى‏ دیگر وابسته به پیش‏شرطى‏‏ است که همان غلبه کردن و چیره شدن ‏اندیشه بر ظاهر تقسیم و تکه تکه شده و ازهم گسیختهِ [کلیت] واقعیت- حقیقت است که به بخش‏ها و قسمت‏هاى‏‏ مستقل متجزا شده است؛ و نهایتاً چیره شدن بر ظاهر امر نیز است که شناخت قبلى‏‏ کلیت (یعنى‏‏ شناخت رابطه بین سوبژکت- ابژکت) را ضرورى‏‏ مى‏‏سازد.

بدین‏ترتیب، آن چیزى‏‏ که ازجمله راه اندیشه بورژوایى‏‏ را براى‏‏ درک و شناخت کلیت مسدود مى‏‏سازد، این واقعیت است که به نظر او کلیت عبارتست از سیستمِ شى‏ءشده قانونمندِ رابطه‏ها که به مفهوم یک قانون طبیعى‏‏ عمل مى‏‏کند و موثر است. و در برابر این وضع، اندیشه در خارج و تنها نظاره‏گر تاثیر و اثرگذارى‏‏ قانون باقى‏‏ مى‏‏ماند [همان طور که آناتومى‏‏ و فیزیولوژى‏‏ تن انسان براى‏‏ علم بورژوایى‏‏ "کلیتى‏‏" است تحت تاثیر "قانون طبیعى‏‏" شیمیایى‏‏- فیزیکى‏‏- ژنتیکى‏‏- پسیکولوژیک که اندیشه نظاره‏گرانه آن را مى‏شناسد و درک مى‏کند]: ازاین طریق که اندیشه بورژوایى‏‏ – همانطور که ما در این بین دیگر مى‏‏دانیم، چیز دیگرى‏‏ نیست جز عامل ضرورى‏‏  ذهنیت که در جریان پراتیک به عملکرد عینى‏‏ تبدیل مى‏‏شود، یعنى‏‏ ذهنیتى‏‏ که خلاف برداشت دیالکتیکى‏‏، با در برابر هم قراردادن اندیشه و هستى‏‏، خود را در فضایى‏‏ خارج از کلیت قرار مى‏‏دهد [و به نظاره آن مى‏‏پردازد]. براى‏‏ چنین اندیشه‏اى‏‏ آنوقت کلیت از ابتداء تبدیل مى‏‏شود به بخش [زیرا ذهنیت از آن متجزا شده است]، که اما تئورى‏‏ بورژوازیى‏‏ آن را به عنوان کلیت عنوان مى‏‏کند و مى‏‏نامد. عنوان کردن بخش به‏جاى‏‏ کلیت، یکى‏‏ از علل محدودیتِ جامعه‏شناسى‏‏ بورژوازى‏‏ است که در “جستجوى‏‏ قانونمندى‏‏” مشترکى‏‏ براى‏‏ سیستم‏هاى‏‏ بیشمار خود مى‏‏باشد. این محدودیت تنها بیان یک ضعف ناشى‏‏ از توانایى‏‏ تئوریک است براى‏‏ توضیح واقعیت- حقیقت. این ناتوانى‏‏ تئوریک در برداشتى‏‏ نمایان مى‏‏شود که از آزادى‏‏ و عملکرد همه‏جانبه اندیشه (مثلاً در علوم تاریخ، فلسفه، حقوق، زیباشناسى‏‏) حرکت کرده و آن را برداشتى‏‏ که گویا مستقل است، مى‏‏پندارد. این ناتوانى‏‏ تئوریک همچنین خود را زمانى‏‏ که علم بورژوایى‏‏ در علومى‏‏ که برنامه  آن‏ها پژوهش قوانین است (جامعه‏شناسى‏‏، اقتصاد‏ملى‏‏، پسیکولوژى‏‏ اجتماعى‏‏) به بررسى‏‏ مى‏‏پردازد، نمایان مى‏‏سازد. دوگانگى‏‏ در سیماى‏‏ خارجى‏‏ کارکرد علوم بورژوازیى‏‏ دلیل مضاعفى‏‏ است براى‏‏ ناتوانى‏‏ اندیشه بورژوایى‏‏ براى‏‏ درک وحدت ذهنیت و عینیت، عملکرد و قانون و همچنین وحدت اندیشه و وقایع. همانطور که موضع نظاره کننده از باقى‏‏ ماندن در سطح و ظاهر شى‏ءشده واقعیت- حقیقت برمى‏‏خیزد، همینطور هم پذیرفتن این ظاهر، نتیجه عدم غلبه بر موضع نظاره‏گرانه- ظاهرنگر است، زیرا این دو، یکسان و مشابه و واحد هستند. در یک چنین شیوه‏اى‏‏،  اندیشه همانقدر در قانون دخالت داده نمى‏‏شود که براى‏‏ قانون در اندیشه جایى‏‏ وجود ندارد. واقعیت در چنین وضعى‏‏ به دو قلمرو تقسیم مى‏‏شود، قلمروى‏‏ ضرورت و قلمروى‏‏ آزادى‏‏. در قلمروى‏‏ آزادى‏‏، ازهم‏گسیختگى‏‏ هنوز ادامه دارد، به این صورت که انسان فعال و عمل کننده در این قلمرو نه تنها از فرد “اندیشمند” جدا مى‏‏شود، بلکه حتى‏‏ بدون هرگونه شناخت و درکى‏‏ از فرد “اندیشمند”، در برابر او قرار مى‏‏گیرد. اما باوجود یکسان بودن موضع نظاره‏گرانه و موضع گرفتار بودن دربند ظاهر واقعیت شیئى‏‏شده که پیش‏تر توضیح داده شد، دقیق‏تر است گفته شود که گرفتار موضع نظاره‏گرانه بودن علت عدم توانایى‏‏ غلبه بر برداشت شى‏ءشده واقعیت در اندیشه بورژوایى‏‏ نیست، بلکه برعکس، گرفتار بودن در موضع ظاهر شى‏ءشده واقعیت، یعنى‏‏ تظاهر را خود واقعیت تصور کردن، علت است براى‏‏ عدم توانایى‏‏ غلبه کردن بر موضع نظاره‏گرانهِ ظاهرنگر. باوجود این، این امر حقیقت دارد که در درون چنین رابطه‏اى‏‏ [رابطه نظاره‏گرانه و شى‏ءشدن رابطه]، اندیشه نظاره‏گرانه نقش مانع و حایلِ اسلوبى‏‏اى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد براى‏‏فهمیدن و پى‏‏بردن به ساختار شى‏ءشده آگاهى‏‏ بورژوایى‏‏.

پرسشى‏‏ که در اینجا مطرح مى‏‏شود، این است که باوجود این، چگونه مى‏‏تواند در موقعیت‏هاى‏‏ معینى‏‏ از رشد تاریخى‏‏ این امر ممکن شود که این حلقه سحرآمیز شکسته شود. به‏عبارت دیگر، چگونه مى‏‏توان با برخوردى‏‏  انتقادى‏‏ به موضع عدم درک شى‏ءشدن واقعیت- حقیقت و نشان دادن ذات و مضمون کلیت اجتماعى‏‏، شناخت واقعیت- حقیقت را ممکن و عملى‏‏ ساخت. پاسخ چنین است که موضع طبقات متخاصم در جامعه سرمایه‏دارى‏،‏ زمینه بکلى‏‏ متفاوتى‏‏ براى‏‏ شناخت واقعیت ارائه مى‏‏دهد. به‏طور عینى‏‏ باید گفته شود که تضادهاى‏‏ به‏طور روزافزون غیرقابل تحمل شونده جامعه سرمایه‏دارى‏‏، اکثریت افراد طبقه رنجبر، پرولتاریا و نظریه‏پردازهاى‏‏ آن را به‏سوى‏‏ درک نوین واقعیت مى‏‏راند؛ ازاین‏رو و به‏طور ذهنى‏‏ منافع ناشى‏‏ از این موقعیت تاریخى‏‏ است که پرولتاریا و تئوریسین‏هاى‏‏ آن را به‏سوى‏‏ به‏کار بردن سلاح انتقاد علیه هر و همه چیز راهنما است، تا آن اسلوبى‏‏ را برپادارند «که [بتواند] کلیه اشکال موجود… ازجمله جهات  گذراى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را فرا بگیرد و مورد پژوهش قرار دهد، و تحت تاثیر هیچ چیز و امرى‏‏ از حرکت بازنایستد، و در ذات خود انتقادى‏‏ و انقلابى‏‏ باشد»، به‏عبارت دیگر، آنطور که مارکس آن را مى‏‏نامد (۱۵۰)، یعنى‏‏، چگونه مى‏‏توان اسلوب دیالکتیک مشخص را ایجاد کرد.

واقعیت و امکان

در ارتباط با مسئله  رابطه و به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ بخش- جنبه- لحظه و کلیت که در اینجا مورد توجه ما قرار دارد، این پرسش مطرح مى‏‏شود که دیالکتیک توضیح داده شده در ارتباط با پدیده مشخصِ سرمایه‏دارى‏‏، چگونه مى‏‏تواند براى‏‏ توضیح مسئله  ارتباط دیالکتیکى‏‏ بین نسبیت و مطلقیت  - مشابه آنچه ما آن را در بخش “درباره ساختار دیالکتیکى‏‏ قوه ادراکه” توضیح دادیم – به‏کار‏گرفته شود، ارتباط دیالکتیکى‏‏اى‏‏ که ما آن را به‏مثابه عملکرد قوه ادراکه شناخته‏ایم. در اینکه براى‏‏ دیالکتیک مارکسیستى‏‏ چنین رابطه‏اى‏‏ باید وجود داشته باشد، امرى‏‏ بدیهى‏‏ است، زیرا دیالکتیک مارکسیستى‏‏ عملکرد قوه ادراکه را عملکرد زندگى‏‏ و پراتیک آن ارزیابى‏‏ مى‏‏کند. اِشکال کار در این امر نـهفته است که باید به‏اثبات رسانده شود که در کدام نقطه مشخص واقعیت، این نسبیت و مطلقیت که در سطوح مختلف حادثه قرار دارند، با هم طلاقى‏‏ مى‏‏کنند و به وحدت دیالکتیکى‏‏ مى‏‏رسند. این نکته، نتیجه‏اى‏‏ که باید به‏دست آید، در همین جا با این اشاره به پیش کشیده و مطرح مى‏‏شود که رابطه بین دیالکتیکِ قوه ادراکه و دیالکتیکِ  واقعیت  - در مورد موضوع بحث ما سرمایه‏دارى‏‏ –  مشابه است با رابطه بین واقعیت و امکان.

رابطه نسبى‏‏ و مطلق

ما نشان دادیم که شیوه عملکرد دیالکتیکى‏‏- پرتضاد آگاهى‏‏، شیوه‏اى‏‏ با اعتبار عام است و آنطور که به زبان فلسفى‏‏ گفته مى‏‏شود، شیوه‏اى‏‏ “formal، صورى‏‏” است، یعنى‏‏ عامیت اعتبار این شیوه در بررسى‏‏ کلیه ابژکت‏هاى‏‏ هستى‏‏ که قوه ادراکه بر آن‏ها شناخت مى‏‏یابد، برقرار است. این اعتبار از این نکته تشکیل مى‏‏شود که قوه ادراکه و اندیشه در روند درک و شناخت واقعیت- حقیقت، از یک‏سو موضوع مورد نظر و بررسى‏‏ را در ابتداء به پدیده‏هاى‏‏ تشکیل دهنده آن متجزا و تقسیم مى‏‏کند و در این راه به انتخابى‏‏ از آن پدیده‏ها دست مى‏‏زند که انتخاب آن‏ها براى‏‏ اندیشه،  از دیدگاه عملکرد لحظه اندیشه پراهمیت هستند. هم‏زمان و از سوى‏ دیگر، این انتزاع، یعنى‏‏ انتخاب برخى‏‏ از پدیده‏ها، برپایه عقل قرار دارد وهدفمند است، اما اقدامى‏‏ ظاهرى‏‏ است، زیرا توجه قوه ادراکه به به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ پدیده با کلیت به قوت خود باقى‏‏ است. این توجه به به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ را مى‏‏توان در توانایى‏‏ اندیشه دریافت و بازشناخت، که قادر است، بلاانقطاع در حین عملکرد، به‏طور خودجوش در ماوراى‏‏ آن مرزى‏‏ هم که براى‏‏ موضوع بررسیش تعیین کرده است، فعال باقى‏‏ بماند و از درون کلیت پدیده‏ها به‏طور خلاق نتیجه‏گیرى‏‏ کند، زیرا کلیت هماهنگ و به‏هم‏پیوسته، اگر هم  غیرآگاهانه، همیشه در اندیشه حاضرالذهن باقى‏‏ مى‏‏ماند. فلسفه تاکنون براى‏‏ این قابلیت قوه ادراکه نام ویژه‏اى‏‏ نیافته است؛ علم پسیکولوژى‏‏ این قابلیت را قابلیت “گسترده” [عمیق] قوه ادراکه مى‏‏نامند که ناشى‏‏ از تجربه و شناخت قبلى‏‏ واقعیت- حقیقت به‏مثابه یک کلیت به‏هم‏پیوسته است که پیش از آن‏که قوه ادراکه آن را برپایه عقل به اجزایش تقسیم بکند، در اندیشه وجود داشت. سوءاستفاد متافیزیکى‏‏ که در موارد بیشمارى‏‏ از کلمه “الـهام”- شم- فکربکرِ فاقد زمینه علمى‏‏ Intuition بعمل آمده است، نمى‏‏تواند مانع ما باشد، مفهوم دیالکتیکى‏‏ آن را درک نکنیم. (مثلاً در تداعى‏‏ معانى‏‏ Assoziation ما با موردى‏‏ روبرو هستیم که مورد مشخصى‏‏ از شکل الـهام است، یعنى‏‏ قابلیت خلاق اندیشه که به‏طور خودجوش، از تجربه حقیقت به‏مثابه کلیت پدیده‏هاى‏‏ موجود، معانى‏‏ دیگرى‏‏ را ارایه مى‏‏دهد). بدین‏ترتیب عملکرد قوه ادراکه، عملکردى‏‏ دیالکتیکى‏‏- پرتضاد است که روشن‏ترین و ناب‏ترین تعریف تئوریک خود را در بیان و فرموله کردن دیالکتیکى‏‏ رابطه بین نسبیت و مطلقیت مى‏‏یابد.

راه‏حل، پاسخى‏‏ است تاریخى‏‏

قاعدتاً مى‏‏بایستى‏‏ شناخت برشمرده شده درباره چگونگى‏‏ عملکرد دیالکتیکى‏‏ قوه ادراکه با این انتظار همراه باشد که نهایتاً گرایش ماهوى‏‏ قوه ادراکه براى‏‏ درک کلیت، اگر هم در روندى‏‏ دیالکتیکى‏‏- پرتضاد جریان دارد، با ایجاد شدن و رشد اندیشه تئوریک، لااقل در قلمروى‏‏ علم برقرار و در این بخش غالب مى‏‏شد. زیرا بى‏‏شک خواست و هدف کوشش‏هاى‏‏ علمى‏‏ در وحله اول در جهت و به‏منظور درک و شناخت کلیتِ واقعیت- حقیقت قرار دارد. اما در عمل نکته‏اى‏‏ که خود را نشان مى‏‏دهد آنست‏که به‏هیچ‏وجه وضع همیشه چنین نیست، آرى‏‏ حتى‏‏ تنها به‏طور استثنایى‏‏ وضع چنین است. چه نقشى‏‏ را قوه ادراکه در روند شناخت حقیقت به‏عهده مى‏‏گیرد، وابسته است به شرایط مشخصِ تاریخى‏‏. شکل مشخصِ پاسخى‏‏ که در برابر اندیشه درباره نسبت بین نسبیت و مطلقیت قرار دارد، راه‏حل و پاسخى‏‏ است تاریخى‏‏، یعنى‏‏ پاسخى‏‏ است ناشى‏‏ از شرایط اجتماعى‏‏. هراندازه تضادها در مرحله معین تاریخى‏‏ [مثلاً بین منافع طبقات متخاصم] پخته‏تر و عمیق‏تر شده باشند، روند در جریان، جامعه را منقلب‏تر کرده باشد و هرچه انعکاس روند در آگاهى‏‏ با ازهم‏گسیختگى‏‏ بیش‏تر واقعیت- حقیقت همراه شده باشد، به همان شدت نیز تضاد در کلیت هستى‏‏ اجتماعى‏‏ Antinomie بیش‏تر خواهد بود و این به این معناست که تضاد- تناقضات بین لحظات متقابل [مثلاً بین منافع طبقات متخاصم در روند تاریخى‏‏] بیش‏تر- زلال‏تر و تعیین کننده‏تر [برجسته شدن جنبه آشتى‏‏ناپذیرى‏‏ تضاد] به شکل انعکاس واقعیت- حقیقت در آگاهى‏‏ انسان در مرحله تاریخى‏‏ معینى‏‏ تبدیل مى‏‏شود. تجربه کردن و شناختن آنتى‏‏نومیى‏‏ها، تضادها- تناقضات [آشتى‏‏ناپذیر]، اما به‏معناى‏‏ پیشى‏ گرفتن اندیشه تقسیم کننده- متافیزیکى‏‏ قوه ادراکه است بر درک واقعیت به‏مثابه یک کلیت.

این به این معنا نیست که گویا شیوه عام عمل آگاهى‏‏ [در شناخت کلیت] در چنین مراحلى‏‏ به‏عقب رانده مى‏‏شود و یا حتى‏‏ تغییر یافته و معیوب مى‏‏گردد؛ قانونمندى‏‏ عملکرد ماهوى‏‏ قوه ادراکه در همه مراحل رشدِ پیش‏رفتهِ اندیشه انسان ثابت است، ازاین‏رو این قانونمندى‏‏، یک قانونمندى‏‏ “صورى‏‏” است [یعنى‏‏ مربوط به شکل ظاهرى‏‏ عملکرد ماهوى‏‏ قوه ادراکه است]. اما زمانى‏‏که انسان (بى‏‏توجه به این واقعیت که تجربه کردن کلیت اشیاء توسط آگاهى‏‏ از روند عملى‏‏ درک کلیت پیشى‏‏ مى‏‏یابد) متناسب با ساختار قوه ادراکه خود مجبور است از شناخت جزئیات به عام، از نسبیت به مطلقیت حرکت و درک کند، مى‏‏تواند در شرایط تاریخى‏‏ معین [مثلاً با غالب شدن ایدئولوژى‏‏ طبقات حاکم]  فضا براى‏‏ این روند درک دچار محدودیت گردد: یعنى‏‏ کاتگورى‏‏ نسبیت [پدیده خاص، مثلاً القاى‏‏ مقوله "الزامات گلوبالیستى‏‏" به‏مثابه "قانون طبیعى‏‏"] برترى‏‏ یابد، با این نتیجه که یا نسبى‏‏ بودن جزء، امکان دیدن [بحران ساختارى‏‏] کل را بکلى‏‏ ازبین ببرد، یا در بهترین حالت، کل به‏مثابه ساختارى‏‏ با آن‏چنان تضاد درونى‏‏ antidomisch درک شود که به‏خاطر ازهم‏گسیختگى‏‏  پدیده‏هاى‏‏ درونى‏‏اش، ساختارى‏‏ غیرقابل نفى‏‏ و پایان‏ناپذیر تصورگردد [و نهایتاً وحدت جفت‏هاى‏‏ متضاد دیالکتیکى‏‏ و نفى‏‏ نفى‏‏ آن‏ها و ایجاد کیفیت نوین، بخاطر ازهم‏گسیختگى‏‏ شدید آن‏ها، شناخته و درک نشود.] (LXXVIa) امرى‏‏ که به همان معناست، یعنى‏‏ به معناى‏‏ پیشى‏‏دادن نسبیت بر مطلقیت است. [اندیشه پوزیتویستى‏‏ (IV) از چنین امکانى‏‏ بهره مى‏‏جوید. کوشش دستگاه‏هاى‏‏ تبلیغاتى‏‏ براى‏‏ القاى‏‏ "پلورالیسم"- کثرت‏گرایى‏‏ گویا دمکراتیک: "هرکس عقیده و زاویه دید خود را دارد"، از واقعیت گسیختگى‏‏ تضادهاى‏‏ اجتماعى‏‏ بهره مى‏‏جوید (LXXVIb

انتقال این ارزیابى‏‏ به شرایط سرمایه‏دارى‏‏ به این معناست که ازآنجا که روند اتمیزاسیون و تقسیم شدن هستى‏‏ اجتماعى‏‏ جامعه‏ى‏‏  کالایى‏‏ [سرمایه‏دارى‏‏] همراه است با ایجاد شدن تعداد بیشمارى‏‏ بخش‏هاى‏‏ (ظاهراً) مستقل از هم، امرى‏‏ که وضع را به اینجا مى‏‏کشاند که جریان روند هستى‏‏ اجتماعى‏،‏ تنها در شکل شى‏ءشده آن توسط آگاهى‏‏ درک و شناخته شود. آنوقت، نتیجه چنین وضعى‏‏ به این معنا است که مرز غیرقابل عبور شناخت آگاهى‏‏ بورژوایى‏‏ (به معناى‏‏ آگاهى‏‏ حاکم)، مرزى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد که تنها از طریق نظاره‏کردن غیرفعال ظاهرامر پدیده‏هاى‏‏ متجزا از یک‏سو و دیدن و دریافت کردن ظاهر رابطه اجزا با کلیت از سوى‏ دیگر، به شناخت ممکن تبدیل مى‏‏شود. چنین وضعى‏‏ به این معناست که گرایش قوه ادراکه براى‏‏ درک کلیت تنها در بخشى‏‏ محدود موثر واقع مى‏‏شود و ازاین‏رو اجباراً شناخت یک‏سویه نسبیت [پدیده متجزا] به شکل غالب شناخت تبدیل مى‏‏گردد. البته این شناخت، شناختى‏‏ ظاهرى‏‏ است، شناختى‏‏ است متافیزیکى‏‏، آگاهى‏‏اى‏‏ است نادرست. زیرا اصلاً شناخت عینى‏‏ پدیده نسبى‏‏ [شناخت نسبیت]، بدون شناخت ارتباط مشخص دیالکتیکى‏‏ آن با مطلق [مطلقیت] ممکن نیست. چنین شیوه‏اى‏‏ در علوم تخصصى‏‏ که ازاعتقاد خود به شناخت “دقیق” واقعیت بسیار مغرور هستند، موجب مى‏‏شود که آن‏ها به ابزار و وسیله و شکل مشخص غیرممکن شدن شناخت واقعى‏‏ و متناسب با واقعیت- حقیقت تبدیل شوند. در این امر، دست و پاکردن تصوراتى‏‏ براى‏‏ برقرار ساختن “رابطه” بین واقعیت‏امرها، کوچکترین تغییرى‏‏ به‏وجود نمى‏‏آورد، مثلاً کوششى‏‏ که دانشمندان با اندیشه متافیزیکى‏‏ (مثلاً در علوم تاریخى‏‏) براى‏‏ توضیح پدیده‏ها از خود نشان مى‏‏دهند. حتى‏‏ آن زمان که آن‏ها امرِ نسبى‏‏ را امرى‏‏ مطلق مى‏‏نمایانند (مثلاً “روح” قرن هیجدهم که گویا همه بخش‏هاى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را فراگرفته بود! زیرا قرن هیجدهم به‏مراتب بیش از تنها از “روح” خود تشکیل مى‏‏شود، روحى‏‏ که تنها لحظه‏اى‏‏، بخشِ نسبى‏‏اى‏‏ از کلیت پدیده‏هاى‏‏ قرن هیجدهم را تشکیل مى‏‏دهد)، وضع بر همین منوال است.

بدین‏ترتیب گرایش به شناخت کلیت در هر عملکرد قوه ادراکه نـهفته است و یا با بیانى‏‏ دیگر: امکان گرایش به شناخت کلیت در عملکرد قوه ادراکه نهفته است، اما، این امکان تنها در شرایط مشخص تاریخى‏‏ به واقعیت تبدیل مى‏‏شود. در وضع مشخص، گذار از امکان به واقعیت، روند بغرنجى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد و امکان تحقق آن تا پیش از شناخت دیالکتیک مشخص، به‏مثابه اسلوب شناخت، تنها در حد کم و بیش قابل اجرا، تصور مى‏‏شد؛ اما ازآنجا که در مرحله کنونى‏‏ رشد تئورى‏‏  - بازهم به علل اجتماعى‏‏ –  کلیه موانع برطرف نشده‏اند، نتیجه بحث تئوریک اجباراً پرتضاد و غیرکامل باقى‏‏ مى‏‏ماند، هنوز مرزهاى‏‏ آگاهى‏‏ کاذب پشت سر گذاشته نشده و برآن غلبه به‏وجود نیامده است.

(تاریخ و دیالکتیک،بخـش هفتـم، دیـالکتیـکِ شى‏ءشدن، پایان ١٨، ادامه در ۱۹ http://www.tudeh-iha.com/?p=1476&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

وحدتِ مالکیتِ خصوصى‏‏ و تقسیم‏کار سرمایه‏دارى‏‏

اما پیش‏شرط ضرورى‏‏ و غیرقابل چشم پوشى‏‏ براى‏‏ تحقق این کشف که روسو، شیـلر و هگل هیچ‏گونه تصورى‏‏ درباره آن  نداشتند، و همچنین نکته‏اى‏‏ که اتوپیست‏ها به آن تنها اشاراتى‏‏ دارند، بدون آن‏که ارزش و جاى‏‏ آن را در کل روند تعیین کرده باشند، شناخت وحدت دیالکتیکى‏‏ مالکیت خصوصى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ و تقسیم‏کار در نظام سرمایه‏دارى‏‏ است (م). مارکس و انگلس در همان آغاز به اشتراک و یکى‏‏بودن مالکیت خصوصى‏‏ و تقسیم‏کار تاکید دارند.

در ارتباط با سرمایه‏دارى‏‏ یکى‏‏ بودن  مالکیت خصوصى‏‏ و تقسیم‏کار به این معناست که تقسیم‏کار تحت شرایط مالکیت خصوصى‏‏، در ارتباط قرار دارد با روند تولید کالا. همانطورهم مالکیت خصوصى‏‏ تحت شرایط تقسیم‏کار در ارتباط قرار مى‏‏گیرد با همان کالا به‏مثابه محصول تولید. در “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” این نکته بر این منوال توضیح داده مى‏‏شود: «درضمن، تقسیم‏کار و مالکیت خصوصى‏‏ بیان مفاهیم مشابهى‏‏ هستند  - در یکى‏‏، در رابطه با کار، همان نکته‏اى‏‏ بیان مى‏‏شود که در دیگرى‏،‏ در رابطه با محصول‏کار گفته مى‏‏شود». (١٣٧)

ازاین‏رو نمى‏‏تواند بررسى‏‏ جدى‏‏اى‏‏ درباره ساختار سرمایه‏دارى‏‏ که خود را به‏مثابه ساختار چگونگى‏‏ تولید کالا نشان مى‏‏دهد، به‏طور کلى‏‏، و درباره شى‏ءشدن که پدیده ماهوى‏‏ نهفته در ساختار کالا است، به‏طور اخص، ارایه شود، بدون آن‏که به‏طور مداوم وحدتِ مالکیتِ خصوصى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ و تقسیم‏کار سرمایه‏دارى‏‏ در نظر‏گرفته نشود. همین‏طور این امرى‏‏ غیرممکن است که چنین بررسى‏‏اى‏‏ انجام شود، بدون آن‏که بر این امر آگاهى‏‏ وجود داشته باشد که این رابطه بغرنج بین مالکیت خصوصى‏‏ و تقسیم‏کار درواقع رابطه‏اى‏‏ بین اشیاء نیست، بلکه رابطه‏اى‏‏ است بین انسان‏ها. (ما پیش‏تر نشان دادیم که کلیه کاتگورى‏‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ روابط شى‏‏ء  نیستند، بلکه بیان [هیروگلیف وار] روابط اجتماعى‏‏ مى‏‏باشند). سختى‏‏ و اشکال کار در این نکته نـهفته است که این شناخت از یک سو پیش‏شرطى‏‏ است براى‏‏ پژوهش نظام سرمایه‏دارى‏‏ و از سوى‏ دیگر، چیز دیگرى‏‏ نمى‏‏تواند باشد جز نتیجه پژوهش.  ما در این مورد با همان سختى‏‏ و مشگلى‏‏ روبرو هستیم که دیالکتیک در اصل با آن روبروست، امرى‏‏ که درباره آن ما به‏طور مفصل صحبت کرده‏ایم. ازاین‏رو، مسئله بر سر این نکته است که همانطور که هگل مى‏‏طلبد، آغاز گذرا و موقتى‏‏ براى‏‏ هر بررسى‏‏ را تعیین کنیم. و اندیشه به کمک خود مى‏‏شتابد، وقتى‏‏ از نقطه‏اى‏‏ شروع کند که خارج از مسئله مطرح شده، قرار دارد. با این هدف که از آن نقطه قدم به قدم بر کلیت پدیده‏ها مسلط شود و آن‏ها را بشناسد و درک کند. پس ما هم از کار پیشه‏ورى‏‏ دوران قرون وسطى‏‏ [براى‏‏ شناخت وحدت بین مالکیت خصوصى‏‏ و تقسیم‏کار سرمایه‏دارى‏‏] آغاز کنیم.

روابط اجتماعى‏‏ شفاف در قرون وسطى‏‏

استثمار دوران قرون وسطى‏‏ عمدتاً از نوع فئودال آن بود؛ سازماندهى‏‏ اجتماعى‏‏ که در روستاها تحقق یافته بود، وابسته بود به کار بر روى‏‏ زمین. این سازماندهى‏‏ اجتماعى‏‏ روابط مابین کارگر روستایى‏‏ و اربابان اشرافى‏‏ را تنظیم مى‏‏کرد. در شهرهاى‏‏ قرون وسطى‏‏ در بخش تولید  - اگر از فلورانس و فلاندن [بخشى‏‏ از بلژیک] صرفنظر بکنیم -، عمدتاً کار پیشه‏ورى‏‏ حکمفرما بود. پیشه‏ورى‏‏ هنوز فاصله زیادى‏‏ داشت با وضعى‏‏ که بتواند نقشى‏‏ تعیین کننده براى‏‏ ایجاد تولید ارزش اضافى‏‏ به مفهوم مدرن آن ایفا کند. رابطه استثمارى‏‏ بین استادکار و شاگرد هنوز ایجاد نشده بود، نارس و اتفاقى‏‏ بود. علت آن در قلیل بودن بازده کار بود که تنها به‏کمک ابزارکار ساده و عمدتاً بدون تقسیم‏کار انجام مى‏‏شد. با محدود ساختن تعداد شاگردان توسط صنف، استادکار نیز مجبور بود خود کار بکند، او خود نیز کارگر بود. اضافه براین، شاگرد از بهترین شانس برخوردار بود، خود به استاد تبدیل شود.

تحت شرایط محدود بودن تفاوت‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏، فقدان تقسیم‏کار در تخصص‏هاى‏‏ پیشه‏ورى‏‏ به امر تعیین کننده‏اى‏‏ تبدیل مى‏‏شد. از یک سو تحت تاثیر تفاوت‏هاى‏‏ قلیلِ اجتماعى‏‏، اعتماد بنفس طبیعى‏‏ کارگر حفظ مى‏‏شد؛ ازسوى‏‏ دیگر، فقدان تقریباً کامل تقسیم‏کار در کارگاه، این امکان را براى‏‏ کارگر به‏وجود مى‏‏آورد، به مهارت براى‏‏ تولید کامل محصول دست بیابد، امرى‏‏ که نیروى‏‏ خلاقه کارگر را حتى‏‏ به‏سطح هنرمندانه ارتقا مى‏‏داد و براى‏‏ انسان تمام وسعت ممکن اشتغال با پیشه را ممکن مى‏‏ساخت، امرى‏‏ که در اثر تقسیم‏کار در دوران سرمایه‏دارى‏‏ دوباره از او سلب شد. حتى‏‏ مرزبندى‏‏ بین رشته‏هاى‏‏ مختلف پیشه‏ورى‏‏، باوجود شدت حسادت‏ها، به‏طور کامل ممکن نبود. «تقسیم‏کار در شهرها بین صنف‏هاى‏‏ مختلف و در هر صنفى‏‏ بین فرد فرد کارگران، اصلاً تحقق نیافته بود. هر کارگرى‏‏ مجبور بود در تعداد زیادى‏‏ از کارها مهارت داشته باشد». (۱۳۸) در شرایط چنین شیوه کار تولیدى‏‏، امکان مورد نظر قراردادن خواست‏هاى‏‏ شخصى‏‏ مشتریان، ویژگى‏‏ها و سلیقه آنان در سطح وسیعى‏‏ وجود داشت – بورکارت Burckhardt  مثلاً توجه را به رنگ بندى‏‏ و تفاوت‏هاى‏‏ بسیار زیاد البسه ساکنان شهرها در قرون وسطى‏ جلب مى‏‏کند -، امرى‏‏ که به توسعه و زنده بودن هنرى‏‏ کار پیشه‏ورى‏‏ منجر مى‏‏شده است. انسانِ ماقبل دوران سرمایه‏دارى‏‏ که مى‏‏خواست رفع نیازهاى‏‏ خود را از طریق مشارکت اقتصادى‏‏ طرف دیگر عملى‏‏ سازد، خود را شخصیتى‏‏ کامل و متفاوت از فرد دیگر به نمایش مى‏‏گذاشت. باید این امر را با وضع زندگى‏‏ انسان امروزى‏‏ مقایسه کرد که تحت تاثیر تحمیل انفرادگرى‏‏ بى‏‏حدومرز ناشى‏‏ از شى‏ءشدن، گرفتار یک شکلى‏‏ و اونیفورمى‏‏ افراط‏گرایانه شده است. برعکس این وضع، وضعى‏‏ است که در دوران قرون وسطى‏‏ برقرار است که تحت شرایط آن اجباراً کلیت انسان مورد توجه قرار داشت و خصلت‏هاى‏‏ شخصى‏‏ او زمینه تنوع برآورد کیفى‏‏ از شخصیت او و خدمات براى‏‏ او بود. هم‏زمان کارگر نیز بر روى‏‏ ساخته‏هاى‏‏ خود مهر هنر و استعداد خود را مى‏‏زد، زیرا هنوز تقسیم‏کار امکان بـهره‏جستن از توانایى‏‏ها و استعدادهاى‏‏ او را ازبین نبرده بود. سطح بالاى‏‏ هنرمندانه هنر عمومى‏‏ آن دوران که محصولات آن موزه‏هاى‏‏ امروزى‏‏ را پر کرده است و ما را بحق به تحسین و تعجب وامى‏‏دارد، ناشى‏‏ از رابطه زنده انسان ماقبل سرمایه‏دارى‏‏ در تولید با محصول‏کار خود است. [نگاه شود به زیرنویس XXXXIII ، LVIII و ص ٨١]

براین‏پایه و در جریان برطرف شدن آرام محدودیت‏هاى‏‏ فئودالى‏‏ و در موضع اپوزیسیون در برابر این محدودیت‏ها، حیات جوشان اجتماعى‏‏ در قرون وسطى‏‏ در جریان بود و ما آن را در دوران رنسانس به روشنى‏‏ ملاحظه مى‏‏کنیم. بدون شک، بیش‏تر از براى‏‏ پیشه‏ور که از تنگناى‏‏ خرده بورژوایانه و تنگ‏نظرانه زندگى‏‏ در شهرهاى‏‏ کوچک خارج نمى‏‏شد، زنده و خلاق بودن حیات اجتماعى‏‏ را مى‏‏توان نزد پاتریسین  [اشراف] ملاحظه کرد که از وابستگى‏‏ به یک کار مشخص آزاد بود و در عملکرد خود محدود به مرز محیط زندگى‏‏ و حتى‏‏ کشور نیز نبود. در پیش‏گفتار “دیالکتیک طبیعت”، انگلس با اشاره به این گروه از انسان‏هاى‏‏ این دوران از «بزرگان» و «قهرمانان» صحبت مى‏‏کند، «که هنوز در بند تقسیم‏کار‏گرفتار نبودند». (دوران رنسانس هنوز از دیدگاه تاریخى‏‏- ماتریالیستى‏‏ تقریباً اصلاً مورد پژوهش قرار نگرفته است، باوجود آن‏که مارکس و انگلس اشارات بسیار و موضوعات متعددى‏‏ را براى‏‏ پژوهش مطرح مى‏‏سازند. به‏جاى‏‏ آن‏که دست‏ها را بالا بزنند و به‏کار تحقیقاتى‏‏ مشغول شوند، مدافعان مارکسیسم عامیانه شده خود را به این امر قانع مى‏‏کنند که به‏طور مداوم از «اصول غیرقابل تغییر» تئورى‏‏ مارکسیستى‏‏ صحبت بکنند، یعنى‏‏ با اشارات کلى‏‏، مطلب را سرهمبندى‏‏ کنند).

نقش تقسیم‏کار در شى‏ءشدن روابط اجتماعى‏‏

با نفوذ اقتصادِ کالایى‏‏ به تمام شئون هستى‏‏ اجتماعى‏‏، و تحت تاثیر اقتصادى‏‏ که دیگر برپایه کار پیشه‏ورى‏‏ قرار نداشت، بلکه بر تولید انبوه برپایه تقسیم‏کار در مراکز تولیدى‏‏ استوار بود، سیماى‏‏ اجتماعى‏‏ به عکس خود تبدیل مى‏‏شود.  تولید انبوه کالا، تقسیم بشدت عقلایى‏‏ تولید کالاى‏‏ مورد نظر را از یک سو، و تقسیم‏کار کارگر را به بخش‏هاى‏‏ مختلف و جدا ازهم از سوى‏ دیگر، ضرورى‏‏ مى‏‏سازد. کیفیت خاص تولید و همچنین کیفیت و استعداد تولیدکننده حتى‏‏المقدور ازبین برده مى‏‏شود. حتى‏‏ تنها جداشدن کارگر از ابزار کار که برخلاف شاگرد گذشته دیگر نمى‏‏تواند به مالک آن تبدیل شود، و انقیاد ناشى‏‏ از چنین وضعى‏‏ که کارگر براى‏‏ تمام دوران حیات خود دچار آن مى‏‏گردد و مجبور است به خواست سرمایه‏دارِ غریبه، تن دهد، موجب تغییر اصولى‏‏ رفتار انسانى‏‏ کارگر مى‏‏شود. این انقیاد که هم‏زمان انقیاد زیر تقسیم‏کار ناشى‏‏ از کار ماشینى‏‏ است، نیز هر احساس و عاطفه فردى‏‏ را له و لورده مى‏‏کند و روند یکسان و تـهوع‏آور تقسیم‏کار در تولید انبوه کالا، زمینه هر نوع استعداد خلاق را ازبین مى‏‏برد. به همان نسبت که تولید انبوه سرمایه‏دارى‏‏ کالا بغرنج‏تر مى‏‏شود، به همان نسبت که این روند مستقل‏تر و راسیونل‏تر، ماشینى‏‏تر،  مستقل از وابستگى‏‏ به خصوصیات اتفاقى‏‏ استعدادى‏‏ و هنرى‏‏ کارگر مى‏‏شود، به همان نسبت نیز به‏کارگیرى‏‏ مکانیکى‏‏ نیروى‏‏ طبیعى‏‏ بیش‏تر مورد استفاده قرار مى‏‏گیرد، به  همان نسبت نیز گرایش نه تنها به توسعه مکانیکى‏‏ [در دوران کنونى‏‏، الکترونیکى‏‏] کردن نیروى‏‏ کار، بلکه همچنین گرایش به استفاده عقلایى‏‏تر از نیروهاى‏‏ طبیعى‏‏ بیش‏تر مى‏‏شود [روندى‏‏ که در اثر کمپیوتریزاسیون و انقلاب الکترونیکى‏‏ دهه‏هاى‏‏ اخیر باز هم بیش‏تر تشدید شده است].

انتقاد مارکس و انگلس به نتایج مخرب تاثیر تقسیم‏کار سرمایه‏دارى‏‏ در آثار مختلف آن دو، شناخته‏تر از آن است که ما باید در اینجا به توضیح آن‏ها بپردازیم. تنها به این یک نکته انتخاب شده از بین آن‏ها مى‏‏پردازیم که انگلس به خواست از بین‏بردن «بردگى‏‏ فعلى‏‏ انسان در اثر انقیاد او زیر سلطه ابزار تولید»، این انتظار را هم اضافه مى‏‏کند که «تقسیم  کار گذشته ازبین برود»، «کار تولیدى‏‏، به‏جاى‏‏ آن‏که وسیله انقیاد باشد، به وسیله آزاد ساختن انسان تبدیل شود، از این طریق که براى‏‏ هر فردى‏‏ این امکان به‏وجود آید، کلیه استعدادهاى‏‏ خود، بدنى‏‏ و معنوى‏‏ را در همه جهات توسعه دهد و به اثبات برساند». (۱۴۰) همانطور که دیرتر در “برنامه گتا” نیز بیان شد، مارکس و انگلس در “ایدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” هم آزادى‏‏ کارگر، این «نیمه انسان» (۱۴۱) را از استثمار سرمایه‏دارى‏‏ نوید مى‏‏دهند و این امر را با برقرارى‏‏ مجدد «امکان ظهور استعدادهاى‏‏ همه‏جانبه» و رشد همه‏سویه قابلیت‏هاى‏‏ او، در ارتباط قرار مى‏‏دهند. تحقق این هدف تنها «در چهارچوب جامعه کمونیستى‏‏، تنها جامعه‏اى‏‏ که در آن رشد خاص و واقعى‏‏ هر فردى‏‏، دیگر حرف بى‏‏پایه نخواهد بود»، ممکن خواهد شد.

قدرت نهفته در تقسیم‏کار سرمایه‏دارى‏‏

اما با برداشت و نگاه به‏کمک ذره‏بین دیالکتیکِ ماتریالیستى‏‏، این تقسیم‏کار به ظاهر ساده، در شرایط برقرارى‏‏ مالکیت خصوصى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ که حتى‏‏ پیش از مارکس و انگلس شناخته شده بود، خود را نیروى‏‏ نشان مى‏‏دهد که به‏شکل مخصوصى‏‏ کل جامعه و سرنوشت آن را به انقیاد خود در مى‏‏آورد.  سرنوشت کارگر در چنین انقیادى‏‏ به سرنوشتِ کل جامعه تبدیل مى‏‏شود. زیرا همانطور که در محل کار، روند کار خود را در برابر و نسبت به کارگر مستقل مى‏‏سازد و او را به بند مى‏‏کشد، همین طور هم روند اقتصادى‏‏ در جامعه خود را در برابر و نسبت به کل هستى‏‏ اجتماعى‏‏ مستقل مى‏‏سازد و آن را به بند مى‏‏کشد. [مفهوم "الزاماًت گلوبالیستى‏"‏ در دوران کنونى‏‏ چنین شرایطى‏‏ را تداعى‏‏ مى‏‏کند. به زیرنویس V، LIII و XXXXVIII مراجعه شود].

تاثیر نیروهاى‏‏ مستقل شده و به شى‏‏ء تبدیل‏شدهِ اقتصادى‏‏ در حیطه وقایع اقتصادى‏‏ باقى‏‏ نمى‏‏مانند، بلکه کل انسان، ازجمله اندیشه و ایدئولوژى‏‏ و نظریات او را هم به‏زیر یوغ خود مى‏‏کشند. انگلس براى‏‏ مثال به ارتباط بین غیرقابل کنترل بودن جریان‏هاى‏‏ عینى‏‏ اقتصادى‏‏ و آموزش بخشایش خداوندى‏‏ کالوین (LXXVI)  اشاره مى‏‏کند (۱۴۲) و در شکلى‏‏ کلى‏‏ همان اندیشه را نقل مى‏‏کند، وقتى‏‏ مى‏‏نویسد: «انسان مى‏‏اندیشد و خداوند (این به معناى‏‏ آنست‏که حاکمیت بیگانه‏شده شیوه سرمایه‏دارى‏‏) هدایت مى‏‏کند». (١٢٣)

منافع شخصى‏‏ و ارتباط آن با منافع طبقاتى‏‏

به منظور توضیح حاکمیت جریان‏هاى‏‏ عینى‏‏ بیگانه‏شده براى‏‏ اندیشه، مارکس چنین مى‏‏پرسد: «این چطور ممکن است که منافع شخصى‏‏ همیشه … به منافع طبقاتى‏‏ مى‏‏انجامد، منافعى‏‏ که در برابر هر فردى‏‏ مستقل مى‏‏شود و در این استقلال یافتن، سیماى‏‏ عام به‏خود مى‏‏گیرد…  این چطور ممکن است که در جریان این استقلال یافتنِ منافعِ شخصى‏‏ و حلول آن در لباس منافع طبقاتى‏‏، رفتار فرد به رفتارى‏‏ شى‏‏ء  و غیرشخصى‏‏ شده، ضرورتاً به رفتارى‏‏ بیگانهِ‏شده تغییر مى‏‏یابد و هم‏زمان آن‏چنان تظاهر مى‏‏کند که گویا از فرد، مستقل بوده و در جریان ظهور خود در روند اجتماعى‏‏، به‏طور مستقل از او وجود دارد، و به‏عبارت دیگر، خود را به روابط اجتماعى‏‏ و یا به قدرت‏هایى‏‏ تبدیل مى‏‏سازد که سرنوشت او را تعیین مى‏‏کنند، به آقابالاسر او تبدیل مى‏‏شوند و ازاین‏رو در تصورات به‏مثابه نیروهاى‏‏ ,مقدس‘ متظاهر مى‏‏گردند؟». (۱۴۴) پرسش مارکس از این جهت شایان توجه ویژه است، زیرا در آن نه تنها گرایش براى‏‏ روشن شدن و حل مسئله چگونگى‏‏ شى‏ءشدن روابط نـهفته است، بلکه از آن جهت هم که هم‏زمان مسئله مستقل‏شدن و بیگانه‏شدن ساختار ایدئولوژیک را در برابر فرد فرد افراد نیز مطرح مى‏‏سازد. درضمن همین نکات به‏طور مشابه در نظر فوق‏الذکر انگلس نیز بیان شده است.

درابتداء باید گفته شود که این از ذات و سرشت منافع طبقاتى‏‏ برمى‏‏خیزد، خود را به‏مثابه منافع “مقدس” مافوق فرد بنمایاند و خود را همان منافع عام انسان قلمداد سازد.  اما این که منافع طبقاتى‏‏ به چنین هدفى‏‏ دست مى‏‏یابد که مى‏‏توان گفت به‏مثابه قدرت مافوق انسان متظاهر مى‏‏شود، آن هم با ظاهرى‏‏ که به آن گویا ابدیت مى‏‏بخشد، از ذات و سرشت این منافع برنمى‏‏خیزد، بلکه این امر وابسته است به واقعیت‏امر عینى‏‏اى‏‏ که انسان وابسته به آن‏ است و نمى‏‏تواند بر آن تسلط یابد.

در دوران ماقبل سرمایه‏دارى‏‏ ارتباط نسبتاً ساده است: طبیعت حاکم بر انسان که براى‏‏ او مضمونى‏‏ عرفانى‏‏- رازمند دارد، وسیله‏اى‏‏ است براى‏‏ آن‏که انسان براى‏‏ هستى‏‏ خود هم محتوایى‏‏ عرفانى‏‏- رازگونه تصور کند و فلسفه خود را با این موضع عرفانى‏‏- رازگونه  انطباق دهد. عرفانى‏‏- رازگونه بودن موضع فلسفه در این زمان اما تنها مربوط است به شکل (م) ایدئولوژى‏‏ او. محتواى‏‏ (م) فلسفى‏‏، بى‏‏تفاوت از آن‏که این محتوا با کدام ساخته‏هاى‏‏ نظرى‏‏ ارایه شود، برپایه منافع طبقاتى‏‏ مشخص هر دوره تعیین مى‏‏شود.

خصلت جبرى‏‏ رابطه “آزاد”

آنچه براى‏‏ دوران ماقبل سرمایه‏دارى‏‏ بیان شد، به‏مراتب بغرنج‏تر در جامعه سرمایه‏دارى‏‏ تحقق مى‏‏یابد. در اینجا عرفانى‏‏- رازگونهِ شدن تصورات از خارج به‏درون جامعه منتقل نمى‏‏شود، بلکه مضمون و ذات آن را تشکیل مى‏‏دهد. از یک سو در زندگى‏‏ روزمرهِ شهروند بورژوا وابستگى‏‏ بى‏‏واسطه به طبیعت از طریق به خدمت گرفتن «آزادتر» نیروهاى‏‏ مولده، به کنار رانده مى‏‏شود، کار در مقیاس وسیعى‏‏ تحت استیلاى‏‏ ظاهر مستقل بودن روند تولید در مى‏‏آید و در اثر توسعه تبادل کالا، رابطه بین افراد بیش‏تر و بیش‏تر به سطح رابطه آزاد برپایه قرارداد [خرید و فروش] محدود مى‏‏گردد، رابطه آزادى‏ ‏که در این دوران جایگزین وابستگى‏‏ سنتى‏‏ در جامعه روستایى‏‏ دورانِ فئودال [بیگارى‏‏، مضارعه و ...] مى‏‏شود. البته که این رابطه آزاد متکى‏‏ بر قرارداد، همانطور که بزودى‏‏ خواهیم دید، تنها شکل ظاهرى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد که در پشت آن جبرى‏‏ بودن روند اقتصادى‏‏ خود را پنهان ساخته است و چگونگى‏‏ رفتار افراد را تعیین مى‏‏کند. تفاوت نسبت به روابط دوران فئودالى‏‏ اما تعیین کننده است. نیروهاى‏‏ عرفانى‏‏- و رازگونهِ شى‏ءشده طبیعى‏‏ قبلى‏‏ که نیروهاى‏‏ خارجى‏‏ به نظر مى‏‏آمدند، اکنون خصلت اجتماعى‏‏ مى‏‏یابند؛ در اندیشه بورژوایى‏‏، طبیعت، به‏طور آرام سیماى‏‏ غیرقابل درک و غیرقابل کنترل را از دست مى‏‏دهد و تحت تاثیر آگاهى‏‏، یعنى‏‏ در اثر شناخت و قابل محاسبه شدنِ عقلایى‏‏ به‏کارگرفتنِ نیروهاى‏‏ طبیعى‏‏ در عملکرد و پراتیک زندگى‏‏، شى‏‏ء بودن طبیعت هر روز بیش‏تر خصلت شئیت غیرعقلایى‏‏ خود را از دست مى‏‏دهد. عرفانیتِ رازگونه طبیعت، به‏کمک عقل زدوده مى‏‏شود، عقلانیتى‏‏ که اکنون به عامل حاکم در آگاهى‏‏ اجتماعى‏‏ تبدیل شده است.

اما عقلایى‏‏شدن روند فوق و همچنین عقلایى‏‏شدن آگاهى‏‏ از سوى‏ دیگر، تنها روندى‏‏ ایدئولوژیک و صورى‏‏ هستند. زیرا تحت تاثیر شکل صورى‏‏- ایدئولوژیک عقلایى‏‏شدن هستى‏‏، ایجاد ابهام و غیرعقلایى‏‏شدن کل روند حیات اجتماعى‏‏ با سرعت شتاب‏یابنده بیش‏تر مى‏‏شود. امرى‏‏که در جریان بغرنج شدن روابط اقتصاد کالایى‏‏ که برپایه رشد نیروهاى‏‏ مولده ناشى‏‏ از تقسیم‏کار عملى‏‏ مى‏‏شود، تناسب عکس حاکم مى‏‏شود؛ همانطور که در دوران ماقبل سرمایه‏دارى‏‏ شفافیت روابط با پرده عرفانى‏‏- رازگونه و عاریه گرفته از طبیعت پوشیده مى‏‏شد، اکنون تحت شرایط جامعه فردگرا که متکى‏‏ بر شرایط جامعه کالایى‏‏ است، پوشش و لباسى‏‏ به شفافیت کریستال و با جلالى‏‏ شاهانه، پوشش و لباسى‏‏ که قلم محاسبه به‏دست دارد، قدم به‏صحنه گذاشته است. به‏عبارت دیگر، بر تن روند غیرقابل شناخت و غیرقابل کنترل شده روابط اجتماعى‏‏، لباس عقلانیت پوشانده مى‏‏شود. اغفال درباره وضع اما از این جهت به‏وجود مى‏‏آید که درست آنجا که عملکرد فرد موثر است، یعنى‏‏ در بخش‏هاى‏‏ محدود عملکرد اجتماعى‏‏ انسان، برترى‏‏ اندیشه مطابق با عقل‏سلیم بدون محدودیت جاى‏‏ خود را باز مى‏‏کند. عقلایى‏‏ شدن بخش محدود [رابطه خرید و فروش - ازجمله خریدو فروش نیروى‏‏کار]، همانطور که نشان داده خواهد شد، درست پیش‏شرط است براى‏‏ عرفانى‏‏- رازناک ساختن کلیت هستى‏‏ نظام سرمایه‏دارى‏‏. کلیتى‏‏ که شناخت آن با دید محدود با دشوارى‏‏ روبروست.

شفاف ساختن هرج و مرج نظام سرمایه‏دارى‏‏

همانقدر که این برداشت درست است که انسان بورژوا بخش‏هایى‏‏ که حیطه عمل مشخص او را تشکیل مى‏‏دهند، کاملاً درک مى‏‏کند و تحت کنترل خود دارد  - البته تاآنجا که توجه به وضعِ روابط خارجى‏‏ حیطه عمل را مى‏‏تواند “عقل” مورد توجه قرار دهد -، همانقدر نیز این یک واقعیت است که پیش‏شرط‏هایى‏‏ که تحت تاثیر آن‏ها این شناخت در بخش‏هاى‏‏ مشخص و محدود حیطه عمل او، تحقق مى‏‏یابد، براى‏‏ او ناشناخته باقى‏‏ مى‏‏ماند. این پیش‏شرط‏ها باید هم ناشناخته بمانند، زیرا بخش‏هاى‏‏ حیطه عمل مشخص فرد تنها در ظاهر مستقل هستند. درواقع اما جریاناتى‏‏ از خارج در آن‏ها موثرند که ناشى‏‏ و نتیجه جریان حرکت و تبادلات کلیت روند مى‏‏باشند. پراهمیت‏ترین این پیش‏شرط‏ها درست آن‏هایى‏‏ هستند که ظاهراً متعلق هستند تنها به همان بخش، یعنى‏‏ به کار و محصول آن، کالا. مثلاً تعیین ارزش کار و کالا، درواقع از قوانینى‏‏ پیروى‏‏ مى‏‏کنند که در خارج از حیطه همان بخش قرار دارند. این قوانین در برابر  عقل فردى‏‏ که تنها محدود و تنها بخش را مورد توجه قرار مى‏‏دهد، پوشیده و در ابهام باقى‏‏ مى‏‏مانند. برداشت نادرستى‏‏ که به‏طور مداوم اتفاق مى‏‏افتد، این است که عرفانى‏‏ و رازگونه و لذا مبه‏هم شدن کلیت نظام سرمایه‏دارى‏‏ را تنها ناشى‏‏ از ازهم‏گسیختگى‏‏ کل روند به بخش‏هاى‏‏ جدا از هم مى‏‏داند. این برداشت تحت تاثیر هرج و مرج- آنارشى‏‏ حاکم بر نظام سرمایه‏دارى‏‏ ایجاد مى‏‏شود. این درحالى‏‏ است که آنارشى‏‏ تنها شرط عامى‏‏ است براى‏‏ غیرعقلایى‏‏ شدن کلیت نظام، نظامى‏‏ که در بخش‏هاى‏‏ حیطه عمل مشخص فرد، بشدت به‏طور عقلایى‏‏ سازمان‏داده شده است. برهمین منوال نیز آنارشى‏‏ تنها شرط عام است براى‏‏ حاکم شدن قوانین غیرقابل کنترل و تسلط آن‏ها بر سرنوشت فرد در کلیت نظام. همانطور که مثلاً نمى‏‏توان مسئله رقابت را براى‏‏ توضیح و تشریح کردن جریان‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ به‏کار‏گرفت، همانطور نیز نمى‏‏توان شى‏ءشدن را به‏کمک هرج و مرج حاکم بر نظام سرمایه‏دارى‏‏ توضیح داد. [و باید شروط خاص براى‏‏ ایجادشدن آن را هم شناخت و درک کرد] ازاین‏رو نیز حکمى‏‏ که مارکس درباره آنارشى‏‏ داده است، در مورد رقابت نیز صدق مى‏‏کند: «تجزیه و تحلیل علمى‏‏ پدیده رقابت تنها زمانى‏‏ ممکن است که طبیعت درونى‏‏ سرمایه درک شود، همانطور که حرکت کرات سماوى‏‏ تنها براى‏‏ کسى‏‏ قابل شناخته شدن است، شخصى‏‏ که حرکت آن‏ها را که با حواس نمى‏‏توان دریافت کرد، واقعاً مى‏‏شناسد». (۱۴۵)  اینکه هرج و مرج حاکم بر  نظام سرمایه‏دارى‏‏ به تنهایى‏‏ براى‏‏ توضیح نکته‏اى‏‏ کافى‏‏ نیست، بلکه خود نیاز به توضیح براى‏‏ روشن شدن دارد را مى‏‏توان برپایه نظر زیر  درک کرد. اگر بخش‏هاى‏‏ حیطه عملکرد مشخص، نه در ظاهر، بلکه به‏طور واقعى‏‏ و کاملاً شفاف و قابل شناخت بود، آنوقت، حتى‏‏ باوجود برقرارى‏‏ هرج ومرج حاکم بر نظام، کلیت روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ معمایى‏‏ را تشکیل نمى‏‏داد و کوشش‏هاى‏‏ علمى‏‏ براى‏‏ دستیابى‏‏ به شناخت از مضمون واقعى‏‏ آن اصلاً ضرورى‏‏ نمى‏‏بود. مفهوم هرج و مرج نیز خود اغلب نامگذارى‏‏ است براى‏‏ ازهم‏گسیختگى‏‏ و غیرقابل شناخت بودن کلیت روند در جامعه که خود باید اول مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد، تا اصلاً بتوان نکته‏اى‏‏ را توضیح داد تا فهمیده شود.

چگونگى‏‏ جریان شى‏ءشدن روابط اجتماعى‏‏ و نقش تقسیم‏کار

ازهم‏گسیختگى‏‏ و غیراقابل شناخت بودن کلیت روند اجتماعى‏‏ است که باعث مى‏‏شود، که انگلس توضیح معروف خود از اقتصاد سرمایه‏دارى‏‏ در “آنتى‏‏دورینگ” را با واقعیت و مسئله آنارشى‏‏ آغاز نکند، بلکه توضیحات خود را با چگونگى‏‏ تبدیل شدن «محصول تولیدات فردى‏‏ به تولید اجتماعى‏‏» و نتیجه حاصل از آن، که عبارتست از آن‏که هیچ کارگرى‏‏ نمى‏‏تواند بگوید: «این را مـن ساختم، این محصول‏کار مـن است» (۱۴۶)، شروع کند. علت این چنین وضعى‏‏ تقسیم‏کار است. درست از این نقطه در روند غیرعقلایى‏‏ شدن رابطه بین کارگر و محصول‏کار او است که مى‏‏توان، جریان کامل شى‏ءشدن روابط را دنبال کرد و درک نمود.

این رابطه غیرعقلایى‏‏ بین کارگر و محصول‏کار اوست که موجب ایجادشدن آن وضعى‏‏ مى‏‏شود که در بازار، کالاها بتوانند مبادله شوند، بدون آن‏که حتى‏‏ کسى‏‏ لحظه‏اى‏‏ درباره مقدار کارى‏‏ که در آن‏ها نـهفته است، فکر کند و یا اینکه این مقدارکار نهفته در کالا نقشى‏‏ در مبادله ایفا کند. شاگرد دوران قرون وسطى‏‏ کافى‏‏ بود مزدى‏‏ را که در آخر هفته براى‏‏ چهار جفت کفشى‏‏ که دوخته بود، با پولى‏‏ که استاد او از فروش آن‏ها دریافت کرده بود، مقایسه کند، تا به “کلاهى‏‏ که سرش گذاشته شده است”، پى‏‏ببرد. (اینکه، همانطور که مارکس نشان مى‏‏دهد، ارزش اضافه و سود یک کلاه‏بردارى‏‏ معمولى‏‏ نیست، بلکه از تقابل و تضاد بین نیروى‏‏کار و کار [اجتماعى‏‏] نتیجه مى‏‏شود را شاگرد کفاش آن زمان نمى‏‏توانسته است بداند). اما او حتى‏‏ در اوج فن‏آموزى‏‏ نیز به این “کلاه بردارى‏‏” تن مى‏‏داد، زیرا او آن را پولى‏‏ مى‏‏دانست” که او باید براى‏‏ آموختن فن بپردازد و امیدوار بود که بزودى‏‏ خود متعلق به صنف بشود و آن را جبران کند.

کارگران دوران جدید اما نمى‏‏توانند رابطه فوق را به‏طور خودبه‏خود تشخیص دهند، حتى‏‏ اگر آن‏ها – تا آنجا که علم به‏کمک آنان نشتابد – زحمت زیادى‏‏ هم براى‏‏ درک این روابط و مسائل به‏خود بدهند. باتوجه به آن‏که در درون کارخانه رابطه بین مقدارکار و محصول‏کار در اثر تقسیم‏کار در پشت پرده مخفى‏‏ و غیرقابل شناخت شده است، آنوقت صد چندان طبیعى‏‏ هم است که کالا  در برابر انسان‏ها در بازار کاملاً به‏صورت مستقل، یعنى‏‏ در وضع بیگانه‏شده، ظاهر شود، در بازارى‏‏ که ارزش کالا در آن به‏خاطر استقلالى‏‏ که کالا در کارخانه یافته است، تنها برپایه روابط شى‏ءشده عرضه و تقاضا تعیین مى‏‏شود.  کالا در بازار به‏مثابه پدیده‏اى‏‏ طبیعى‏‏- غیرانسانى‏‏ ظاهر مى‏‏شود، آنطور که مارکس مى‏‏گوید: به‏صورت «کلاف سردرگم» ظهور مى‏‏کند، چیزى‏‏ که به‏جاى‏‏ آن‏که تحت سلطه انسان قرار داشته باشد، با حرکت و تغییرات غیرقابل کنترل خود، بر انسان حاکم است. روند اینگونه آغاز شده براى‏‏ شى‏ءشدن روابط بین انسان‏ها به راه تعمیق و بغرنج شدن خود ادامه مى‏‏دهد. مثلاً ارزش کار که در آگاهى‏‏ ساده به‏مثابه ارزش نیروى‏‏کار شناخته نمى‏‏شود، بلکه برپایه ارزش کالاهاى‏‏ ضرورى‏‏ براى‏‏ بازتولید نیروى‏‏ کار، محاسبه مى‏‏شود نیز به تعمیق شى‏ءشدن رابطه انسان‏ها ازاین طریق مى‏‏انجامد که به‏مثابه ارزش و عاملى‏‏ به‏چشم مى‏‏خورد، که گویا تنها از طریق پیش‏شرط‏هاى‏‏ شى‏ءشده تعیین مى‏‏گردد و از این طریق مى‏‏تواند این وضع ظاهرى‏‏ به‏وجود آید که گویا کارگر ارزش کامل  نیروى‏‏کار خود را دریافت مى‏‏کند. (در زمان‏هایى‏‏ که کارگر زیر فشار زندگى‏‏ فلاکتبار به نتایج عکس مى‏‏رسد، آنوقت دستمزد ناچیز خود را مظهر کلاهبرداى‏‏ احساس مى‏‏کند و اضافه دستمزد را رفع این کلاهبردارى‏‏ مى‏‏پندارد). مارکس مى‏‏گوید، آنوقت «کار، به‏مثابه کارى‏‏ که دستمزد آن پرداخت شده است، تظاهر مى‏‏کند». «ارزش “کار”، تنها بیان غیرعقلایى‏‏ [کاتگورى‏گونه] است براى‏‏ بیان ارزش [بازتولید] “نیروى‏‏” کار» (۱۴۷) که گویا  طبق رابطه ارزشى‏‏ بکلى‏‏ بیگانه  و شى‏ءشده، تعیین مى‏‏شود.

مارکس همچنین نشان مى‏‏دهد که چگونه در این دنیا که تصورات بیگانه‏شده به‏صورت گاتگورى‏‏ مطرح مى‏‏شوند، حتى‏‏ ساده‏ترین روندها نیز ضرورتاً ظاهر شى‏ءشده پیدا مى‏‏کنند و غیرقابل شناخت و غیرعقلایى‏‏ مى‏‏شوند. مثلاً آنجا که مى‏‏گوید: «شکل تعیین دستمزد براى‏‏ تولید هر قطعه نیز همانقدر غیرعقلایى‏‏ است، همانطور که براى‏‏ تعیین دستمزد طبق زمان کار چنین است». (۱۴۸) حالا که چنین است، پس نمى‏‏توان از عقلایى‏‏ بودن روابط بخش‏هاى‏‏ حیطه عمل مشخص فرد نیز سخن به‏میان آورد. [یعنى‏‏ نمى‏‏توان آنارشى‏‏ حاکم بر تولید را به‏مثابه تنها شرط براى‏‏ توضیح روند شى‏ءشده روابط کافى‏‏ دانست و پذیرفت. به مبحث در مورد شى‏ءشدن و زیرنویس XXXXIII, XXXXVII, XXXXIX نیز مراجعه شود.]

اما این عقلایى‏‏شدن در مرزهاى‏‏ معینى‏‏ واقعاً هم وجود دارد، مرزهایى‏‏ که البته طبق آگاهى‏‏ و غریزه بورژوازى‏‏ غیرقابل درک مى‏‏باشند و به این علت پذیرش عوامل غیرعقلایى‏‏ را ممکن مى‏‏سازند. این عوامل به‏طور ساده به‏مثابه شرایط عمومى‏‏ و پیش‏شرط‏هاى‏‏ شى‏ءشده در عمل پذیرفته مى‏‏شوند و ازاین‏رو آن‏ها به‏مثابه موانعى‏‏ براى‏‏ عملکرد عقلایى‏‏ احساس نمى‏‏شوند. اما درست به همین علت نیز عقلایى‏‏ بودن بخش‏هاى‏‏ حیطه عمل مشخص فرد براى‏‏ انسان بورژوا چنین پیش‏شرط‏هایى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد. این پیش‏شرط‏ها اما درواقع تنها یک تظاهر ظاهرى‏‏ مى‏‏باشند، یعنى‏‏ پدیده‏اى‏‏ “کاتگورى‏گونه” هستند. این موضع اما به‏معناى‏‏ یک کاتگورى‏‏ [به‏همفهوم قالب‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ معتبر و بنابراین عینى‏‏ اندیشه انسان بورژوا] است و نه یک حرف مفت و کلى‏‏بافى‏‏ فلسفى‏‏. زیرا این موضع باوجود خصلت ایدئولوژیک آن، یک عنصر و جزء غیرقابل تفکیک در پراتیک سرمایه‏دارى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد. حتى‏‏ باید آن را یک پیش‏شرط ضرورى‏‏ عملکرد و پراتیک سرمایه‏دارى‏‏ دانست. این ظاهر کاتگورى‏گونه به معناى‏‏ شکلى‏‏ از هستى‏‏ نظام و یا شرط وجودى‏‏ این هستى‏‏ است که در عملکرد ذهنى‏‏- شى‏ءشده انسان دوران سرمایه‏دارى‏‏ تظاهر مى‏‏کند و تحقق مى‏‏یابد. (درباره مفهوم مارکسیستى‏‏ کاتگورى‏‏ به بخش درباره “اسلوب مشخص دیالکتیک” مراجه شود).

روند بیگانهِ‏شدن رابطه بین کار و تولید در کارخانه از این طریق هم بشدت تشدید مى‏‏شود، زیرا که تاثیر متقابل فتیش شدنِ [به XXXXVII و XXXXVIII نگاه شود] عمل تبادل کالا در بازار که خود ناشى‏‏ از همین بیگانه‏شدن رابطه بین کارِ کارگر و تولید محصول مى‏‏باشد، در روند بیگانه‏شدن وارد و موثر مى‏‏شود؛ غیرقابل شناخت شدن رابطه ارزش محصولات و کار در بازار تا حداعلى‏‏ ممکن تشدید مى‏‏شود؛ مقدار ارزش آن‏چنان خود را مى‏‏نمایاند، که گویا نتیجه بازى‏‏ و حرکت طبیعى‏‏ اشیاء  در بازار است. مارکس مى‏‏نویسد: «مسئله اصلاً براى‏‏ (آگاهى‏‏ سرمایه‏دار) این مسئله نیست که ارزش قطعه ساخته شده را از طریق تعیین زمان کارى‏‏ که در آن نـهفته است، تعیین کند، بلکه برعکس مى‏‏خواهد با تعداد قطعه‏هاى‏‏ ساخته شده توسط کارگر، ارزش کارى‏‏ را تعیین کند که کارگر در تولید مصرف کرده است». (۱۴۹) تحت شرایط تبدیل شدن غیرعقلایى‏‏ کل روند است که فرد بورژوا تنها در اثر برداشت نادرست و تحریف و فتیشى‏‏شده این روند، با اطمینان چنین عمل مى‏‏کند که گویا عقلانیت [منطق صورى‏‏] فردى‏‏ عامل تعیین کننده در کلیه فعالیت‏هاى‏‏ او است. زیرا درست به‏خاطر این شناخت نادرست و تحریف شده است که امکان دخالت دادن کلیه عوامل موجود شى‏ءشده، و از این طریق قابل محاسبه گشته، در بخش‏ها به‏وجود مى‏‏آید. یعنى‏‏ از این طریق امکان برقرارى‏‏ عقلانیت در عملکرد در کل نظام سرمایه‏دارى‏‏ براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوازى‏‏ ایجاد مى‏‏شود. بدین‏ترتیب ما در مقابل وضع خاصى‏‏ قرار داریم که برخى‏‏ از پدیده‏هاى‏‏ اساسى‏‏ در بخش‏هایى‏‏ از عملکرد، در لباس شى‏ءشده، یعنى‏‏ در وضع غیرعقلایى‏‏، براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوایى‏‏ به معناى‏‏ امکان تشدید به‏کارگیرى‏‏ عقل تظاهر مى‏‏کند و قابلیت کنترل عقلایى‏‏، به آن مفهومى‏‏ که فرد بورژوا آن را درک و تجربه مى‏‏کند، و نه آنطور که در نگاه اول انسان انتظار آن را مى‏‏کشد، نه تنها تقلیل نمى‏‏یابد، بلکه تشدید مى‏‏شود. این امر به‏هیچ‏وجه تعجب برانگیز نیست، اگر انسان این نکته را براى‏‏ خود روشن سازد و درک کند که در شى‏ءشدن روابط بین انسان‏ها، این روابط، ملبس به اشیاء مى‏‏شوند و در این پوشش، آن‏ها به‏مثابه روابط کمّى‏‏ براى‏‏ عقلانیت و منطق صورى‏‏ محاسبه‏گر آسان‏تر قابل درک مى‏‏گردند، زیرا رابطه بین انسان‏ها که به‏مثابه عملکرد آنان ظاهر مى‏‏شود، رابطه‏اى‏‏ است که مقدار ارزش آن را مى‏‏توان تنها از این طریق انحرافى‏‏ دریافت.

این به این معنا نیز است که جنبه‏هاى‏‏ غیرعقلایى‏‏ در بخش‏ها به پیش‏شرط ضرورى‏‏ براى‏‏ بالا رفتن درجه عقلایى‏‏شدن عملکرد افراد تبدیل مى‏‏شود. غیرقابل شناخت و مبه‏هم‏ باقى‏‏ماندن ماهیت و ذات پدیده‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ که همراه است با تشدید شدن خاصیت قابل محاسبه بودن آن‏ها که از طریق شى‏ءشدن شکل ظاهرى‏‏ آن‏ها ممکن مى‏‏گردد، فرد را به راه سهل و آسان به‏کارگیرى‏‏ عقلش (که به ظاهر در بخش‏هاى‏‏ عملکردش وجود دارد) مى‏‏راند.

تضاد بین محاسبه و حدث و گمان

اما ازآنجا که فرد دوران سرمایه‏دارى‏‏ نمى‏‏تواند تنها برپایه شرایط حاکم بر بخش محدود خود، عملکرد خود را تنظیم کند، بلکه همچنین باید عملکرد خود را به واقعیت‏امرِ روندِ جریانِ کلیت عینى‏‏ وابسته به “قانونمندى‏‏ طبیعى‏‏” [مثلاً "قانون" عرضه و تقاضا در بازار] که براى‏‏ او غیرقابل درک هستند و لذا او آن‏ها را غیرعقلایى‏‏ تجربه مى‏‏کند، نیز تسرى‏‏ دهد، “آزادى‏‏” ذهنى‏‏اى‏‏ که او برپایه اندیشه تعقلى‏‏ احساس مى‏‏کند، در سطح معینى‏‏ از تضاد دائماً تشدید یابنده بین بخش‏ها و روند عام، به سطح حدث و گمان  ارتقاء مى‏‏یابد، یعنى‏‏ به امرى‏‏ غیرعقلایى‏‏ تبدیل مى‏‏شود. سوداگرى‏‏ “اشپکولاسیون” Spekulation و محاسبه برپایه حدث و گمان- گمانه‏زنى‏‏ سرمایه‏دار، که براى‏‏ او شیوه عملى‏‏ براى‏‏ ایجاد هماهنگى‏‏ بین قلمروى‏‏ عملکرد در بخش‏ها و روند عینى‏‏ در کلیت نظام را تشکیل مى‏‏دهد و قلمرویى‏‏ بیگانه و غیرقابل درک براى‏‏ اوست، موجب مى‏‏شود که به‏طور فزاینده خصلت “قابل محاسبه” بودن موفقیت در بخش حیطه کار مشخص فرد را ازبین ببرد و نهایتاً این محاسبه‏گرى‏‏ در مقیاس کل روند به امرى‏‏ اراده‏گرایانه- غیرعقلاى‏‏ تبدیل شود. این ارزیابى‏‏ از خصلت متضاد آگاهى‏‏ فرد بورژوا (که مى‏‏توان آن را در رابطه‏اش با مناسبات اقتصادى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ تعیین کرد و شناخت، در انطباق کامل است با این مشاهده که واقعاً فرد بورژواى‏‏ امروزى‏‏ به‏مراتب بیش‏تر به اشپکولاسیون تمایل نشان مى‏‏دهد، از کارفرماى‏‏ متین گذشته که نسبت به “محاسبه خونسرد” خود احساس  “سربلندى‏‏” مى‏‏کرد. (اشپکولاسیون بیش‏تر قلمروى‏‏ تخصصى‏‏ بورژوازى‏‏ مالى‏‏ بود. آنچه که مربوط به جهت‏گیرى‏‏ این محاسبه‏گرى‏‏ در امور مالى‏‏ مى‏‏شود، جهان تصورات بنیامین فرانکلین B. Franklin و توصیه‏هاى‏‏ او، چگونه مى‏‏توان پولدار شد، نمونه خوبى‏‏ ارایه مى‏‏کنند).

بازهم درباره چگونه عملکرد ذهن، به قانونمندى‏‏ عینى‏‏ تبدیل مى‏‏شود

درجه بى‏‏خیالى‏‏ که فرد دوران سرمایه‏دارى‏‏ با آن ظاهر شى‏ءشده بخش‏هاى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را باور مى‏‏کند، به او به‏طور صورى‏‏ امکان توسعه عقلایى‏‏ عملکردش را در بخش‏ها مى‏‏دهد و ازاین طریق به او احساس “آزادى‏‏” را ارزانى‏‏ مى‏‏دارد. اما درعین‏حال، و به‏ویژه به‏خاطر واقعیت اتمیزاسیون [خرد و به بخش‏هاى‏‏ کوچک، به آتم‏ها، تقسیم کردن] جریان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ و تقسیم آن به اقدامات بیشمار، راه به روى‏‏ اندیشه او به‏طور کامل مسدود مى‏‏شود، براى‏‏ آن‏که بتواند رابطه بین بخش‏ها و کلیت روند را دریابد. این به این معناست که درست آن نکته‏اى‏‏ براى‏‏ او غیرقابل شناخت مى‏‏شود که درواقع شرط واقعى‏‏ عملکرد او را تشکیل مى‏‏دهد، یعنى‏‏ این واقعیت که کلیت روند، سلطه خود را بر بخش‏ها برقرار مى‏‏سازد و از این طریق “آزاد بودن ظاهرى‏‏” بخش‏ها نفى‏‏ مى‏‏شود و عملکرد فرد، اگر هم به‏طور ناخودآگاه، به‏کمک و ازطریق لحظاتى‏‏ که داراى‏‏ ظاهر کاملاً شى‏ءشده هستند، مانند ارزش (قیمت) کار، ارزش محصول وغیره، به سوى‏‏ جهتِ معینى‏‏ رانده مى‏‏شود.  این امر هم‏زمان به این معنا است که از آنجا که شى‏ءشدن لحظات [ارزش (قیمت) کار وغیره] در بخش‏ها امرى‏‏ اتفاقى‏‏ و اراده‏گرایانه نیست، بلکه شکل مشخص شى‏ءشدن، از قانونمندى‏‏ روند کل هستى‏‏ اجتماعى‏‏ ناشى‏‏ مى‏‏شود، آنوقت، اگر هم براى‏‏ فرد ناآگاهانه، این لحظات شى‏ءشده درواقع حلقه‏هاى‏‏ ارتباط بین بخش‏ها و کلیت روند را تشکیل مى‏‏دهند، بدون آن‏که ظاهرى‏‏ بودن “آزادى‏‏” براى‏‏ عملکرد عقلایى‏‏ فرد در بخش‏ها از این امر صدمه‏اى‏‏ ببیند. و یا نکته‏اى‏‏ که همان معنا را مى‏‏رساند که ارتباطات لحظات شى‏ءشده که همان حلقه‏هاى‏‏ ارتباطى‏‏ بین بخش‏ها و کلیت روند اجتماعى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند، شرط تبدیل شدن عملکرد ذهنى‏‏ به قانونمندى‏‏ عینى‏‏ مى‏‏باشد.

مثلاً به رابطه بین کار و محصول آن توجه کنیم. ما مى‏‏دانیم که در تولید برپایه تقسیم‏کار، محصول تولید در برابر کار به استقلال دست مى‏‏یابد و ازاین طریق ارزش آن ناپیدا مى‏‏ماند. براى‏‏ آگاهى‏‏ سرمایه‏دار ارزشى‏‏ که محصول‏کار داراست، ناشى‏‏ از آن است که با چه “قیمتى‏‏” بتواند آن را در بازار به‏فروش برساند. این به این معناست که این قیمت برپایه ظوابط غیرشفاف تعیین مى‏‏شود که بر قلمروى‏‏ کلیت روابط مبادلات بازار مستولى‏‏ است. این ضوابط، به‏صورت ضوابط جدا از انسان تظاهر مى‏‏کنند و اینکه گویا این‏ها ضوابطى‏‏ هستند که در رابطه بین اشیاء وجود دارند. ازاین‏رو بازرگان سرخود را درباره این مسائل به‏درد نمى‏‏آورد، بلکه ارزش‏هایى‏‏ را که توسط بازار به او دیکته مى‏‏شود، به‏مثابه شرایط طبیعى‏‏ براى‏‏ فروش محصولات، یعنى‏‏ به ثمررساندن فعالیت خود در بخشى‏‏ از کل روند نظام سرمایه‏دارى‏‏، مى‏‏پذیرد و به‏کار مى‏‏بندد. رابطه بین عملکرد در بخش و کلیت نظام براى‏‏ او تنها به‏صورت برآورد و محاسبه ذهى‏‏ سوداگرانه “کالکولاسیون” Kalkulation خودش برقرار مى‏‏شود. بدین‏ترتیب، رابطه بین بخش و کلیت، براى‏‏ او در چهارچوب ضرورت داخلى‏‏ و قانونمند آن برقرار نمى‏‏شود، رابطه‏اى‏‏ که او آن را به‏مثابه ارتباطاتِ عینى‏‏ “قانونمندى‏‏ طبیعى‏‏”، به‏عبارت دیگر جدا و مستقل از عملکرد خود مى‏‏پندارد. در حیطه کار بى‏‏واسطه خودش، همه عوامل، مثلاً ارزش و قیمتِ کار و محصول، براى‏‏ او تنها به‏مثابه پیش‏شرط‏هاى‏‏  شى‏ءشده عام عملکردش وجود دارند – همانطورکه در مورد همه چیزها و اشیاء طبیعى‏‏ دیگر که او به آن‏ها نیاز دارد، نیز وضع چنین است.

(تاریخ و دیالکتیک،بخـش هفتـم، دیـالکتیـکِ شى‏ءشدن، پایان ١٧، ادامه در ۱۶ http://www.tudeh-iha.com/?p=1471&lang=fa)