هستى‏‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏‏ هنوز درک نشده بود

جایگاه و مقام تاریخى‏‏‏‏‏ سپینوزآ در تاریخ فلسفه تاکنون کم‏تر مورد توجه قرار‏گرفته است. وقتى‏‏‏‏‏ ارزش تعیین کننده موضع سپینوزآ مورد توجه قرار نگیرد، اهمیت تضاذ تعیین کننده بین ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ و عینى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حل مسئله و پرسش درباره نقطه آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ نیز در کشمکش تاریخى‏‏‏‏‏ شناخته نمى‏‏‏‏‏شود، و معنا و اهمیت روبرگرداندن سپینوزآ از نظریه شناخت دکارت درک نشده باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند.

سپینوزآ نیز همانند آموزگار خود، پرسش انتقادى‏‏‏‏‏ و حساس مربوط به نقطه آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ را مطرح مى‏‏‏‏‏سازد. امّا او پاسخ را در ابتداء در محتواى‏‏‏‏‏ واقعیت نمى‏‏‏‏‏یابد، بلکه آن را در شکل صورى‏‏‏‏‏ و خارجى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ درنتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ ریاضى‏‏‏‏‏- هندسى‏‏‏‏‏ جملات از هم، جستجو مى‏‏‏‏‏کند. [شیوه قیاسى‏‏‏‏‏ که بیرونى‏‏‏‏‏ و ابن‏سینا قریب به هزار سال پیش به‏کار‏گرفته بودند. به بخش "به‏جاى‏‏‏‏‏ پیش‏گفتار" و زیرنویس‏هاى‏‏‏‏‏ XXXVII  و XXXIX مراجعه شود].

اما این فرمالیسم  (XXVII) براى‏‏‏‏‏ اندیشه اسپینوزآ داراى‏‏‏‏‏ اهمیتى‏‏‏‏‏ شاخص و خاص خود او است: این فرمالیسم بیان عمق نارضائى‏‏‏‏‏ اسپینوزآ است از نظریات دکارت [درباره تقسیم کردن ذهن‏گرایانه طبیعت و در برابر هم قرار دادن فرم و محتوا]. سپینوزآ مى‏‏‏‏‏کوشد به‏کمک اسلوبى‏‏‏‏‏ شدیداً صورى‏‏‏‏‏ بر نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ دکارت غلبه کند، که طبق آن طبیعت قربانى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، که داراى‏‏‏‏‏ قابلیت‏ [آگاهى‏‏‏‏‏] هاى‏‏‏‏‏ مادرزادى‏‏‏‏‏ است و از قوانین ویژه خود پیروى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند. کوششى‏‏‏‏‏ که تا اندازه بسیار نیز با موفقیت همراه است.  (اینکه دکارت طبیعت را بدون کم وکاست و در کلیت آن، یعنى‏‏‏‏‏ بدون ارتباط ارگانیک با مواضع اصلى‏‏‏‏‏ خود، دوباره در نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏هایش منظور مى‏‏‏‏‏کند و آن را در نظم نظریات خود به‏کار مى‏‏‏‏‏گیرد، نشان دیگرى‏‏‏‏‏ از نامتعادل بودن اندیشه اوست، امرى‏‏‏‏‏ که در ارتباط با مسائل مورد نظر ما در اینجا، بى‏‏‏‏‏اهمیت است).

اسپنوزآ به این نکته توجه دارد که هر موضع فلسفى‏‏‏‏‏ ناچار است توضیح پدیده‏ها را در ارتباط آن‏ها با کلیت، یعنى‏‏‏‏‏ با جهان، با طبیعت، آغاز کند. این اما به این معنا نیست که او کلیه سدها و موانعى‏‏‏‏‏ را که ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ برپاداشته است، پشت سر مى‏‏‏‏‏گذارد. مثلاً او هم فاقد هرنوع برداشت و نظر در زمینه درک ریشه رابطه عـلّـى‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏ بین هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ است. از این رو هم کار را در بیان نظریاتش با تعریف این رابطه آغاز نمى‏‏‏‏‏کند، بلکه با ادعایى‏‏‏‏‏ که به ظاهر درست و قانع کننده است، شروع مى‏‏‏‏‏کند. این ادعا عبارت از این است که باید کار را با تعریف نکته‏اى‏‏‏‏‏ آغازکرد، نکته‏اى‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏ بودن و هستى‏‏‏‏‏ خود به زمینه‏اى‏‏‏‏‏ نیاز ندارد، نکته‏اى‏‏‏‏‏ که برپایه بود خود قرار دارد و پابرجاست، یعنى‏‏‏‏‏ با ماده. این امرى‏‏‏‏‏ شناخته شده است، که سپینوزآ نیز همانند ماتریالیست‏هاى‏‏‏‏‏ دوران خود با قرار دان مفهوم “ماده”، که به تازگى‏‏‏‏‏ معمول شده بود، در مرکز اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ خود، راه‏حل مسئله را مسدود ساخت. از این رو دقت نبوغ‏آمیز اندیشه‏اش ثمره زیادى‏‏‏‏‏ ببار نیاورد. دلیل چنین امرى‏‏‏‏‏ وجود تضادى‏‏‏‏‏ است، که در کل سیستم فکرى‏‏‏‏‏ او بچشم مى‏‏‏‏‏خورد. تضادى‏‏‏‏‏ که بطور عمده بین مونیسم ماتریالیستى‏‏‏‏‏ (XXVIII) و پارالریسم ذهن‏گرایانه (XXIX) وجود دارد. علت این تضادمندى‏‏‏‏‏ در این امر نهفته است، که در سیستم فکرى‏‏‏‏‏ سپینوزآ، در اثر جزم‏گرایى‏‏‏‏‏، به‏عبارت دیگر به‏خاطر درک مکانیکى‏‏‏‏‏ از تعریف ماده، هستى‏‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏‏ به‏مثابه یک روند درک نمى‏‏‏‏‏شود. از این رو نیز اسپینوزآ به مسئله ریشه علـّـى‏‏‏‏‏ بى‏‏‏‏‏توجه باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند، مسئله‏اى‏‏‏‏‏ که بعداً  در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت آگاهى‏‏‏‏‏ از آن ممکن مى‏‏‏‏‏شود.

پایه گذارى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏

در این ارتباط باید به‏ویژه از هردر Herder (XXX) سخن گفت که با ارایه تعریفى‏‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏‏ از زبان به مواضع ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ و تا اندازه‏ى‏‏‏‏‏ نیز به مواضع ماتریالیسم دیالکتیکى‏‏‏‏‏ نزدیک مى‏‏‏‏‏شود. این ویژگى‏‏‏‏‏ موضع هردر است، که او در جریان انتقاد به مواضع کانت، به مواضع سپینوزآ نزدیک مى‏‏‏‏‏شود، یعنى‏‏‏‏‏ به مواضع اندیشمند ماتریالیستى‏‏‏‏‏ که در آن روزها در آلمان هّـم خود را آنچنان وقف توضیح این موضع ماتریالیستى‏‏‏‏‏ خود ساخته بود، که حتى‏‏‏‏‏ لسینگ * Lessing (XXXI) هم خود را مجبور مى‏‏‏‏‏دید، همدلى‏‏‏‏‏ خود را نسبت به او مخفى‏‏‏‏‏ نگه دارد.

برپایه سنت جاافتاده‏اى‏‏‏‏‏، فعالیت اندیشمندانه هردر تنها در چهارچوب تاریخ فلسفه برسمیت شناخته مى‏‏‏‏‏شود و دستاوردهاى‏‏‏‏‏ پراهمیت و عمده او در زمینه غلبه کردن بر ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ و پایه گذارى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ مورد بى‏‏‏‏‏توجهى‏‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏‏گیرد. لباسِ مذهبى‏‏‏‏‏ که بر اندیشه او پوشانده شده‏اند، چنانچه نزد ویکـو * Vico نیز چنین است – اگر هم نه آگاهانه و نه در کلیه قسمت‏ها – تنها وسیله‏اى‏‏‏‏‏ است براى‏‏‏‏‏ رهاسازى‏‏‏‏‏ اندیشه او از محدودیت راسیونالیسم غیردیالکتیکى‏‏‏‏‏. چنین وضعى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏توان همچنین نزد هگل جوان نیز یافت. ایده‏آلیسم مذهبى‏‏‏‏‏ شده نزد هردر، به‏خاطر تاکید پیگیرانه او بر وجود واقعیت مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏، به اندیشه ماتریالیستى‏‏‏‏‏ نزدیک‏تر است تا به عقلانیت ذهن‏گرایانه او. مثلاً این نزدیکى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏توان در نظریاتى‏‏‏‏‏ بازیافت، که او درباره نظم عقلایى‏‏‏‏‏ کهکشان ابراز مى‏‏‏‏‏دارد و آن را قانونمند ارزیابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند، که ناشى‏‏‏‏‏ از وحدت عقلانیت و نیروى‏‏‏‏‏ اصلى‏‏‏‏‏ خداوند است، و برخلاف کانت، وجود این نظم را مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏داند، آگاهى‏‏‏‏‏ که مرحله به مرحله به سطح رشدیافته‏ترى‏‏‏‏‏ ارتقاء مى‏‏‏‏‏یابد. نزدیک شدن ایده‏هاى‏‏‏‏‏ فلسفى‏‏‏‏‏ هردر به موضع ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏، اگر هم هنوز در برابر بررسى‏‏‏‏‏ علمى‏‏‏‏‏ مقاومت مى‏‏‏‏‏کنند، قابل لمس و درک هستند. در برابر دوآلیسم کانت، هردر بر وحدت طبیعت و روح تاکید دارد. ریشه ژنتیکى‏‏‏‏‏ این وحدت برپایه ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ آن قابل درک است، زیرا روح چیزى‏‏‏‏‏ بخودى‏‏‏‏‏ خود و از اذل موجود Apriorrie نیست، بلکه پدیده  و محصولى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از رشد طبیعى‏‏‏‏‏ است. هردر عملاً در جستجوى‏‏‏‏‏ یک تعریف فیزیولوژیکى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ قابلیت نیروى‏‏‏‏‏ شناخت انسان، یعنى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ است. فضا و زمان شکل‏هاى‏‏‏‏‏ ظهور ماده را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهند. رشد جهان از طریق تاثیر اضداد درونى‏‏‏‏‏ آن بسوى‏‏‏‏‏ شکل‏هاى‏‏‏‏‏ پیشرفته‏تر و برقرارى‏‏‏‏‏ هماهنگى‏‏‏‏‏ بیش‏تر هدایت مى‏‏‏‏‏شود. براى‏‏‏‏‏ چنین شکل، رشد نمونه‏اى‏‏‏‏‏ در طبیعت وجود دارد، و آن انسان واجد عقل است. برجسته‏ترین ابزار تظاهر موجود عاقل، زبان است که از درون نیازهاى‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏ پدید آمده و رشد کرده است.

هِردر زبان را حلقه واسط بین طبیعت و آگاهى‏‏‏‏‏ ارزیابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند، آن را حاصل و نتیجه پراتیک مى‏‏‏‏‏داند، اگرچه هنوز لغت پراتیک در نظریات او لباسى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ برتن دارد. جمع بندى‏‏‏‏‏ نظریات فلسفى‏‏‏‏‏ هِردر که در آن ارائه نظریه وحدت طبیعت و روح برپایه ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ مشترک آن‏ها بیان شده است، اجازه مى‏‏‏‏‏دهد، سهم عمده‏اى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ این نظریات در پاسخ‏گویى‏‏‏‏‏ به مسئله شناخت برپایه ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ قائل شویم. این یا آن عنصر ماتریالیستى‏‏‏‏‏ در نظریات او، نیز این جنبه را تقویت مى‏‏‏‏‏کند.

آگاهى‏‏‏‏‏، عملکرد و تظاهر زندگى‏‏‏‏‏

نقض اصلى‏‏‏‏‏ فلسفه غیردیالکتیکى‏‏‏‏‏ در عدم درک این نکته اساسى‏‏‏‏‏ نـهفته است که پذیرفتن امکان وحدت هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏، بدون شناخت قبلى‏‏‏‏‏ از واقعیت وجود این وحدت، ممکن نیست، وحدتى‏‏‏‏‏ که بنوبه خود در روند مرحله به مرحله درک چگونگى‏‏‏‏‏ بوجود آمدن آگاهى‏‏‏‏‏ از مرحله ماقبل آگاهى‏‏‏‏‏، عملى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود. آگاهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ که [طبق دوآلیسم ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏] خارج از این روند قرار دارد، و ضرورتاً با این روند مرحله به مرحله‏اى‏‏‏‏‏ ایجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏، مانع‏الجمع تصور مى‏‏‏‏‏شود، جز در تصور متافیزیکى‏‏‏‏‏ هرگز نمى‏‏‏‏‏تواند با هستى‏‏‏‏‏ به وحدت برسد.  و یا همین مطلب را بطور مثبته مى‏‏‏‏‏توان چنین بیان داشت: همانطور که کلاً چنین است که کشف ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ یک پدیده با کشف مضمون آن همراه است، همینطور هم تجزیه و تحلیل و روشن شدن  ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت، راه را براى‏‏‏‏‏ درک مضمون و عملکرد آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏گشاید (م). این امرى‏‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏‏ است، که این درک کردن، به معناى‏‏‏‏‏ درک مشخص قابلیت آگاهى‏‏‏‏‏ است براى‏‏‏‏‏ شناختن واقعیت.

از این رو این امر نیز قابل فهم است، که چرا لنین در پژوهش‏هاى‏‏‏‏‏ خود در ارتباط با مسائل مربوط به نظریه شناخت، بررسى‏‏‏‏‏ را تنها “محدود” به آگاهى‏‏‏‏‏ و در وحله اول محدود به عملکرد “عقلایى‏‏‏‏‏” آن نمى‏‏‏‏‏سازد، بلکه با تیزبینى‏‏‏‏‏ ریشه‏هاى‏‏‏‏‏ عـلّـى‏‏‏‏‏ وجودى‏‏‏‏‏ آن را مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏‏دهد. برپایه چنین موضعى‏‏‏‏‏، آگاهى‏‏‏‏‏ در وحله اول یک عملکرد “عقلایى‏‏‏‏‏” نیست، بلکه عملکرد و تظاهر زندگى‏‏‏‏‏ است. آن هم به این معنا، که عقلانیت از عملکرد زندگى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، امرى‏‏‏‏‏ که تنها از طریق دنبال کردن ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ و طبیعى‏‏‏‏‏ پدید آمدن قابلیتِ اندیشیدن، قابل درک مى‏‏‏‏‏شود. اما اگر آگاهى‏‏‏‏‏، عملکرد و تظاهر زندگى‏‏‏‏‏ باشد، که نزد گونه‏هاى‏‏‏‏‏ رشدیافته حیوانى‏‏‏‏‏ در نبرد با محیط طبیعى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حفظ و تداوم زندگى‏‏‏‏‏ در طول زمان بوجود آمده است، دراین‏صورت آگاهى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏ تواند بشکل دیگرى‏‏‏‏‏ وجود داشته باشد، به جز دارا بودن قابلیت انعکاس درست و متناسب واقعیت عینى‏‏‏‏‏ [از این رو آگاهى‏‏‏‏‏ مورد بحث، عقلایى‏‏‏‏‏ است]. این البته به این معنا نیست، که این قابلیت براى‏‏‏‏‏ انعکاس متناسب واقعیت داراى‏‏‏‏‏ شکلى‏‏‏‏‏ ساده و غیربغرنج باشد؛ درست عکس چنین وضعى‏‏‏‏‏ حکمفرماست: شناخت واقعیت در مراحلى‏‏‏‏‏ متعدد و بشدت دیالکتیکى‏‏‏‏‏ – پرتضاد – تحقق مى‏‏‏‏‏یابد. یعنى‏‏‏‏‏ مراحل احساسِ، دریافت و درک کردن، ایجاد تصور درباره درک شده، فکر کردن درباره درک شده، که توضیحات تفصیلى‏‏‏‏‏ درباره آن‏ها از چهارچوب نوشته حاضر خارج است. اما آگاهى‏‏‏‏‏، اگر داراى‏‏‏‏‏ این قابلیت نمى‏‏‏‏‏بود که شناخت درست و اصیلى‏‏‏‏‏ از واقعیت عینى‏‏‏‏‏ موجود را ارائه دهد، آنطور که ادعاّ مى‏‏‏‏‏شود، نمى‏‏‏‏‏توانست به وظیفه خود در خدمت به حفظ و تداوم زندگى‏‏‏‏‏ عمل کند. زیرا انسان بدون چنین قابلیتى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏توانسته است از امکان عملکرد و پراتیک متناسب برخوردار شود. از این رو است که: «اولین و مهمترین جهت توجه در نظریه شناخت، باید جهت توجه به چگونگى‏‏‏‏‏ عملکرد- پراتیک جریان زندگى‏‏‏‏‏ باشد» (۵). در این مفهومِ “عملکرد- پراتیک و زندگى‏‏‏‏‏”، پرسش و شرط فلسفى‏‏‏‏‏ ضرورى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ پى‏‏‏‏‏بردن به وحدت اندیشه و هستى‏‏‏‏‏ را برپایه برداشت ماتریالیستى‏‏‏‏‏ تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد، یعنى‏‏‏‏‏ برداشتى‏‏‏‏‏ که تحت تاثیر یک‏سویه نگرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ ذهنگرایانه و انتزاع‏هاى‏‏‏‏‏ مبتنى‏‏‏‏‏ بر حدس و گمان از کلیت طبیعت قرار ندارد، و همچنین خالى‏‏‏‏‏ از تحریف‏هاى‏‏‏‏‏ متافیزیکى‏‏‏‏‏ طبیعت است، که اندیشه دیالکتیک ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ دچار آن است.

این نکته کم اهمیتى‏‏‏‏‏ نیست که حتى‏‏‏‏‏ برخى‏‏‏‏‏ از اندیشمندان بورژوازیى‏‏‏‏‏ هم وجود دارند، که به برداشت تاریخى‏‏‏‏‏- ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ شناخت نزدیک مى‏‏‏‏‏شوند، یعنى‏‏‏‏‏ این پرسش را مطرح مى‏‏‏‏‏سازند، که آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ دسترسى‏‏‏‏‏ به کدام هدف ایجاد شده است، و متوجه مى‏‏‏‏‏شوند، که توجه کردن به عملکرد آگاهى‏‏‏‏‏ در زندگى‏‏‏‏‏ روزمره، شناخت یک‏پارچه بودن و وحدت و انطباق اصولى‏‏‏‏‏ kongruenz نقش و اهمیت ذهن شناختگر و ابژه را ممکن مى‏‏‏‏‏سازد. ما بطور مشخص به کتاب وایهینگر Vaihinger [فیلسوف آلمانى‏‏‏‏‏] مى‏‏‏‏‏اندیشیم که در سال ۱۹۱۱ تحت عنوان “فلسفه آنچه که به نظر مى‏‏‏‏‏رسد” “Die Philosophie des Als Ob” منتشر شد، که باوجود برداشت‏هاى‏‏‏‏‏ درستى‏‏‏‏‏ که در آن وجود داشت، نهایتاً در برداشت متافیزیکى‏‏‏‏‏ درمى‏‏‏‏‏غلطد و بى‏‏‏‏‏اثر مى‏‏‏‏‏ماند. بهترین نکته در بین نظریات وایهینگر، توضیحات او درباره تعریف نقش عملى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ است در خدمت کارکرد روزانه، نقشى‏‏‏‏‏ که تنها در خدمت به این هدف قابل فهم است؛ آگاهى‏‏‏‏‏ چیز دیگرى‏‏‏‏‏ نیست، جز وسیله‏اى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ نبرد زندگى‏‏‏‏‏ روزانه، نبرد براى‏‏‏‏‏ ادامه حیات. وایهینگر در ادامه مى‏‏‏‏‏گوید، زمانى‏‏‏‏‏ که به این نکته پى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏بریم، که آگاهى‏‏‏‏‏ هم‏زمان یک وظیفه بیولوژیک را هم بعهده دارد، آنوقت زمینه جدیدى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ درک نظریه شناخت بوجود مى‏‏‏‏‏آید؛ به قول وایهینگر یک “نظریه شناخت بیولوژیک” ایجاد مى‏‏‏‏‏شود. برداشت بیولوژیک از آگاهى‏‏‏‏‏ اما موجب مى‏‏‏‏‏شود، که وایهینگر باوجود پذیرفتن نقش تنظیم کننده شناخت براى‏‏‏‏‏ عملکرد اندیشه، این نقش را در وحله اول نقشى‏‏‏‏‏ غیرعقلایى‏‏‏‏‏ و در خدمت زندگى‏‏‏‏‏ و پاسخ به نیاز برخوردارى‏‏‏‏‏ از قدرت، تصور کند. در این برداشت تنها چرخش ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ او به‏چشم نمى‏‏‏‏‏خورد، بلکه همچنین گرایش فاشیستى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ ایجاد رابطه بین مفهوم زندگى‏‏‏‏‏ و قدرت به‏چشم مى‏‏‏‏‏خورد. با طرح این پرسش که تضاد و عدم توازن در نظریه شناخت وایهینگر از چه امرى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، مى‏‏‏‏‏توان براحتى‏‏‏‏‏ تشخیص داد که این امر از جهت‏گیرى‏‏‏‏‏ او به‏سوى‏‏‏‏‏ نظریات کانت ناشى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، یعنى‏‏‏‏‏ این امر، که وجود واقعیت مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ را نمى‏‏‏‏‏پذیرد. اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ وایهینگر یک بار دیگر ثابت مى‏‏‏‏‏کند که نمى‏‏‏‏‏توان تئورى‏‏‏‏‏ شناخت از درک مفهوم زندگى‏‏‏‏‏ و پراتیک در ارتباط با آن را، در خارج از برداشت واقعى‏‏‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏‏‏ قرار داد.

تنها در بلندى‏‏‏‏‏ نظریه شناخت مارکسیستى‏‏‏‏‏ است که مى‏‏‏‏‏توانیم بدون زحمت اهمیت ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ را براى‏‏‏‏‏ ایجاد و شکوفایى‏‏‏‏‏ فلسفه دیالکتیکى‏‏‏‏‏ درک کنیم و ارج نهیم.

پذیرفتن وحدت اضداد

در سال ۱۸۰۰، شلینگ که آنزمان ۲۵ ساله بود، اثر خود را تحت عنوان “نظام ایده‏آلیسم برین” Transzendental (XXXII) منتشر ساخت و در آن خود را از مواضع فیخته دور کرد، امرى‏‏‏‏‏ که هنوز برپایه کاملاً آگاهانه‏اى‏‏‏‏‏ قرار نداشت. نکته‏اى‏‏‏‏‏ که لوکاچ Lukas (XXXIII) در اثرش “هگل جوان” (۶) نشان مى‏‏‏‏‏دهد. آنچه که نزد او با مواضع فیخته همخوانى‏‏‏‏‏ دارد، نکته‏اى‏‏‏‏‏ است که خط فاصل بین او و یاکوبى‏‏ Jacobi (XXXIV) را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد: یعنى‏‏‏‏‏ اعتقاد به غیرممکن بودن حفظ موضع دوآلیستى‏‏‏‏‏ Dualismus (XXXV) و اعتقاد به این نیاز فلسفى‏‏‏‏‏ که وجود اضداد در پدیده‏ها را در جهان از طریق کشف اصل واقعى‏‏‏‏‏ وحدت آنان، به اثبات برساند. بعد از دوران تدارکاتى‏‏‏‏‏ طولانى‏‏‏‏‏، یاکوبى‏‏‏‏‏ در اثر خود تحت عنوان “چیزهاى‏‏‏‏‏ خداگونه و وحى‏‏‏‏‏ آن‏ها” که در سال ۱۸۱۱ منتشر ساخت، به تسویه حساب با نظریات شلینگ از این طریق پرداخت که اعلام داشت، تضاد بین طبیعت و روح- معنویت، اختیار و ضرورت، طبیعى‏‏‏‏‏ و ماوراى‏‏‏‏‏طبیعى‏‏‏‏‏ غیرقابل برطرف شدن است. دراین بین شلینگ موضع خود را تکمیل کرده بود. براى‏‏‏‏‏ او دیگر اثبات وحدت بین هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ تنها مسئله مورد نظرش را تشکیل نمى‏‏‏‏‏داد، بلکه اثبات وحدتى‏‏‏‏، که در آن هیچ کدام از قطب‏هاى‏‏‏‏‏ متقابل ازبین نمى‏‏‏‏‏روند و این در نظریات شلینگ به معناى‏‏‏‏‏ حفظ طبیعت به‏مثابه عامل هم ‏وزن آگاهى‏‏‏‏‏ است و آنکه برسمیت شناختن بدون قید و شرط و “چون وچراى‏‏‏‏‏” این برداشت براى‏‏‏‏‏ هر نظریه شناخت اجتناب‏ناپذیر است. شلینگ در این برداشت خود، تعریف وحدت را در دو سو رشد مى‏‏‏‏‏دهد که با این‏حال، خود آن‏ها شبیه یکدیگر هستند. ازیک‏سو وحدت هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ امرى‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏- با ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ژنتیکى‏‏‏‏‏ است: یعنى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ در جریان روند تشدیدیابنده و بغرنج شونده رشد واقعیت از مرحله ماقبل و غیرآگاهانه به مرحله آگاهانه ایجاد مى‏‏‏‏‏شود؛ ازسوى‏‏‏‏‏دیگر در چنین روندى‏‏‏‏‏ قابلیت آگاهى‏‏‏‏‏ بوجود مى‏‏‏‏‏آید که مى‏‏‏‏‏تواند واقعیت را در اندیشه خود تجدیدتولید کند، این به معناى‏‏‏‏‏ یکى‏‏‏‏‏ بودن وحدت سوژه و ابژه است، به معناى‏‏‏‏‏ یکى‏‏‏‏‏ بودن اسلوب شناخت با محتواى‏‏‏‏‏ شناخت است. مشخصه نظریات شلینگ در این دوره این نظر است: «با فیزیک آشنا شو و از این طریق حقیقت را بشناس!».

تا اینجا شلینگ بطور تعجب‏آمیزى‏‏‏‏‏ ماتریالیستى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏اندیشد. البته که چنین همخوانى‏‏‏‏‏ و یکدستى‏‏‏‏‏ نظریات نزد او که اندیشمند دوران رومانتیسم و پایبند به متافیزیک است، بندرت و تنها در زمان‏هاى‏‏‏‏‏ تعیین کننده پیش مى‏‏‏‏‏آید، یعنى‏‏‏‏‏ در زمانى‏‏‏‏‏ که او خود را مجبور مى‏‏‏‏‏بیند با برخوردى‏‏‏‏‏ انتقادى‏‏‏‏‏ علیه انکار استقلال طبیعت توسط اندیشه ذهن‏گرایانه بپا خیزد. اما بمحض آنکه این موضع‏گیرى‏‏‏‏‏ بپایان مى‏‏‏‏‏رسد، اندیشه ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ بر نظریات او غلبه مى‏‏‏‏‏کند و بر برداشت [ماتریالیستى‏‏‏‏‏] او چیره مى‏‏‏‏‏شود.

شلینگ براى‏‏‏‏‏ آن که بتواند رشد تاریخى‏‏‏‏‏ وابستگى‏‏‏‏‏ طبیعت و آگاهى‏‏‏‏‏ را برپایه فلسفه ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ قرار دهد و توجیه کند، به این وسیله متوسل مى‏‏‏‏‏شود که براى‏‏‏‏‏ کل واقعیت، منجمله براى‏‏‏‏‏ طبیعت ناآگاه هم، عقلانیت قایل شود، یعنى‏‏‏‏‏ متوسل مى‏‏‏‏‏شود به وسیله توضیح عرفانى‏‏‏‏‏ و رازگونه واقعیت. طبیعت نیز پدیده‏اى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏شود که بطور  عقلایى‏‏‏‏‏ و با هدفمندى‏‏‏‏‏ هدایت مى‏‏‏‏‏شود و ازاین طریق آن را امرى‏‏‏‏‏ روحانى‏‏‏‏‏ و مذهبى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏دارد. طبیعت ازیک‏سو به‏مثابه امرى‏‏‏‏‏ مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ پذیرفته مى‏‏‏‏‏شود، اما به‏مثابه مرحله‏ى‏‏‏‏‏ از جنسِ بطور عمده معنوى‏‏‏‏‏، مرحله ابتدائى‏‏‏‏‏ معنویت و روحانیت [الهى‏‏‏‏‏]، مرحله‏اى‏‏‏‏‏ که نهایتاً همه پیش مراحل واقعیت از آن عبور مى‏‏‏‏‏کنند تا به خودآگاهى‏‏‏‏‏ نایل شوند، تلقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏گردد. توجیهى‏‏‏‏‏ که بکمک آن وحدت بین سوژه و ابژه برقرار مى‏‏‏‏‏شود (XXXVI). روند شناخت طبیعت، یعنى‏‏‏‏‏ درک متناسب طبیعت توسط اندیشه [که هنوز در نظریات او به سطح بیان انعکاس عین در ذهن نرسیده است]، براى‏‏‏‏‏ شلینگ چنین روندى‏‏‏‏‏ از کار در مى‏‏‏‏‏آید که مى‏‏‏‏‏پذیرد که آنچه براى‏‏‏‏‏ او شناخته شده و در خاطره او ضبط شده  است، همان شناخت از طبیعت مى‏‏‏‏‏باشد. و این پذیرش یعنى‏‏‏‏‏ روند و پیش مرحله‏اى‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏ شناخت از خود، توسط او پذیرفته شده و اکنون توسط او براى‏‏‏‏‏ شناخت از طبیعت نیز بکارگرفته مى‏‏‏‏‏شود. به‏عبارت دیگر، در نظر شلینگ حاضرالذهن ساختن آنچه که براى‏‏‏‏‏ او شناخته شده است، یعنى‏‏‏‏‏ مرحله قبلى‏‏‏‏‏ شناخت از خود که بطور مضمونى‏‏‏‏‏ با شناخت از خود یکى‏‏‏‏‏ است، روند شناخت از طبیعت را نیز تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد. ازاین طریق سوبژکت و ابژکت به وحدت مى‏‏‏‏‏رسند، که هر دو برپایه «خاطره برین عقلانیت» [ترانس‏سندنتال] قرار دارند. برین به این معناست، که گذار از مرز اندیشه در این روند شناخت تحقق نمى‏‏‏‏‏یابد و او این مرحله شناخت را از این‏رو چنین تصور مى‏‏‏‏‏کند، که به نظر او، مرحله عالى‏‏‏‏‏تر قدرتِ ادراک، با مرحله نازل‏تر آن، نه از جهت مضمونى‏‏‏‏‏ و محتوایى‏‏‏‏‏- کیفى‏‏‏‏‏، بلکه تنها درجه‏بندى‏‏‏‏‏ شده و تدریجى‏‏‏‏‏- کمّـى‏‏‏‏‏ تفاوت دارد، و شناخت تنها از این رو به شناخت طبیعت از خود تبدیل مى‏‏‏‏‏شود، زیرا هم ذهن‏شناختگر و هم عین موضوع شناخت [یعنى‏‏‏‏‏ هم شناخت طبیعت از خود و هم  انسان از آگاهى‏‏‏‏‏] از مرزهاى‏‏‏‏‏ ادراک و عقلانیت عبور نمى‏‏‏‏‏کنند. شلینگ در پاراگراف ۶۳ اثر خود تحت عنوان “نتیجه گیرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ عمومى‏‏‏‏‏ از روند پویا”، طبیعت را چنین برمى‏‏‏‏‏شمرد: «به‏شیوه خودمان باید چنین بگویم: همه کیفیت‏ها، برداشت‏هاى‏‏‏‏‏ احساسى‏‏‏‏‏ ما هستند؛ همه اجسام مورد بررسى‏‏‏‏‏ و مطالعه ما در طبیعت (اجسام به  این معنا که داراى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ هستند، زیرا کیفیت‏هاى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از عقلانیت مى‏‏‏‏‏باشند، لئو کفلر) در طبیعت، و خود طبیعت هم با کلیه برداشت‏هاى‏‏‏‏‏ احساسى‏‏‏‏‏ خود، همان عقلانیت منجمده شده هستند». این تصور را شلینگ بارها در آثارش مورد بحث قرار مى‏‏‏‏‏دهد و براى‏‏ اثبات آن مى‏‏کوشد.

شلینگ پیشقدم هگل

شلینگ بدون آنکه اعتراف کرده باشد، با این برداشت عرفانى‏‏‏‏‏ از طبیعت نه تنها وجود آگاهى‏‏‏‏‏ را در طبیعت مى‏‏‏‏‏پذیرد، بلکه علاوه بر آن طبیعت را داراى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏داند؛ بدین‏ترتیب او به ایده‏آلیسم فیخته بیش از آن نزدیک است که هرگز تصورش را هم کرده باشد. این پیامد، پیامدى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از تضاد موجود در نظام اندیشه شلینگ است. اما این نظام با کمبودهاى‏‏‏‏‏ آن مورد توجه ما نیست، امرى‏‏‏‏‏ که زمان آن هم بکلى‏‏‏‏‏ سپرى‏‏‏‏‏ شده است، بلکه این نکته مورد توجه ماست که چگونه شلینگ به‏مثابه پیشقدم هگل، راه درک دیالکتیک را با این برداشت خود هموار ساخت که مسئله تعریف مفهوم وحدت [سوبژه و ابژه] را تنها با پیش‏شرط پذیرفتن وجود مستقل طبیعت از اندیشه، به رسمیت مى‏‏‏‏‏شناسد. از این رو او خواستار دیدن جهان و نظاره کردن طبیعت بطور مستقل مى‏‏‏‏‏شود، مستقل از ذهن، از “من” مورد نظر فیخته: او آنچنان نظاره‏ کردنى‏‏‏‏‏ را طلب مى‏‏‏‏‏کند که پاسخى‏‏‏‏‏ است به تصور عرضه کردن طبیعت توسط طبیعت، که خود را بطور مستقل به احساس منفعل  ما نشان مى‏‏‏‏‏دهد. و یا آنطور که خود شلینگ مى‏‏‏‏‏گوید، آنچنان ‏که خود طبیعت نیز نگاه مى‏‏‏‏‏کند و به نظاره مى‏‏‏‏‏نشیند. آنطور که پویایى‏‏‏‏‏ درونى‏‏‏‏‏ آن، که ماهیتاً عقلایى‏‏‏‏‏ است، خود را به آگاهى‏‏‏‏‏ ما که ماهیتاً از جنس طبیعت است، عرضه مى‏‏‏‏‏دارد. امرى‏‏‏‏‏ که تنها به این علت ممکن مى‏‏‏‏‏گردد، زیرا که آگاهى‏‏‏‏‏ و طبیعت، که تنها مراحل متفاوتى‏‏‏‏‏ را (از معنویت) تشکیل مى‏‏‏‏‏دهند، هم جنس هستند.

باوجود آنکه این برداشت داراى‏‏‏‏‏ ماهیت عرفانى‏‏‏‏‏ است، داراى‏‏‏‏‏ هسته مثبت پراهمیتى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ رشد اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏باشد (م). تصور عرضه داشتن و به نمایش گذاردن طبیعت از سوى‏‏‏‏‏ خود طبیعت، ازاین طریق که خود را در برابر آگاهى‏‏‏‏‏ منفعل، ولى‏‏‏‏‏ هم‏زمان و در عین حال  داراى‏‏‏‏‏ قابلیت شناخت خلاق ما، باز مى‏‏‏‏‏کند، دربردارنده این ایده و اندیشه در زمینه نظریه شناخت است که طبق آن، روند شناخت را به‏مثابه کیفیتى‏‏‏‏‏ ارزیابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند که از جستجو و ارزیابى‏‏‏‏‏ لحظات و جنبه‏هاى‏‏‏‏‏ متضاد موجود در جریان روند کلیت، که وارد صحنه مى‏‏‏‏‏شوند و با وحدت خود، به نفى‏‏‏‏‏ خود دست مى‏‏‏‏‏یابند، تشکیل مى‏‏‏‏‏شود. روند شناختى‏‏‏‏‏ که همان “درک” دیالکتیکى‏‏‏‏‏ از کیفیت‏هاى‏‏‏‏‏ متضاد را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد. (از بررسى‏‏‏‏‏ ضدونقیض گویى‏‏‏‏‏هایى‏‏‏‏‏ درباره آگاهى‏‏‏‏‏ “تجربى‏‏‏‏‏” که همراه است با اختیار، اراده  و خلاقیت نامحدود و بى‏‏‏‏‏بندوبار و [گویا از هیچ محدودیت تاریخى‏‏‏‏‏ رشد شرایط هستى‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏ برخوردار نیست]، که به آن دچار است و با پیرتر شدن او آگاهانه‏تر دنبال مى‏‏‏‏‏شود، مى‏‏‏‏‏توان در اینجا صرفنظر کرد.) اسلوب خلاقیت «اختیار» اندیشه را شلینگ «اندیشه نظاره‏گرانه هوشمند» مى‏‏‏‏‏نامد، اسلوبى‏‏‏‏‏ که طبیعت بدون آگاهى‏‏‏‏‏ را تنها ازاین جهت قادر به درک از خود مى‏‏‏‏‏کند که آن را مستقل از “من” داراى‏‏‏‏‏ قدرت اندیشه تصور مى‏‏‏‏‏کند. این نظریه، همانطور که دیده مى‏‏‏‏‏شود، عناصر پراهمیتى‏‏‏‏‏ از اسلوب دیالکتیک را در بر دارد. اما ازآنجا که شلینگ کمان را بیش از حد مى‏‏‏‏‏کشد و خم مى‏‏‏‏‏کند، وحدت دیالکتیکى‏‏‏‏‏ تضادها را به سطح «یکى‏‏‏‏‏ بودن مطلق» absoluten Indifferenz آن‏ها مى‏‏‏‏‏رساند و از این طریق راه را بر اندیشه خود مى‏‏‏‏‏بندد، و از این رو نمى‏‏‏‏‏تواند تا به شناخت روند دیالکتیکى‏‏‏‏‏ که هگل آن را کشف کرد، دست یابد، که مضمون و ذات آن در این نکته قرار دارد که کیفیت‏هاى‏‏‏‏‏ متضاد در روند، هم یک‏پارچه هستند و هم آنکه آن‏ها در خصوصیات کیفـى‏‏‏‏‏ متفاوت خود حفظ مى‏‏‏‏‏شوند. (به بخش بعدى‏‏‏‏‏ مراجعه شود).

در “یکى‏‏‏‏‏بودنى‏‏‏‏‏ مطلق“ که مورد نظر شلینگ است، جنبه خاص و متضاد لحظات به سود وحدت مطلق آن‏ها، به هیچ تبدیل مى‏‏‏‏‏شود، و بدین وسیله، یکى‏‏‏‏‏ از جوانب مهم نظریه دیالکتیکى‏‏‏‏‏ ناشگفته و رشد نیافته باقى‏‏‏‏‏مى‏‏‏‏‏ماند. (م) برپایه ادعاى‏‏‏‏‏ مطلق بودن وحدت لحظات در کلیت نزد شلینگ، به‏ویژه خصلتى‏‏‏‏‏ درک نشده باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند که خصلت عمده هستى‏‏‏‏‏ است. یعنى‏‏‏‏‏ خصلت در روند بودن هستى‏‏‏‏‏، درک نشده باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند و عملاً نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود. بجاى‏‏‏‏‏ تصور درباره وحدت اضداد [در جریان نفى‏‏‏‏‏ در نفى‏‏‏‏‏ آن‏ها]، که از طریق آن مضمون قابل رشد هر لحظه و جنبه در کلیت به کیفیت نوین منتقل مى‏‏‏‏‏شود، تصورى‏‏‏‏‏ که دیالکتیک را مستدل مى‏‏‏‏‏سازد، یعنى‏‏‏‏‏ وحدت تضادهاى‏‏‏‏‏ در جریان و جریان ناشى‏‏‏‏‏ از این تضادها، در نظریات شلینگ بینش درباره وحدت مطلق اضداد (XXXVII) وجود دارد. ازاین طریق روند شناخت از خود، یعنى‏‏‏‏‏ از خصلت دیالکتیکى‏‏‏‏‏ خالى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود و به سطح “رشد” پوزیتیویستى‏‏‏‏‏ [IV، پذیرفتن آنچه موجود است به‏مثابه واقعیت] نزول مى‏‏‏‏‏کند، به ادعایى‏‏‏‏‏ توخالى‏‏‏‏‏ تبدیل مى‏‏‏‏‏شود و به پرحرفى‏‏‏‏‏ فلسفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏انجامد. در برداشت این چنانى‏‏‏‏‏ از مفهوم رشد، باید هم پدیده‏هایى‏‏‏‏‏ مانند تضاد، برش و انقطاع، جهش، تبدیل شدن کمیت به کیفیت وغیره که اصولى‏‏‏‏‏ از اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهند، به‏مثابه نکاتى‏‏‏‏‏ ظاهرى‏‏‏‏‏، اتفاقى‏‏‏‏‏، ارادى‏‏‏‏‏، به‏مثابه پدیده‏هایى‏‏‏‏‏ که مربوط به روند نیستند، فهمیده شوند.

بدین‏ترتیب حق است، درباره نظر تئوریک ناکامل و نامتعادل و خصلت عرفانى‏‏‏‏‏- رازگونه «اندیشه نظاره‏گر- ظاهرنگر هوشمند» موردِ نظرِ شلینگ حکمى‏‏‏‏‏ سخت و بیرحمانه داد. اما باوجود این، روا نیست فراموش شود که در این اصطلاح یک هسته عقلایى‏‏‏‏‏ نیز نـهفته است که نجات آن براى‏‏‏‏‏ درک و شناختِ تاریخِ رشد اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏‏ ضرورت دارد. این هسته عقلایى‏‏‏‏‏ ازیک‏سو در این امر قرار دارد که شلینگ براى‏‏‏‏‏ آنکه از خطر برداشت کانت- فیخته درباره “تولید” طبیعت توسط آگاهى‏‏‏‏‏ نجات یابد، ایجاد شدن طبیعت را توسط خودش براى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ اصل مى‏‏‏‏‏داند. ازسوى‏‏‏‏‏دیگر در این کوشش، شلینگ شناخت را دستاوردى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از ایجاد کردن طبیعت توسط خودش مى‏‏‏‏‏داند  و ازاین طریق، آن را براى‏‏‏‏‏ اندیشه قابل فهم مى‏‏‏‏‏سازد. ازاین طریق او این گرایش را ایجاد مى‏‏‏‏‏کند که هم طبیعت و هم اندیشه شناسنده به‏مثابه روندهاى‏‏‏‏‏ مستقل دیالکتیکى‏‏‏‏‏ درک شوند: در اندیشهِ نظاره‏گرِ هوشمند، باوجود تضاد درونى‏‏‏‏‏ عرفانى‏‏‏‏‏ آن، ازجمله این فکر نـهفته است، که شناخت تنها زمانى‏‏‏‏‏ با موضوع مورد شناخت مشابه است [یعنى‏‏‏‏‏ انعکاس متناسب واقعیت در ذهن است]، که هوشمندى‏‏‏‏‏ در سطحى‏‏‏‏‏ قرار داشته باشدکه بتواند طبیعت متنوع و نامحدود و حقیقى‏‏‏‏‏ و مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ موجود را در تغییر و حرکت آن درک کند. (م)

گام تعیین کننده هگل در جهت غلبه بر ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏

گام تعیین کننده را نهایتاً هگل برداشت. اما اگرچه هگل بر مرحله یک‏سویه  و نظاره‏گرانه فلسفه طبیعى‏‏‏‏‏ ناب شلینگ غلبه مى‏‏‏‏‏کند و به بررسى‏‏‏‏‏ مسائل اجتماعى‏‏‏‏‏ رومى‏‏‏‏‏آورد، که شناخت پرتنو‏ع‏تر و عمیق‏ترى‏‏‏‏‏ از ماهیت دیالکتیکى‏‏‏‏‏ واقعیت را براى‏‏‏‏‏ او فراهم مى‏‏‏‏‏سازد، او هم نمى‏‏‏‏‏تواند سد و محدودیت متافیزیکى‏‏‏‏‏ و عرفانى‏‏‏‏‏ را در اندیشه خود بشکند و بر آن غلبه کند. این امر داراى‏‏‏‏‏ علت ویژه‏اى‏‏‏‏‏ است که ما بزودى‏‏‏‏‏ درباره آن سخن خواهیم گفت. اما در ابتداء باید گفته شود که هگل و شلینگ هر دو خواستار غلبه بر ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ بودند، چیزى‏‏‏‏‏ که مى‏‏‏‏‏خواستند از طریق ایجاد وحدت اضداد به آن دست یابند. آن‏ها مى‏‏‏‏‏خواستند به این هدف از طریق درک رابطه مشخص در ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏ طبیعت و روح- ایده نایل شوند و از این طریق بر ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ غلبه کنند.

برخلاف شلینگ که نزد او تنها گرایشى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ دورى‏‏‏‏‏ از یک‏سویه نگرى‏‏‏‏‏ غیردیالکتیکى‏‏‏‏‏ وجود دارد، کوشش هگل را باید جدى‏‏‏‏‏ دانست، روند واقعیت را در تنوع نامحدود آن، بطور هم‏زمان در خصلت متضاد و وحدت آن درک کند و نشان دهد. به‏عبارت دیگر در برخورد سختگیرانه به هرنوع یک‏سویه نگرى‏‏‏‏‏ به مفهوم «یکى‏‏‏‏‏ بودن مطلق» مورد نظر شلینگ. چنین برداشت و توصیفى‏‏‏‏‏ از حقیقت نهایتاً نمى‏‏‏‏‏تواند توصیف دیگرى‏‏‏‏‏ باشد جز توصیف دیالکتیکى‏‏‏‏‏ آن. اما اکنون این پرسش مطرح مى‏‏‏‏‏شود که چرا هگل باوجود شناخت عمیق خود و نزدیکى‏‏‏‏‏ همه‏جانبه خود به حقیقت، نتوانست خود را از پیش‏دآورى‏‏‏‏‏ متافیزیکى‏‏‏‏‏ رها سازد. پاسخ به این پرسش، دستیابی به شناخت پراهمیتى‏‏‏‏‏ را درباره اهمیت مفهوم “پراتیک” در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت، ممکن مى‏‏‏‏‏سازد و بدست مى‏‏‏‏‏دهد.

نقش پراتیک اجتماعـى‏‏‏‏‏

شناخت مضمون و ذاتِ عملکرد و پراتیک اجتماعى‏‏‏‏‏ با شناخت از مضمون آگاهى‏‏‏‏‏ انطباق دارد. (م) زیرا نه تنها تفاوت پراتیک انسانى‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏ با پراتیک ماقبل انسانى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ با حیات حیوانى‏‏‏‏‏ – که بکار بردن عنوان آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آن غیرممکن است -، از طریق جهت‏گیرى‏‏‏‏‏ و هدف، یعنى‏‏‏‏‏ غایتمندى‏‏‏‏‏ آگاهانه پراتیک متمایز مى‏‏‏‏‏شود، بلکه برعکس نیز واقعیت وجود آگاهى‏‏‏‏‏ تنها از این طریق قابل درک است که با پراتیک انسانى‏‏‏‏‏ در روند کار‏کرد او در ارتباط قرار دارد. (ما در بخش “ساختار دیالکتیکى‏‏‏‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏‏‏‏” به این نکته خواهیم پرداخت.) ازنظر تاریخى‏‏‏‏‏، شناخت مضمون و ذات پراتیک- عملکرد هدفمند و جهت دار انسان به مرحله معینى‏‏‏‏‏ از رشد و پختگى‏‏‏‏‏ شرایط حیات اجتماعى‏‏‏‏‏ انسان، وابسته است  - همانطور که “راز” انباشت شناخت‏هاى‏‏‏‏‏ علمى‏‏‏‏‏ در قرون ۱۶ و ۱۷ که براى‏‏‏‏‏ کشف علت آن اندیشمندان بدون برداشت دیالکتیکى‏‏‏‏‏، از قبیل شئلئر Scheler، با موفقیت روبرو نشدند، تنها از طریق شناخت شرایط اجتماعى‏‏‏‏‏ این دوران ممکن است. دوران هگل براى‏‏‏‏‏ چنین شناختى‏‏‏‏‏ هنوز باندازه کافى‏‏‏‏‏ آماده و پخته نشده بود؛ هنوز برخى‏‏‏‏‏ از مسائل فلسفه اجتماعى‏‏‏‏‏ در فضاى‏‏‏‏‏ متافیزیک در حرکت بود و حل و فصل مى‏‏‏‏‏شد، و بطریق اولى‏‏‏‏‏ “راه‏حل‏ها” نیز در همین فضا جستجو و یافت مى‏‏‏‏‏شد. البته هگل که از بررسى‏‏‏‏‏ انقلاب فرانسه و آموزش اقتصاد‏ملى‏‏‏‏‏ سنتى‏‏‏‏‏ انگلستان بسیار نکات را فراگرفته بود، قادر شده بود روند حوادث اجتماعى‏‏‏‏‏ را به شیوه نوینى‏‏‏‏‏ مورد ارزیابى‏‏‏‏‏ قرار دهد و از این طریق از برترى‏‏‏‏‏ چشم‏گیرى‏‏‏‏‏ نسبت به معاصران آلمانى‏‏‏‏‏ خود برخوردار شود. تعجب برانگیز این نکته است که هگل، براین‏پایه با چه دقتى‏‏‏‏‏ مفهوم کار و عملکرد آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‏‏‏‏‏دهد و از طریق آن بطور علمى‏‏‏‏‏ به مفهوم پراتیک اجتماعى‏‏‏‏‏ و اهمیت آن در روند هستى‏‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏‏ بسیار نزدیک مى‏‏‏‏‏شود. اما باوجود این، نمى‏‏‏‏‏ تواند بر سد تاریخى‏‏‏‏‏ زمان خود در برابر روند شناخت غلبه کند؛ و هرگز به تعریفى‏‏‏‏‏ روشن و همه‏جانبه از مفهوم پراتیک اجتماعى‏‏‏‏‏ دست نمى‏‏‏‏‏یابد. چنین وضعى‏‏‏‏‏ به‏مراتب شدیدتر در مورد شلینگ صادق است که جهت‏گیرى‏‏‏‏‏ یک‏سویه‏اى‏‏‏‏‏ برپایه فلسفه طبیعى‏‏‏‏‏ داشت. شلینگ باوجود برداشت درست خود از ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ پدیده‏ها و در نتیجه پایبندى‏‏‏‏‏ به دورنمایى‏‏ که ماوراى‏‏‏‏‏ فلسفه ذهن‏گرایانه را نشان مى‏‏‏‏‏داد، دورنمایى‏‏‏‏‏ که با تکیه بر آن، واقعیت وجود آگاهى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏دید و توضیح مى‏‏‏‏‏داد، هنوز بشدت از این مرحله دور بود که بتواند مضمون و ذات آگاهى‏‏‏‏‏ را درک و توصیف کند. هگل هم در نیمه راه از حرکت بازماند. اما اگر این اندیشمندان با این وصف مى‏‏‏‏‏خواستند تز خود را درباره دوگانگى‏‏‏‏‏ وحدت، یعنى‏‏‏‏‏ وحدت ماقبل انسانى‏‏‏‏‏ طبیعت خارجى‏‏‏‏‏ و طبیعت انسان آگاه از یک‏سو و وحدت ذهن‏ شناسنده و موضوع مستقلاً موجود شناخت را از سوى‏‏‏‏‏دیگر، جا بیاندازند و توضیح دهند، مجبور بودند آن را تحت شرایط تئوریک آن دوران تنها از طریق مذهبى‏‏‏‏‏- متافیزیکى‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏ سازند، یعنى‏‏‏‏‏ وحدت هستى‏‏‏‏‏ را از طریق انطباق عقل و طبیعت و تفویض عقلانیت به طبیعت عملى‏‏‏‏‏ سازند. با محدود ساختن بررسى‏‏‏‏‏ تنها به این متافیزیک، یعنى‏‏‏‏‏ بررسى‏‏‏‏‏ این اندیشه متافیزیکى‏‏‏‏‏ جدا از شرایط و زمینه زمانى‏‏‏‏‏ که برپایه آن پدید آمده است، آنوقت فلسفه ذهن‏گرایانه محق به نظر مى‏‏‏‏‏رسد که این دو راهى‏‏‏‏‏ را از این طریق دور بزند، که واقعیت عینى‏‏‏‏‏ و ذهن‏شناختگر را کاملاً یکى‏‏‏‏‏ قلمداد کند، و لذا از این مزیت به مفهوم واقعى‏‏‏‏‏ کلمه نیز برخوردار بشود که بتواند از اندیشه متافیزیکى‏‏‏‏‏ مبهم و ناروشن نیز دورى‏‏‏‏‏ جوید. اندیشه‏اى‏‏‏‏‏ که فلسفه دیالکتیک ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ اجباراً باید به آن پناه هم ببرد.

اما ایده‏آلیسم ذهن‏گرا کوچکترین تصورى‏‏‏‏‏ هم از این نکته نداشت که غیر از آنچه که این فلسفه به آن دست یافته بود و امکانى‏‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏‏داد که به بن‏بست ختم مى‏‏‏‏‏شد، امکان دیگرى‏‏‏‏‏ هم براى‏‏‏‏‏ حل مسئله نظریه شناخت وجود دارد. اهمیت درک مسئله ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حل مسئله نظریه شناخت، براى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏‏ ناشناخته بود. برخلاف آن، ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ پاسخ به پرسش چگونگ‏‏‏ وحدت برپایه ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ و چگونگى‏‏‏‏‏ وحدت هستى‏‏‏‏‏ (طبیعت) و آگاهى‏‏‏‏‏ برپایه اسلوب شناخت را در مرکز بررسى‏‏‏‏‏ خود قرار داده بود. در این اندیشه، وحدت، برپایه اسلوب شناخت، به‏مثابه عملکرد ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ درک مى‏‏‏‏‏شود. اگر هم نزد هگل این مسئله به این صورت دقیق تدوین نمى‏‏‏‏‏شود، باوجود این، ‏پایه و اساس اصلى‏‏‏‏‏ نظام اندیشه هگل را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد. هگل به عللى‏‏‏‏‏ که بیان شد و در ناکامل بودن دریافت و برداشت [او از] نقش “پراتیک” که در رشد اجتماعى‏‏‏‏‏ نـهفته بود، [قرار داشت،] راه‏حل را تنها مى‏‏‏‏‏توانست در ظاهرامر بیابد، یعنى‏‏‏‏‏ از طریق راه انحرافى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ عرفانى‏‏‏‏‏- رمزآلوده قلمداد نمودن کلیت روند.

ایجاد زمینه عرفانى‏‏‏‏‏- رمزآلوده از طریق و بشکل یکى‏‏‏‏‏ قلمداد کردن  حقیقت و عقل مذهبى‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏ شد. در پیش‏گفتار درباره “پدیدارشناسى‏‏‏‏‏” (XXIV) هگل طبیعت و عقلانیت را از این‏رو یکسان ارزیابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند، زیرا که هر دو «عملى‏‏‏‏‏ هدفمند هستند» (۷). بطور مشخص هگل دو بار وحدت برپایه ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ایجاد کرده را یکسان تصور مى‏‏‏‏‏کند: ازیک‏سو به‏مثابه شکل‏هاى‏‏‏‏‏ مراحل پشت سر هم ایجاد شده تظاهر روح مطلق، که در آن هگل علت مذهبى‏‏‏‏‏- عقلایى‏‏‏‏‏ وجود کلیه هستى‏‏‏‏‏ کهکشان را بشمار مى‏‏‏‏‏آورد؛ ازسوى‏‏‏‏‏دیگر و برعکس براى‏‏‏‏‏ او وحدت شناخت هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ برپایه نظریه شناخت چیز دیگرى‏‏‏‏‏ نیست، جز بخود رسیدن و شناخت تاریخى‏‏‏‏‏ از خود یافتن که مرحله به مرحله بوجود مى‏‏‏‏‏آید و مرحله‏اى‏‏‏‏‏ از همان مراحل بروز و تظاهر روح است که با جهان هستى‏‏‏‏‏ یک‏سان است. همانطور که دیده مى‏‏‏‏‏شود، نقطه- زمان و مقطع تاریخى‏‏‏‏‏  در روند تکامل که در آن آگاهى‏‏‏‏‏ ایجاد شده است، هم‏زمان است با لحظه آغاز شناخت طبیعت از خود. و یا با بیانى‏‏‏‏‏ دیگر، یعنى‏‏‏‏‏: ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ایجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏ کاملاً در انطباق است با ممکن شدن شناخت عینى‏‏‏‏‏ و متناسب از هستى‏‏‏‏‏ توسط اندیشه.

لباس ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ بر اندام دیالکتیک هگل

اکنون مى‏‏‏‏‏توان فهمید که چرا هگل که قادر به حل واقع‏بینانه مسئله نمى‏‏‏‏‏شود، مجبور است به نظریه انطباق کامل واقعیت- حقیقت و عقلانیت، طبیعت و روح مطلق پناه ببرد. تنها در این لباس پوشانده شده ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏، مى‏‏‏‏‏توانسته است هگل از دید خود تضاد بین وحدت ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ طبیعت و روح و همچنین بین ذهن شناسنده و ابژکت را از دید خود بر یکدیگر منطبق سازد و وحدت آنان را اعلام و هویت مشترکى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آن‏ها ایجاد کند. از این طریق، اگر هم به شیوه انحرافى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏، اما باوجود این بطور فلسفى‏‏‏‏‏ برپایه عینى‏‏‏‏‏، به‏عبارت دیگر با طفره رفتن از شیوه و اندیشه ایده‏آلیسم ذهن‏گرایانه، در مسئله حل چگونگى‏‏‏‏‏ جریان  نظریه شناخت به راه‏حلى‏‏‏‏‏ موقت دست یافت. ابتکار بعدى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ «ازآن رو کردن ماتریالیستى‏‏‏‏‏» این برداشت به وظیفه مارکسیسم تبدیل شد. این شایان توجه است، که حتى‏‏‏‏‏ اندیشمندان معتقد به نظریات موصوف به “هگلى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ جوان” نیز نمى‏‏‏‏‏توانستند با برداشت ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ به کار خود تداوم ببخشند و آن را، در کنار ماتریالیسم فویرباخ، به فراموشى‏‏‏‏‏ سپردند.           (پایان ۵، ادامه در ۶ http://www.tudeh-iha.com/?p=1382&lang=fa

)

بخش اول

گذار ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ به عینى‏‏‏‏‏

“کلیت، حقیقت است”  هگل

فیخته Fichte (VI) در سراسر زندگیش عمیقا پایبند به ذهن‏گرایى‏‏‏‏‏ بنیادگرایانه خود باقى‏‏‏‏‏ ماند. کوشش چندباره و از نظر محتوایى‏‏‏‏‏ کم تفاوت او به منظور قرار دادن نظام نظریاتش برپایه‏اى‏‏‏‏‏ نوین، نتوانست گرایش قابل لمسى‏‏‏‏‏ را براى‏‏‏‏‏ غلبه کردن بر محدودیت ذهن‏گرایانه نظریات او ببار آورد. حتى‏‏‏‏‏ آنجا که فیخته بطور پراکنده و گهگاهى‏‏‏‏‏، نظرى‏‏‏‏‏ درباره ردیف- سلسه‏مراتب مراحل هستى‏‏‏‏‏ ناآگاه و آگاه و درباره چگونگى‏‏‏‏‏ طبیعت ماقبل دوران حیات انسانى‏‏‏‏‏ ابراز مى‏‏‏‏‏دارد، به‏عبارت دیگر زمان‏هایى‏‏‏‏‏ هم‏که او به این تصور نزدیک مى‏‏‏‏‏شود، که وجود واقعیت مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ را بپذیرد، کوشش بسیار اتفاقى‏‏‏‏‏ از کار درمى‏‏‏‏‏آید و با پایه واساس تئوریک سیستم نظریات او در تضاد قرار دارد. بدین‏ترتیب، او با این کوشش‏ها تنها در ظاهر و نه بصورت محتوایى‏‏‏‏‏ قادر مى‏‏‏‏‏شود جهت‏گیرى‏‏‏‏‏ تعیین کننده‏اى‏‏‏‏‏ بمنظور  کشف پاسخ و یافتن “راه‏حل” براى‏‏‏‏‏ پرسش تئورى‏‏‏‏‏ شناخت درباره چگونگى‏‏‏‏‏ روند شناخت براى‏‏‏‏‏ دوران بعدى‏‏‏‏‏ تدارک ببیند. پاسخى‏‏‏‏‏ که نهایتاً با پذیرش وجود مستقل واقعیت خارج از ذهن توسط فلسفه ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏، به این مسئله داده شد. زیرا حتى‏‏‏‏‏ پذیرفتن نظر وجود طبیعت پیش از وجود انسان را فیخته به‏مثابه ساختارى‏‏‏‏‏ فکرى‏‏‏‏‏ در درون قلمروى‏‏‏‏‏ ذهن ایجاد مى‏‏‏‏‏کند tranzendentale، که گویا گذار از این قلمروى‏‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏‏ در عمل و بطور تجربى‏‏‏‏‏ ممکن نمى‏‏‏‏‏باشد. او این مرز را من- آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏نامد. فیخته هستى‏‏‏‏‏ غیرآگاه را نیز زائیده فعالیت ذهن- معنویت، که سرشت و جوهرى‏‏‏‏‏ ماوراى‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏ و ماوراى‏‏‏‏‏ پسیکولوژیک است، مى‏‏‏‏‏پندارد.

این اشتباه بزرگى‏‏‏‏‏ است، اگر ذهن‏گرایى‏‏‏‏‏ پى‏‏‏‏‏گیر فیخته را تنها به‏عنوان فرزندى‏‏‏‏‏ ناخلف براى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیسم، و یا یک گمراهى‏‏‏‏‏ خشک وخالى‏‏‏‏‏ در بازى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ فکرى‏‏‏‏‏ متافیزیکى‏‏‏‏‏ تصور کنیم. براى‏‏‏‏‏ فیخته، با تکیه بر نظریات کانت (VII)-   وظیفه خود را تکمیل کردن سیستم فکرى‏‏‏‏‏ کانت قرار داده بود -، تنها امکان براى‏‏‏‏‏ ادامه راهى‏‏‏‏‏ که مى‏‏‏‏‏توانست طى‏‏‏‏‏ شود، همین راه بود. در پیش‏گفتار اثر اساسى‏‏‏‏‏ خود تحت عنوان “درباره مفهوم آموزش علمى‏‏‏‏‏”، که در سال ۱۷۶۴، و چاپ دوم تصحیح شده در سال ۱۷۹۸، منتشر کرد، فیخته به سرزنش “جزم‏گرایى‏‏‏‏‏” (VIII) Dogmatismus مى‏‏‏‏‏پردازد، که آن را در جاى‏‏‏‏‏ دیگر “واقع بینى‏‏‏‏‏” (IX)  Realismus  نیز مى‏‏‏‏‏نامد و مى‏‏‏‏‏گوید، که جزم‏گرایى‏‏‏‏‏ که مدعى‏‏‏‏‏ وجود “چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” است، نمى‏‏‏‏‏تواند نشان بدهد، این چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود چگونه وارد آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، چگونه توسط آگاهى‏‏‏‏‏ انسان درک مى‏‏‏‏‏شود. فیخته با این نظر، نظرى‏‏‏‏‏ را که از آن زمان بارها بیان شده است، تکرار مى‏‏‏‏‏کند که طبق آن، اندیشه ما مى‏‏‏‏‏تواند تنها در چهارچوب آگاهى‏‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏‏ حرکت و جریان داشته باشد و از این رو قادر نیست وجود واقعیت خارج از خود را بى‏‏‏‏‏واسطه بفهمد و درک کند. با توجه به  این پیش‏شرط‏هاى‏‏‏‏‏ تئوریک در اندیشه فیخته، این نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏ او صائب و کاملاً قابل فهم است؛ مسئله اما این است که این پیش‏شرط‏ها، همانطور که نشان خواهیم داد، خود نادرست هستند.

دکارت Descartes (X) با نظریاتش راه رشد اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ دوران جدید را نشان داده بود، که عبارت بود از جداساختن پدیده آگاهى‏‏‏‏‏ از کلیه پدیده‏هاى‏‏‏‏‏ دیگر در جهان، با این هدف، که  گویا بتوان از این طریق به بررسى‏‏‏‏‏ “انتقادى‏‏‏‏‏” و دقیق آگاهى‏‏‏‏‏ پرداخت و شناخت از آن را ممکن نمود. اقدامى‏‏‏‏‏ که به این معناست که کوشش شود، بهم‏پیوستگى‏‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏‏ پدیده آگاهى‏‏‏‏‏ با کلیت پاره شود و آگاهى‏‏‏‏‏ را از درون بهم‏پیوستگى‏‏‏‏‏ و بهم‏تنیدگى‏‏‏‏‏ هستى‏‏‏‏‏ خارج کرده، تا گویا بتوان از این طریق راه عملکرد “ناب” و خالص آن را مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار داد.

این چنین پاره کردن یکپارچگى‏‏‏‏‏ واقعیت به دو بخش، یکى‏‏‏‏‏ بخشى‏‏‏‏‏ که در آگاهى‏‏‏‏‏ وجود دارد، و بخش دیگرى‏‏‏‏‏ که جهان خارج را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد، درست به معناى‏‏‏‏‏ اولین گام تعیین کننده کانت در جهت “گردش کوپرتیکى‏‏‏‏‏” (XI) است که بکمک آن امکان اندیشیدن درباره طبیعت بدرون آگاهى‏‏‏‏‏ منتقل شده و زمینه شناخت طبیعتِ خارج از ذهن بوجود آمد.

اما بعد از کانت هم، کلیه کوشش‏هاى‏‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ اثبات واقعیت به‏مثابه “ساختهِ” عملکرد اندیشه، آنطور که مورد نظر کانت بود، در برابر سخت سرى‏‏‏‏‏ مفهوم “چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” با شکست روبرو شد. واقعیت، باوجود همه کوشش‏ها براى‏‏‏‏‏ توضیح قابل فهم از تعریف واحد از آگاهى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ هم سوبژکت [ذهن، فاعل] و هم ابژکت [موضوع، مفعول] شناخت بودن،  همچنان “در خارج” از ذهن باقى‏‏‏‏‏ماند. البته ایده‏آلیسم ذهن‏گرا بر زمینه اندیشه‏هاى‏‏‏‏‏ فوق از رشد پرتحرکى‏‏‏‏‏ برخوردار شد و به ظرافت بیش‏ترى‏‏‏‏‏ دست یافت. جاى‏‏‏‏‏ تصور ابتدائى‏‏‏‏‏ و ساده درباره آگاهى‏‏‏‏‏، که گویا با قانونمندى‏‏‏‏‏ ویژه خود واقعیت را ایجاد مى‏‏‏‏‏کند، دیرتر و در دوران اوج رشد فلسفه کلاسیک، جاى‏‏‏‏‏ خود را به این تصور داد، که گویا “تولید” واقعیت ناشى‏‏‏‏‏ از وجود شرایط صورى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ است.

در ذهن‏گرایى‏‏‏‏‏ مدرن که در جریان نئوکانتیسم (XII) دوباره ظاهر شد، این موضع بصورت بسیار افراطى‏‏‏‏‏ دنبال شد. طبق آن، براى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ تنها این وظیفه ویژه در نظرگرفته مى‏‏‏‏‏شود، که با عملکرد “منطق” logik به تولید اشیاء خارجى‏‏‏‏‏ بپردازد، بشرطه آنکه بتواند آن‏ها را در نظمى‏‏‏‏‏ قانونى‏‏‏‏‏ قراردهد. این نیروى‏‏‏‏‏ “منطقى‏‏‏‏‏” آگاهى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏توان در این عملکرد آن یافت، که انسان پدیده‏هاى‏‏‏‏‏ حسى‏‏‏‏‏ را که در وضع نامنظم و مغشوشى‏‏‏‏‏ دریافت مى‏‏‏‏‏کند، بکمک آگاهى‏‏‏‏‏ و بشیوه مخصوصى‏‏‏‏‏ با یکدیگر در ارتباط قرار داده و از این طریق اصلاً به “امکان” تجربه و درک آنان دست مى‏‏‏‏‏یابد. و این برداشت، منطبق است با مفهوم تجربه علمى‏‏‏‏‏. در اینجا کافى‏‏‏‏‏ است به خاطر آورده شود، که نزد مکتب پوزیتویستى‏‏‏‏‏ ماخ (XIII)، مفهوم تجربه به معناى‏‏‏‏‏ ایجاد نظم و ارتباط “عناصرى‏‏‏‏‏” است که در آگاهى‏‏‏‏‏ ایجاد شده‏اند. به‏عبارت دیگر، در این بینش و برداشت، همچنانکه نزد کانت نیز چنین است، شعور و همچنین هر پدیده‏اى‏‏‏‏‏ در اشکال “نابِ”  مختص آگاهى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ در فضا، زمان و در زنجیره ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏، مى‏‏‏‏‏اندیشند.  در نئوکانتیانیسم وجود مادى‏‏‏‏‏ طبیعت بکلى‏‏‏‏‏ نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، اقدامى‏‏‏‏‏ که برپایه بینش کانت قرار دارد. کانت این برداشت را چنین توضیح مى‏‏‏‏‏دهد: او درابتداء قانون طبیعى‏‏‏‏‏ را قانونى‏‏‏‏‏ تعریف مى‏‏‏‏‏کند که طبق آن، ارتباط بین پدیده‏هاى‏‏‏‏‏ متنوع در جهت ایجادشدن ضرورتى‏‏‏‏‏ قانونى‏‏‏‏‏ و با اعتبارى‏‏‏‏‏ عام بوجود مى‏‏‏‏‏آید، امرى‏‏‏‏‏ که از طریق عملکرد منطقى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ انجام مى‏‏‏‏‏شود. آنوقت به کمک این تعریف، خود طبیعت به‏مثابه «هستى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏شود، بشرط و تا آنجا که بتوان آن را طبق قانون عام تعریف کرد». براین‏پایه، مثلاً مى‏‏‏‏‏تواند برونو باخ Bruno Bach، اندیشمند نئوکانتیانیست، چنین نظر بدهد: «پس بدین‏ترتیب، ماده یک چیز و شئى‏‏‏‏‏  جسم‏دار نیست، بلکه شرط منطقى‏‏‏‏‏ (! لئو کفلر) وجود شئى‏‏‏‏‏  جسم‏دار است، آن‏هم بشرطى‏‏‏‏‏ که این ماده، پیش‏شرط ایجاد سنتزى‏‏‏‏‏ در متنوع متغییرى‏‏‏‏‏ باشد و به وحدت متنوع متغیر بیانجامد». شئى‏‏‏‏‏  «بیش از انباشت و جمع ساده خواص آن است. زیرا … وحدت منطقى‏‏‏‏‏  خواص آن است». این نظریه در انطباق است با کوشش نئوکانتیانیسم که مى‏‏‏‏‏خواهد “چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” را نابود سازد، موفقیتى‏‏‏‏‏ که بطور کامل نصیب کانت نشده بود.

اما درست در این اوج تبلور اندیشه براى‏‏‏‏‏ تعیین مرزى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ شعور در ماوراى‏‏‏‏‏ مرز احساس Transzendentalitaet ، و یا بزبانى‏‏‏‏‏ دیگر که همین مفهوم را مى‏‏‏‏‏رساند، در مرحله‏اى‏‏‏‏‏ که در آن جهان درون [ذهن] و بیرون [عین] با این شدت و برجستگى‏‏‏‏‏ در برابر هم قرار داده شدند، سد محدودیتى‏‏‏‏‏ که اندیشه ایده‏آلیسم ذهن‏گرا در آن گرفتار مى‏‏‏‏‏ماند، بروشنى‏‏‏‏‏ دیده مى‏‏‏‏‏شود. این سدِ محدود کننده  - اگر هم ناآگاهانه و درک نشده –  عبارت است از: خوددارى‏‏‏‏‏ از پذیرش قابل شناخت بودن جهان خارج. اما از آنجا که این فلسفه از آموزش لاادراکه، آگنوستیسم Agnostizismus [که شناخت واقعیت را نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند]، فاصله گرفته است و مى‏‏‏‏‏کوشد ناامیدى‏‏‏‏‏ از نظریه شناخت خود را کم وبیش با نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ پرمعنا در سیستم ذهن‏گراى‏‏‏‏‏ خود بپوشاند، دچار تضادهایى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود که مدافعان نئوکانتیانیسم قرن کنونى‏‏‏‏‏ ما هم بشکلى‏‏‏‏‏ ناموفق مى‏‏‏‏‏کوشند آن‏ها را برطرف سازند.

براى‏‏‏‏‏ هدف ما کافى‏‏‏‏‏ است به این نکته اشاره شود، که کانت البته مایل بود ازسویى‏‏‏‏‏ مفهوم “چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” را تنها مرزى‏‏‏‏‏ مفهومى‏‏‏‏‏ و تعریفى‏‏‏‏‏- ذهنى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ اندیشه بداند و ارزیابى‏‏‏‏‏ کند، اما ازسوى‏‏‏‏‏دیگر چاره‏اى‏‏‏‏‏ نداشت، یک مفهوم جدید را که نه تنها مفهوم و تعریف “چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” را توسعه مى‏‏‏‏‏دهد، بلکه عملاً با آن مفهوم در تضاد عمیق نیز قرار مى‏‏‏‏‏گیرد، وارد بحث کند، مفهوم و تعریفى‏‏‏‏‏، که چیز کم‏ترى‏‏‏‏‏ را بیان نمى‏‏‏‏‏کند، جز آنکه تائیدى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ وجود واقعیتِ مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ باشد. مفهومى‏‏‏‏‏ که خود در تضاد قرار دارد با نظمى‏‏‏‏‏ که وجود واقعیت را امرى‏‏‏‏‏  ماوراى‏‏‏‏‏ معنویت- ذهن و ماوراى‏‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏‏ Transzendentalismus  اعلام مى‏‏‏‏‏کند، که او در همان لحظه از آن صحبت بمیان آورده است. این مفهوم همان مفهومى‏‏‏‏‏ است، که کانت آن را “خود- چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” Ding- an- sich- selbst، مى‏‏‏‏‏نامد و  آن را بارها در اثرش “پروله گومنا” Prolegomena بکار مى‏‏‏‏‏برد.

قله‏هاى‏‏‏‏‏ مهم رشد ایده‏آلیسم ذهنگرا

براى‏‏‏‏‏ آنکه بتوان اهمیت اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ را در رشد نظریه شناخت درک کنیم، باید نگاهى‏‏‏‏‏ به چند قله  قبلى‏‏‏‏‏ اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ در کل بیندازیم.

دکارت مى‏‏‏‏‏خواست براى‏‏‏‏‏ پایان بخشیدن به اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ غیرانتقادى‏‏‏‏‏، آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ را به زمانى‏‏‏‏‏ قدیمى‏‏‏‏‏تر منتقل سازد، تا بدین وسیله پرسش درباره پیش‏شرط‏هاى‏‏‏‏‏ مطمئن براى‏‏‏‏‏ نقطه آغاز را خنثى‏‏‏‏‏ کند. نتیجه بررسى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ او کشف شناخت مشهور او از “آگاهى‏‏‏‏‏” بود. او آن‏چیزى‏‏‏‏‏ را که دانستن آن “روشن و قطعى‏‏‏‏‏است” و از این رو بى‏‏‏‏‏تردید قابل اطمینان است، “آگاهى‏‏‏‏‏” نامید، که به نظر او مى‏‏‏‏‏توان آن را زمینه ادامه اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ نمود. او این کشف را آن‏چنان نقطه مطمئنى‏‏‏‏‏ ارزیابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کرد، که به خاطر کشف آن، خود را با آرخمیدس (XIV) مقایسه کرد.

گمراهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ که دکارت دچار آن شد، دوگانه است. اولاً از این جهت، که امنیتى‏‏‏‏‏ که او از برداشت من- آگاهى‏‏‏‏‏ احساس مى‏‏‏‏‏کند، کوچکترین تضمینى‏‏‏‏‏ را در زمینه درست بودن نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ دیگر اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ که از این برداشت بدست مى‏‏‏‏‏آید، فراهم نمى‏‏‏‏‏سازد. زیرا با قراردادن مـن، یعنى‏‏‏‏‏ ذهن شناختگر شناخت، نـه- مـن، یعنى‏‏‏‏‏ عین مورد شناخت، بهیچ‏وجه نفى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏شود. بلکه برعکس، وجود آن تعیین و تائید مى‏‏‏‏‏گردد. از این رو پرسش قدیمى‏‏‏‏‏ در چهارچوب زمینه نظریه شناخت درباره وحدت هر دو [ذهن شناختگر و عین مورد شناخت، فاعل و مفعول، واضع و موضوع وغیره] را فیلسوف نمى‏‏‏‏‏ تواند هیچگاه به درستى‏‏‏‏‏ پاسخ دهد، اگر نقطه آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ را یک جانبه بر پایه موضع آگاهى‏‏‏‏‏ [متعلق به ذهن، یعنى‏‏‏‏‏ متعلق به ذهن شناختگر] قرار دهد؛ از این رو، پاسخ به پرسش نقطه آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ اجباراً باید از پاسخ مشخص دادن به رابطه بین آگاهى‏‏‏‏‏ و هستى‏‏‏‏‏ بدست آید (م). اما از آنجا که فلسفه ذهن‏گرا این رابطه را در آغاز تحقیقات خود مطرح نمى‏‏‏‏‏سازد، بلکه مقوله مـن- آگاهى‏‏‏‏‏ را در آغاز قرار مى‏‏‏‏‏دهد، مجبور است، مسئله وحدت این دو را دیرتر و بطور مصنوعى‏‏‏‏‏ در نظریه شناخت خود وارد کرده و بکوشد آن را بکمک شیوه انتزاع متافیزیکى‏‏‏‏‏، به‏طور انتزاعى‏‏‏‏‏ پاسخ داده و حل کند.

دومین گمراهى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از چنین شیوه بررسى‏‏‏‏‏، که به‏ویژه مشخصه و نتیجه مستقیم اندیشه ذهن‏گراى‏‏‏‏‏ دکارت است، این گمراهى‏‏‏‏‏است که او از درستى‏‏‏‏‏ شناخت خود مطمئن است و احساس امنیت مى‏‏‏‏‏کند. در این روند به این نکته توجه نمى‏‏‏‏‏شود که آگاهى‏‏‏‏‏ فعال [من- آگاهى‏‏‏‏‏] که کار شناخت را انجام مى‏‏‏‏‏دهد، یعنى‏‏‏‏‏ ذهن شناختگر را در روند شناخت تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد، و این نقش، نقش بکلى‏‏‏‏‏ دیگرى‏‏‏‏‏ است از آگاهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ که موضوع و مجحول شناخت را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد. (این نکته البته درچهارچوب نظریه شناخت مطرح است و نه آنکه در واقعیت چنین باشد. آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ هر دو مورد [نظریه شناخت و حقیقت] موضوع و واقعیت مشابه طبیعى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد، مانند همه چیزهاى‏‏‏‏‏ دیگر.) به عنوان ذهنش شناختگر شناخت، آگاهى‏‏‏‏‏ واقعاً از این اطمینان برخوردار است، که به چیزى‏‏‏‏‏ و به‏شیوه مخصوصى‏‏‏‏‏ تسلط و معرفت مى‏‏‏‏‏یابد و آن را مى‏‏‏‏‏شناسد. اما بمحض آنکه خود به موضوع بررسى‏‏‏‏‏ تبدیل مى‏‏‏‏‏شود، بلافاصله این شک دراین باره ایجاد مى‏‏‏‏‏شود که  آیا این شیوه و شکل شناخت از واقعیت که در آگاهى‏‏‏‏‏ انعکاس یافته است، واقعیت را بصورت متناسب و منطبق با خود واقعیت مى‏‏‏‏‏نمایاند یا نه، یعنى‏‏‏‏‏ واقعیت درست چنین هم هست، که آگاهى‏‏‏‏‏ بدان معرفت یافته است یا نه. فلسفه ذهن‏گرا این شک را بکنار مى‏‏‏‏‏زند از این طریق – و درواقع در همین امر نیز ویژگى‏‏‏‏‏ ذهن‏گرایانه آن نـهفته است – که هر دو امکان نگرش به آگاهى‏‏‏‏‏ [یعنى‏‏‏‏‏ یک بار فاعل و ذهن شناسنده و یک بار عین و موضوع شناخت بودن] را بطور مطلق یکى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏کند و براین‏پایه در وضعى‏‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏‏گیرد، که شناخت از آگاهى‏‏‏‏‏ خود را ذات و مضمون آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏پندارد.

دکارت از این رو براى‏‏‏‏‏ اسلوب و عملکرد آگاهى‏‏‏‏‏ در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت خود سند قطعى‏‏‏‏‏ درست بودن صادر مى‏‏‏‏‏کند، زیرا این اسلوب براى‏‏‏‏‏ رسیدن به شناخت از خود روشن و قطعى‏‏‏‏‏ به نظر مى‏‏‏‏‏رسند؛ و حتى‏‏‏‏‏ کانتِ پایبند به موضع “انتقادى‏‏‏‏‏” نیز شیوه اصولى‏‏‏‏‏ترى‏‏‏‏‏ را به کار نمى‏‏‏‏‏گیرد، زمانى‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏ احکام سنتزى‏‏‏‏‏ از قبل معلوم a priori [استدلال، برهان لمى‏‏‏‏‏ در منطق] را از آن رو درست و صائب و غیرقابل شک مى‏‏‏‏‏داند، زیرا این “ابزار [گویا] قبلاً به آگاهى‏‏‏‏‏ داده شده است”. او حتى‏‏‏‏‏ حاضر نیست این پرسش را مطرح سازد، که آیا وجود چنین احکام از قبل معلوم (!) اصلاً پذیرفتنى‏‏‏‏‏ است. “اطمینان” بر این امر، که چنین احکامى‏‏‏‏‏ در اختیار آگاهى‏‏‏‏‏ قرار دارد، در فلسفه کانت از همان جا و مکان و ارزش “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” برخوردار است، که در فلسفه دکارت برخوردار است. و آنجا که چنین اطمینانى‏‏‏‏‏ حاکم است، آنوقت پرسش درباره امکان این که آگاهى‏‏‏‏‏ خود را گمراه کند، پرسشى‏‏‏‏‏ زائد از کار درمى‏‏‏‏‏آید: «ما لااقل چند مورد شناخت سنتزى‏‏‏‏‏ غیرقابل انکار و از قبل معلوم a priori در اختیار داریم و مجاز نیستیم بپرسیم، که آیا چنین چیزى‏‏‏‏‏ ممکن است  (زیرا این امر واقعیت است)، بلکه تنها مجاز هستیم درباره چگونگى‏‏‏‏‏ ممکن بودن آن‏ها پرسش کنیم…   اما این اجازه را هم نداریم امکان وجود چنین جملاتى‏‏‏‏‏ را در اینجا جستجو کنیم، یعنى‏‏‏‏‏ بپرسیم، که آیا وجود آن‏ها اصلاً ممکن است، زیرا به اندازه کافى‏‏‏‏‏ اطمینان غیرقابل انکار درباره واقعى‏‏‏‏‏ بودن آن‏ها وجود دارد» (۱).

اما آنچه که مربوط به دکارت مى‏‏‏‏‏شود، او به‏خاطر کشش و اهمیت و اعتقاد مفرطى‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏ درستى‏‏‏‏‏ برداشت خود از آگاهى‏‏‏‏‏ دارد، درباره درست و صائب بودن آنچه که بلاتردید “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” است، به استنتاجات تئوریک گمراه کننده‏اى‏‏‏‏‏ کشانده مى‏‏‏‏‏شود.

اول باید گفت، که دکارت روشن بودن و قطعیت داشتن تصورات از واقعیت را با آنچه که از واقعیت دیده مى‏‏‏‏‏شود، اشتباه مى‏‏‏‏‏کند. یک امر، مثلاً یک قانون در علوم طبیعى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏تواند بشدت غیرقابل تصور باشد، یعنى‏‏‏‏‏ به مفهومى‏‏‏‏‏ که دکارت درک مى‏‏‏‏‏کند و منظور نظر دارد، فاقد هرنوع روشنى‏‏‏‏‏ و قطعیت باشد، اما باوجود این درست باشد (مثلاً فضاى‏‏‏‏‏ چهار بعدى‏‏‏‏‏). البته این واقعیت را که بوسیله علوم طبیعى‏‏‏‏‏ مدرن کشف شده، دکارت نمى‏‏‏‏‏شناخته است. اما آنچه را که دکارت مى‏‏‏‏‏توانسته است بداند، این نکته است، که آن چیزهایى‏‏‏‏‏ که خود را در مشاهده بسیار “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” نشان مى‏‏‏‏‏دهند، مى‏‏‏‏‏توانند براحتى‏‏‏‏‏ نتیجه گمراهى‏‏‏‏‏ و اشتباه باشند، یعنى‏‏‏‏‏ تصویرى‏‏‏‏‏ نادرست از واقعیت ارائه دهند.  مثالى‏‏‏‏‏ بزنیم. این روشن و قطعى‏‏‏‏‏ است که از دو جسم، که یکى‏‏‏‏‏ بزرگ‏تر و دومى‏‏‏‏‏ کوچک‏تر، اما داراى‏‏‏‏‏ وزن مخصوص بیش‏ترى‏‏‏‏‏ از اولى‏‏‏‏‏ است، با سرعت بیش‏ترى‏‏‏‏‏ سقوط مى‏‏‏‏‏کند. اما تجربه عکس آن را به‏اثبات رساند و نشان داد، که با حذف مقاومت هوا جسم کوچک‏تر به همان سرعت جسم بزرگ‏تر بر زمین سقوط مى‏‏‏‏‏کند. و یا مثالى‏‏‏‏‏ دیگر. تا زمان آزمایش “سنگ و کشتى‏‏‏‏‏ در حال حرکت” توسط گاسندى‏‏‏‏‏ Gassendi این تصور و فرضیه‏ى‏‏‏‏‏ “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” حکمفرما بود، که سنگى‏‏‏‏‏ که در زمان حرکت کشتى‏‏‏‏‏ به آب انداخته مى‏‏‏‏‏شود، بطور عمودى‏‏‏‏‏ سقوط مى‏‏‏‏‏کند، و با رد این فرضیه [پس از کشف واقعیت گردش دورانى‏‏‏‏‏ زمین]، استدلال محکمى‏‏‏‏‏ که علیه مخالفت با گردش زمین وجود داشت، از بین رفت.

حقیقت بهم‏پیوسته

اینکه راه مطمئن براى‏‏‏‏‏ شناخت واقعیت همان “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” بودن تصورات است،  درواقع همان راه و شیوه تقسیم و تکه تکه کردن و از هم گسیختن واقعیت واحد است، که آن را  گیآمآباتیستا ویکو (XV) پیش‏تر شناخته و اعلام کرده بود. مثلاً تصور روشن و قطعى‏‏‏‏‏ داشتن درباره روح و جسم باعث آن مى‏‏‏‏‏شود، که به نظر دکارت این دو، ماده‏اى‏‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏‏ جدا از یک دیگر تصور شوند. نظریه روشن و قطعى‏‏‏‏‏ بودن به پایه واساس متافیزیک عقلایى‏‏‏‏‏ rationell ( XVI) تبدیل مى‏‏‏‏‏شود، که جهان یک‏پارچه، که مجموعه بهم‏پیوسته و بهم‏تنیده‏اى‏‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد، به بخش‏هاى‏‏‏‏‏ خشک و انعطاف‏ناپذیرى‏‏‏‏‏ دربرابر هم تقسیم و آن را از هم جدا و پاره پاره مى‏‏‏‏‏کند، و از این طریق ذات پویاى‏‏‏‏‏ جریان روند حقیقت، غیرقابل درک باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند. [تقسیم و پاره پاره کردن واقعیت شیوه‏اى‏‏ است که به کمک آن اندیشه پسامدرن مى‏‏کوشد به نفى‏‏ تئورى‏‏ شناخت دیالکتیکى‏‏ پرداخته و از این طریق شناخت واقعیت- حقیقت اجتماعى‏‏ را در شرایط "گلوبالیسمِ" سرمایه‏دارى‏‏ دوران افول، از دید زحمتکشان پنهان دارد]

نیازى‏‏‏‏‏ دیده نمى‏‏‏‏‏شود در اینجا درمورد گمراهى‏‏‏‏‏ و اشتباهاى‏‏‏‏‏ دیگر دکارت که همگى‏‏‏‏‏ برپایه نظریه روشن و قطعى‏‏‏‏‏ بودن ذهن‏گرایانه در نگرش او درباره تئورى‏‏‏‏‏ شناخت بوجود مى‏‏‏‏‏آیند، صحبتى‏‏‏‏‏ بشود، ازجمله از این گمراهى‏‏‏‏‏، که مثلا گویا ایده‏ها و نظریاتى‏‏‏‏‏ وجود دارند، که مادرزادى‏‏‏‏‏ هستند. براى‏‏‏‏‏ ارائه نکات مورد نظر ما کافى‏‏‏‏‏ است به این امر اشاره شود، که اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ ذهن‏گرایانه دکارت به این پیامد ختم مى‏‏‏‏‏شود، که واقعیت را به عناصرى‏‏‏‏‏، که بر آن آگاهى‏‏‏‏‏ دارد، محدود سازد. امرى‏‏‏‏‏ که نهایتاً به این معناست، که واقعیت غیرقابل شناخت است.

نفوذ عظیمى‏‏‏‏‏ که دکارت در زمان خود به دست آورد، موجب شد که اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ بطور کلى‏‏‏‏‏ در خط ایده‏آلیسم ذهن‏گرا قرار بگیرد. تا چه اندازه پایبندى‏‏‏‏‏ به تصورات دکارت درباره الویت نقش آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ شناخت، یعنى‏‏‏‏‏ پایبندى‏‏‏‏‏ به ذهن‏گرایى‏‏‏‏‏ به تصور غالب تبدیل شد، از این امر هم قابل شناخت است که جریان‏هاى‏‏‏‏‏ دیگرى‏‏‏‏‏ هم به مخالفت با “عقلانیت” برخاستند، همانند آمپریسم و همچنین ماتریالیسم [قدیمى‏‏‏‏‏]. وحدت هستى‏‏‏‏‏ و اندیشه که هنوز مى‏‏‏‏‏بایستى‏‏‏‏‏ از موضع نظریه شناخت به اثبات رسانده شود، دکارت را برآن داشت که در چهارچوب مواضع ذهن‏گرایانه خود، خصوصیات اولیه جهان مادى‏‏‏‏‏ را پدیده‏اى‏‏‏‏‏  مادرزادى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ بداند، و ویژگى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ ثانویه جهان مادى‏‏‏‏‏ را زائیده تصورات اعلام دارد، که بطور اراده‏گرایانه و برپایه برداشت “روشن و قاطع”  ایجاد شده‏اند.

پایه گذار فلسفه تجربى‏‏‏‏‏ در زمان جدید، جون لاک John Locke (XVII)، نه بطور اساسى‏‏‏‏‏، بلکه تنها بصورت کمّـى‏‏‏‏‏ و درجه‏اى‏‏‏‏‏ از مواضع دکارت دور مى‏‏‏‏‏شود. اگرچه براى‏‏‏‏‏ لاک کیفیت‏هاى‏‏‏‏‏ اولیه، انعکاس واقعیت عینى‏‏‏‏‏ موجود در آگاهى‏‏‏‏‏ هستند، و از این رو بجز خاصیت ماده تشکیل دهنده آن‏ها، چیز دیگرى‏‏‏‏‏ را تشکیل نمى‏‏‏‏‏دهند – که او آن‏ها را ناپیگیرانه به ماده جسمى‏‏‏‏‏ و روحى‏‏‏‏‏ تقسیم مى‏‏‏‏‏کند -، باوجود این او تحت تاثیر شیوه ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ ذهن‏گرایانه، این ماده را غیرقابل شناخت اعلام مى‏‏‏‏‏دارد. افزون براین، لاک خاصیت‏هاى‏‏‏‏‏ ثانویه را پدیده‏هایى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏داند، که در اثر تاثیر خود بر روى‏‏‏‏‏ ما، احساس Sensation (XVIII) نسبت به آن‏ها نزد ما ایجاد مى‏‏‏‏‏شود [که همان انعکاس واقعیت در آگاهى‏‏‏‏‏ است]، اما به  اعتقاد او، این احساس ، داراى‏‏‏‏‏ زمینه وجودى‏‏‏‏‏ واقعى‏‏‏‏‏ در جهان خارج نیست. اگرهم لاک زمانى‏‏‏‏‏ که وجود یک ماده مستقل را ادعا مى‏‏‏‏‏کند، یک ماتریالیست است، اما ازسوى‏‏‏‏‏دیگر، به‏خاطر موضع شکاکانه او درباره قابل شناخت بودن این ماده و واقعیت خواص ثانویه آن‏ که آن‏ها‏ را تنها ناشى‏‏‏‏‏ از فعالیت آگاهى‏‏‏‏‏ تلقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند، عمیقا در برداشت ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ باقى‏‏‏‏‏مى‏‏‏‏‏ماند.

ماتریالیسم قدیمى‏‏‏‏‏ هم نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏ پیگیرانه‏اى‏‏‏‏‏ از خود بدست نمى‏‏‏‏‏دهد. ما به ماتریالیسم قرن ۱۸ مى‏‏‏‏‏اندیشیم، که از همه پیشرفته‏تر بود، یعنى‏‏‏‏‏ ماتریالیسم فرانسوى‏‏‏‏‏. بى‏‏‏‏‏توجه به توضیحات بیولوژیک- ماتریالیستى‏‏‏‏‏ درباره عملکرد آگاهى‏‏‏‏‏، که آن را روندى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از عملکرد ماده [و به‏عبارت دیگر شکل تظاهر مادیت جسم زنده] مى‏‏‏‏‏داند [، که آن‏را مستقل از ماده مى‏‏‏‏‏شناسد]، این ماتریالیسم نیز بدلیل آن که هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ را بشکل انعطاف‏ناپذیرى‏‏‏‏‏ در برابر هم قرار مى‏‏‏‏‏داد، نتوانست بر برداشت قدیمى‏‏‏‏‏ غلبه کند، یعنى‏‏‏‏‏ به پرسش مربوط به رابطه هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ پاسخ دهد. براى‏‏‏‏‏ آنکه بتوان بر این برداشت غلبه کرد، همانطور که مفصلا نشان خواهیم داد، ضرورى‏‏‏‏‏ است، که مسئله شناخت را در روند تاریخى‏‏‏‏‏ آن، به‏عبارت دیگر در رابطه ژنتیکى‏‏‏‏‏ آن، یعنى‏‏‏‏‏ در ارتباط با ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ آن مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار دهیم، و روند رشد رابطه بین اندیشه و محیط پیرامون را دنبال کنیم. دشوارى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ کوچک و بزرگ مکتب حس‏باور کوندیلاک Condilac (XIX) هم اثبات مى‏‏‏‏‏کند که این ناتوانى‏‏‏‏‏ ماتریالیست‏ها از توضیح چگونگى‏‏‏‏‏ قابلیت آگاهى‏‏‏‏‏ در انعکاس متناسب واقعیت بود که به سرنوشت مشترک و اجتناب‏ناپذیر آن‏ها تبدیل شد.

مرحله ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏

چنین سرنوشتى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ ماتریالیست‏ها به‏ویژه از این نظر تاسف‏بار است، که ماتریالیسم فرانسوى‏‏‏‏‏ قدم‏هاى‏‏‏‏‏ جدى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حل مسئله [رابطه و وحدت عین و ذهن] برداشته بود، به این صورت، که ولو بندرت، توانسته بود روند بغرنج ایجاد آگاهى‏‏‏‏‏ را به سطح عامل اولیه و اصلى‏‏‏‏‏ آن، یعنى‏‏‏‏‏ احساس، تقلیل دهد، که پل بین آگاهى‏‏‏‏‏ و جهان خارج را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد. آن‏چیزى‏‏‏‏‏ که مانع استفاده از این پیشرفت‏ها بود، فقدان دید و شناخت روشن درباره مسئله ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ چگونگى‏‏‏‏‏ اندیشیدن بود، شناختى‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏ اولین بار در ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ ممکن شد.

اغلب ماتریالیست‏ها خود را از دست پیامدهاى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ از این طریق نجات مى‏‏‏‏‏دهند، که با مسئله ارائه تعریف از ماده برخوردى‏‏‏‏‏ جدى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏کردند. آن‏ها عمدتاً کل این پرسش را به پرسش مربوط به رابطه بین واقعیت و آگاهى‏‏‏‏‏ (ماده و کیفیت، جنس ماده و فرم)  محدود مى‏‏‏‏‏کنند، یعنى‏‏‏‏‏ آن را به سطح پرسش بیولوژیک درباره چگونگى‏‏‏‏‏ فیزیولوژیکى‏‏‏‏‏ وابسته بودن قابلیت اندیشیدن از ماده (XX) تنزل مى‏‏‏‏‏دهند. براى‏‏‏‏‏ نمونه مى‏‏‏‏‏توان به نظریات لامترى‏‏‏‏‏ Lamettrie (XXI) در اثرش “انسان چون یک ماشین” L homme machine اشاره کرد.  او اگر چه در بخش “تاریخ طبیعى‏‏‏‏‏ روح” به مسئله ارتباط و وابستگى‏‏‏‏‏ ماده و شکل تظاهر آن در اثرش مى‏‏‏‏‏پردازد، اما در این بررسى‏‏‏‏‏ و باوجود دقتى‏‏‏‏‏ که در بینش عمومى‏‏‏‏‏ ماتریالیستى‏‏‏‏‏ او وجود دارد، قادر به شناخت مضمون وذات ماده، یعنى‏‏‏‏‏ واقعیتِ موجودِ مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏، نمى‏‏‏‏‏شود و آن را غیرقابل شناخت اعلام مى‏‏‏‏‏دارد. این امر به این معناست که حتى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ این ماتریالیست بزرگ هم نهایتاً پرسش مربوط به شناخت بطور کلى‏‏‏‏‏ تنها درچهارچوب محدودیت ذهنیت جریان مى‏‏‏‏‏یابد. ماتریالیسم قدیمى‏‏‏‏‏ هم از محدوده نظریه لاک که طبق آن ماده خود را تنها بشکل برقرار ساختن ارتباط هاى‏‏‏‏‏ ایده‏هاى‏‏‏‏‏ ساده در ذهن ما متظاهر مى‏‏‏‏‏سازد، و بطور عمده غیرقابل شناخت است، بیرون نیامد. برخى‏‏‏‏‏ از کوشش‏هاى‏‏‏‏‏ دیگر هم، باوجود موضعى‏‏‏‏‏ متقابل با آنچه تاکنون حاکم بود، نکات جدیدى‏‏‏‏‏ ارائه نمى‏‏‏‏‏دهند. در ارتباط با نوشته حاضر، این نکته تعیین کننده‏اى‏‏‏‏‏ نیست که این کوشش‏ها را جمع آورى‏‏‏‏‏ و مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار دهیم، بلکه برعکس، مهم این است که این واقعیت برجسته شود، که نه راسیونالیسم (XVI)، نه آمپریسیم (XXII)، و نه حتى‏‏‏‏‏ ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏‏‏ قادر نشدند در جهت یافتن راه‏حل سیستماتیک براى‏‏‏‏‏ پاسخگویى‏‏‏‏‏ به چگونگى‏‏‏‏‏ روند شناخت، نظریه ضرورى‏‏‏‏‏ شناخت  بوجود آورند. این وضع که باوجود تقابل‏هاى‏‏‏‏‏ بزرگ در اینجا و آنجا، نتوانست خود را از محدودیتى‏‏‏‏‏ که ذهن‏گرایى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آن بوجود آورده بود خارج سازد، درعین‏حال موجب ایجاد زمینه‏اى‏‏‏‏‏ شد که برپایه آن اهمیت چشمگیر و عظیم ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ فلسفه کلاسیک در تاریخ نظریه شناخت برجسته شود.

نمونه جالب توجه براى‏‏‏‏‏ نشان دادن متضاد بودن موضع ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏‏‏، نظریات هوبس Hobbes (XXIII) است. او به مادى‏‏‏‏‏ بودن قطعى‏‏‏‏‏ جهان باور دارد؛ حتى‏‏‏‏‏ خدا هم دارى‏‏‏‏‏ جسم است. بدین‏ترتیب براى‏‏‏‏‏ هوبس هیچ چیزى‏‏‏‏‏، جز ماده مکانیکى‏‏‏‏‏- جسمى‏‏‏‏‏، وجود ندارد. اما باوجود این، او بر این عقیده است که ما درواقع تنها انعکاس پدیده‏ها و تظاهر جهان خارج را در آگاهى‏‏‏‏‏ خود دریافت مى‏‏‏‏‏کنیم [گویا آگاهى‏‏‏‏‏ عنصر منفعل را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد که مهر بر روى‏‏‏‏‏ آن نقش مى‏‏‏‏‏بندد]، و جهان خارج را با اندیشه خود نمى‏‏‏‏‏توانیم درک کنیم. اگرهم در همه نظرهاى‏‏‏‏‏ ابراز شده این موضع متضاد به روشنى‏‏‏‏‏ دیده نمى‏‏‏‏‏شود، باوجود این کل ماتریالیسم قدیمى‏‏‏‏‏ را این خصلت مشخص مى‏‏‏‏‏سازد، که ازیک‏سو موضع قاطع درباره ماتریالیستى‏‏‏‏‏ بودن جهان دارد، ازسوى‏‏‏‏‏دیگر اما نمى‏‏‏‏‏تواند خود را از زیر بار سازش و تسلیم در برابر فنومنولوژى‏‏ [پدیدارشناسى‏‏] Phaenomenologie XXIV)) نجات دهد. ریشه این تضاد را باید در این امر دید، که یا پرسش درباره ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏‏ از نظر دور داشته مى‏‏‏‏‏شود، و یا آنجا که مطرح مى‏‏‏‏‏گردد، به شیوه‏اى‏‏‏‏‏ به خدمت گرفته نمى‏‏‏‏‏شود که براى‏‏‏‏‏ حل مسئله نظریه شناخت بکار آید. پلخانف بدرستى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏گوید: «ضعف بى‏‏‏‏‏تردید هولباخ Holbach و کلاً ماتریالیسم فرانسوى‏‏‏‏‏ قرن هیجدهم و ماتریالیسم ماقبل مارکس در آن است که آن‏ها کوچکترین تصورى‏‏‏‏‏ درباره تکامل تدریجى‏‏‏‏‏ ندارند. بعضى‏‏‏‏‏ها، مثل دیدرو Diderot، برخى‏‏‏‏‏ اوقات نظریه‏هاى‏‏‏‏‏ نبوغ‏آمیز داشته‏اند، که باید آن‏ها را محترمانه‏تر از نظریات برخى‏‏‏‏‏ از مدافعان تکامل تدریجى‏‏‏‏‏ دوران کنونى‏‏‏‏‏ ما ارزیابى‏‏‏‏‏ کرد؛ اما این دورنماها با مضمون آموزش آنان در ارتباط قرار نداشتند؛ آن‏ها تنها استثناهایى‏‏‏‏‏ بودند، که بدرد تائید قاعده اصلى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏خورند. طبیعت، اخلاق و تاریخ -، “فلسفه” قرن هیجدهم به علت فقدان نگرش دیالکتیکى‏‏‏‏‏، به همه این ها با همان موضع متافیزیکى‏‏‏‏‏ برخورد مى‏‏‏‏‏کرد.» (۲)

ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ایجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏

زیر فشار نبرد مخالفینِ انقلابى‏‏‏‏‏ معتقد به ماتریالیسم علیه نظریات کلیسا، که مدعى‏‏‏‏‏ ثابت بودن انواع گیاهان و جانوران از زمان خلق آن‏ها بود – آموزشى‏‏‏‏‏ که هنوز [در قرن هیجدهم تاریخ اروپایى‏‏‏‏‏] توسط گیاه‏شناس بزرگ [فرانسوى‏‏‏‏‏] لیننه Linne مطرح مى‏‏‏‏‏شد -، فلسفه ماتریالیستى‏‏‏‏‏ دیگر پذیرفته بود، که مراحل مختلف هستى‏‏‏‏‏ از یکدیگر بوجود آمده‏اند. از این مرحله به مرحله بررسى‏‏‏‏‏ ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ایجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏، به‏عنوان عمده‏ترین پدیده در تکامل انسان، دیگر قدمى‏‏‏‏‏ بیش نیست. اما ماتریالیست‏هاى‏‏‏‏‏ قرن هیجدهم این قدم را یا اصلاً برنداشتند، و یا اگر بطور استثنایى‏‏‏‏‏ همانند دیدرو، چنین کردند، نتوانستند این قدم را در خدمت دست یافتن به نظریه شناخت انجام دهند. در اواسط قرن هیجدهم دیدرو به روشنى‏‏‏‏‏ بوجود آمدن آگاهى‏‏‏‏‏ را از درون هستى‏‏‏‏‏ غیرآگاه بیان کرد:

«همانطور که در جهان جانوران و گیاهان جریان دارند، فرد انسانى‏‏‏‏‏ هم به اصطلاح آغاز مى‏‏‏‏‏شود، رشد مى‏‏‏‏‏کند، ادامه دارد، میمیرد و ازبین مى‏‏‏‏‏رود - چرا نباید در مورد کلیه انواع نیز وضع برهمین منوال باشد؟  اگر مذهب به ما این آموزش را نداده بود، که جانوران، همانطور که ما امروز آن‏ها را مى‏‏‏‏‏یابیم، ساخته دست خالق هستند، و اگر کوچکترین عدم اطمینانى‏‏‏‏‏ درباره منشاء و پایان کار آن‏ها وجود مى‏‏‏‏‏داشت، در آن صورت فیلسوفى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏توانست با تصورات خود بر این ظن باشد که جانوران در ازل از توده پخش و پلا و جمع شده عناصر تشکیل شده‏اند؛ اینکه این عناصر ادغام و یکى‏‏‏‏‏مى‏‏‏‏‏شوند، پذیرفتنى‏‏‏‏‏ است، زیرا امکان چنین وضعى‏‏‏‏‏ وجود داشت؛ اینکه جنین ساخته شده از این عناصر شکل ‏هاى‏‏‏‏‏ متعددى‏‏‏‏‏ را از سر مى‏‏‏‏‏گذراند و مراحلِ تکاملى‏‏‏‏‏ را طى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند، و بترتیب و پشت سرهم حرکت، احساس، ایده، قابلیت اندیشیدن، تعمق، آگاهى‏‏‏‏‏، احساسات، عشق و علاقه و دلبستگى‏‏‏‏‏، علائم، ایماء و اشاره، صدا، بیان صداها، زبان، قانون، علوم و هنرها را بدست مى‏‏‏‏‏آورد، اینکه در بین هر کدام از این مراحل میلیون ها سال سپرى‏‏‏‏‏ شده‏است …» (۳)

از موضع دکارت، خط فکرى‏‏‏‏‏ و برداشت دیگرى‏‏‏‏‏ بوجود مى‏‏‏‏‏آید، برداشتى‏‏‏‏‏ که در جریان تکامل خود تنها راه کوتاهى‏‏‏‏‏ را تاکنون طى‏‏‏‏‏کرده است: خطى‏‏‏‏‏ که به ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ انجامید. ما به برداشت اسپینوزآ Spinoza (XXV) فکر مى‏‏‏‏‏کنیم. سپینوزآ کار دکارت را ادامه مى‏‏‏‏‏دهد، اما در چنان جهت عکسى‏‏‏‏‏ [که گذار به ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ در پایان آن قرار دارد] که شبیه است بکارى‏‏‏‏‏ که شلینگ Schelling  (XXVI) انجام داد. شلینگ که یک ایده‏آلیست‏عینى‏‏‏‏‏ بود، از آموزگار خود فیخته، که یک ایده‏آلیست‏ذهنى‏‏‏‏‏ بود، جدا شد.                   (پایان ۴، ادامه در ۵ http://www.tudeh-iha.com/?p=1366&lang=fa

)

(تـاریـخ  و  دیـالـکتیـک، آغاز ٣)

ادامه مبارزه ایدئولوژیک طبقات حاکم سرمایه‏دارى‏‏‏ جهانى‏‏‏، حتى‏‏‏ پس از فروپاشى‏‏‏ کشورهاى‏‏‏ سوسیالیستى‏‏‏ اروپائى‏‏‏ و اعلام “مرگ مارکس” توسط آن‏ها که در ابتداء هم به آن اشاره شد، علیه شناخت دیالکتیکى‏‏‏ از هستى‏‏‏ و با هدف ادامه نبرد طبقاتى‏‏‏ از بالا اجراء مى‏‏‏شود. منطق صورى‏‏‏ در خدمت حفظ شرایط حاکم است و در این جهت عمل مى‏‏‏کند. پایبندى‏‏‏ کلیه نظریه‌هاى‏‏‏ ایدئولوژیک مدافعان سرمایه‌دارى‏‏‏ امروزى‏‏‏، یعنى‏‏‏ نظریات پسامدرنیستى‏‏‏ (III)، نئوپوزیتویستى‏‏‏ (IV) وغیره که مى‏‏‏کوشند دوباره حل وفصل مسائل اجتماعى‏‏‏ را حتى‏‏‏ از طریق راه‌حل‌هاى‏‏‏ عرفانى‏‏‏- اسطوره‏اى‏‏‏ و رازگونه (V)، از طریق احضار روح و غیره تبلیغ و القاء کنند، از این امر ناشى‏‏‏ مى‏‏‏شود. تبلیغ وسیع برداشت‌هاى‏‏‏ عرفانى‏‏‏ و ماوراى‏‏‏ طبیعه براى‏‏‏ دسترسى‏‏‏ به هدف فوق، نقش تعیین کننده دارد. بى‏‏‏سبب هم نیست که ۲۰ درصد کتب چاپ و نشر یافته در آلمان در سال ۲۰۰۳ داراى‏‏‏ اینگونه موضوعات بودند.

هدف اصلى‏‏‏ از تبلیغات تشدید یابنده سرمایه‌دارى‏‏‏، سلب امکان شناخت واقعیت و حقیقت نسبى‏‏‏ و یافتن راه تغییر ترقى‏‏‏خواهانه آن توسط توده‌هاى‏‏‏ میلیونى‏‏‏ تحت استثمار است. هدف، خارج ساختن چراغ علمى‏‏‏ راهنماى‏‏‏ عمل از دسترس نیروهاى‏‏‏ ترقى‏‏‏خواه مى‏‏‏باشد. اهمیت پراتیک اجتماعى‏‏‏ در روند شناخت، همانطور که لئو کفلر نیز در بخش دوم کتاب خود بیان مى‏‏‏دارد، آن قدم نهایى‏‏‏ و تعیین کننده‌اى‏‏‏ است، که کشف و برداشت آن به وظیفه تاریخى‏‏‏ مارکس و انگلس تبدیل شد و زمینه برداشت ماتریالیسم تاریخى‏‏‏ و دیالکتیکى‏‏‏ بانیانگذاران سوسیالیسم علمى‏‏‏ را بوجود آورد. درست از همین‏رو هم هست که جهت کلیه کوشش‌هاى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ اندیشه پسامدرنیستى‏‏‏ و کلیه نظرهاى‏‏‏ خردگریزانه آن و همچنین مواضع آن علیه “روشنگرى‏‏‏” دوران رنسانس، یعنى‏‏‏ دوران طلوع و رشد بورژوازى‏‏‏ انقلابى‏‏‏، در نفى‏‏‏ امکان شناخت واقعیت و شناخت راه تغییر آن، قرار دارد.

نظریات پسامدرنیستى‏‏‏ با چنین هدفى‏‏‏ به نفى‏‏‏ “امکان” تحلیل جامع واقعیت- حقیقت توسط اندیشه پایبند به ماتریالیسم تاریخى‏‏‏ و دیالکتیکى‏‏‏ مى‏‏‏پردازند. این نظریات موعظه مى‏‏‏کنند، که پرسش درباره بهم‌پیوستگى‏‏‏- ‏ بهم‏تنیدگى‏‏‏ علت و معلول در پدیده‌ها و حقیقت در بحث‌هاى‏‏‏ نظرى‏‏‏ و فلسفى‏‏‏ کنار گذاشته شود. بدین‌ترتیب این نظریات زمینه بروز سرخوردگى‏‏‏ و یاس براى‏‏‏ شناخت واقعیت را بر اذهان بخش بزرگى‏‏‏ از روشنفکران در سال‌هاى‏‏‏ اخیر و بدنبال فروپاشى‏‏‏ کشورهاى‏‏‏ سوسیالیستى‏‏‏ در اروپا غالب کرده است. بجاى‏‏‏ بررسى‏‏‏ علل نظرى‏‏‏، سیاسى‏‏‏، اقتصادى‏‏‏، فرهنگى‏‏‏، نظامى‏‏‏ و دیگر علل شکست تجربه سوسیالیستى‏‏‏ در اروپا، این نظریات از روشنفکران تسلیم و قناعت فکرى‏‏‏ به آنچه آن‏ها اعلام مى‏‏‏دارند، طلب مى‏‏‏کنند. ضرورت پذیرش “واقعیت‏امر”، و کوشش براى‏‏‏ برخورد به مسائل و مشکلات برپایه آن‏ها القاء مى‏‏‏شود، اگرچه براین‌پایه، غیرقابل حل بودنِ بحران ساختارى‏‏‏ حاکم بر سرمایه‌دارى‏‏‏ انکار ناپذیر است.

براى‏‏‏ آنکه اندیشه در مرز منطق صورى‏‏‏ باقى‏‏‏ بماند، نفى‏‏‏ امکان تحلیل جامع کل واقعیت توصیه مى‏‏‏شود، زیرا کلیت گویا “داستان بزرگ” است که همیشه به استبداد ختم مى‏‏‏شود(III و IV). انسان “پسامدرن” تنها کافى‏‏‏ است بتواند “لحظات” را ببیند و درک کند. ایجاد ارتباط بین لحظات واقعیت و بازسازى‏‏‏ کلیت حقیقت براى‏‏‏ او غیرضرورى‏‏‏ است.

نفى‏‏‏ ساختار طبقاتى‏‏‏ جامعه سرمایه‌دارى‏‏‏ در نظریات پسامدرن و القاى‏‏‏ این نظر که گویا جامعه از ساختارها و سیستم‌هاى‏‏‏ یک‏سانِ در کنار هم ساخته شده است، آنطور که ى‏‏‏. بک U. Beck در اثر جامعه‌شناسانه خود تحت عنوان “جامعه صنعتى‏‏‏، مجموعه‌اى‏‏‏ از سیستم‌ها” عنوان مى‏‏‏کند؛ و یا تقسیم جامعه به بخش اقتصادى‏‏‏ و مسائل روزمره زندگى‏‏‏، آنطور که یورگن هابرمانس Juergen Habermans در اثر خود تحت عنوان “تئورى‏‏‏ ارتباطات” برمى‏‏‏شمرد؛ ویا نفى‏‏‏ ارتباط درونى‏‏‏ بین زیرسیستم‌ها در ساختارهاى‏‏‏ جامعه توسط ن. لومان N. Luhmann؛ و یا کوشش براى‏‏‏ هم‌وزن دانستن لحظات هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ که گویا در جامعه در کنار یکدیگر قرار دارند، و این هم‌وزن بودن گویا امرى‏‏‏ “دمکراتیک” نیز هست، به نفى‏‏‏ نقش عمده و غیرعمده لحظات هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ مى‏‏‏پردازد. آرى‏‏‏ همه و همه این کوشش‌ها براى‏‏‏ منحرف ساختن اندیشه از پایبندى‏‏‏ به کلیت حقیقت انجام مى‏‏‏گیرد. باتوجه به این کوشش‌ها است که اهمیت توضیحات لئو کفلر در اثر حاضرش درباره شناخت کلیت برجستگى‏‏‏ و اهمیت و حساسیت مى‏‏‏یابد.

شناخت بهم‌پیوستگى‏‏‏ در حال شدنِ تاریخ، به‌ویژه شناخت راه‌حل‌هاى‏‏‏ ممکن براى‏‏‏ آینده جامعه بشرى‏‏‏ که به گفته روزآ لوکزامبورگ «سوسیالیسم و یا بربریت» است، تنها بکمک درک دیالکتیکى‏‏‏ این بهم‌پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ و به‌ویژه شناخت و درک قانونمندى‏‏‏ تغییرات آن، که در ارتباط با رشد نیروهاى‏‏‏ مولده قرار دارد، ممکن مى‏‏‏گردد. حفظ شرایط حاکم موجود، که هدف اندیشه پسامدرن است، براى‏‏‏ ادامه حیات بشریت، جز فاجعه آپوکالیپسى‏‏‏ روز محشر، امکان دیگرى‏‏‏  را در بر ندارد. دورنمایى‏‏‏ که نه تنها فقر و تنگ‌دستى‏‏‏ روزافزون مردم جهان، حتى‏‏‏ در کشورهاى‏‏‏ متروپل نشان آن است، بلکه علاوه براین تحمیل جنگ‌هاى‏‏‏ خانمان برانداز به کشورهاى‏‏‏ پیرامونى‏‏‏ و در حال رشد و پیشرفته (آنطور که امپریالیسم آمریکایى‏‏‏ و اروپایى‏‏‏ علیه کشور سوسیالیستى‏‏‏ یوگسلاوى‏‏‏ اعمال کرده و آن را تجزیه نمودند، و یا با اشغال افغانستان، جنگ تجاوزگرانه و اشغالگرانه امریکا علیه عراق، تهدید علیه ایران به‌ویژه در آغاز سال ۲۰۰۵ تاریخ اروپائى‏‏‏)، نیز علائم و طلایه‌هاى‏‏‏ این فاجعه آپوکالیپسى‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏دهند. فاجعهِ در راه براى‏‏‏ محیط زیست، نابودى‏‏‏ منابع زیرزمینى‏‏‏، کمبود آب شیرین و مسئله ایجاد انبوه زباله‌ها در روند تولید و مصرف افراطى‏‏‏ در خدمت بازتولید سرمایه و بخاطر دسترسى‏‏‏ به سود و همچنین به علت تحمیل “نوع زندگى‏‏‏ آمریکایى‏‏‏” به مردم جهان را باید به‌مثابه علائم دیگر فاجعه در راه ارزیابى‏‏‏کرد، که دورنماى‏‏‏ برقرارى‏‏‏ بربریت را در جهان به امکان قابل لمسى‏‏‏ تبدیل ساخته اند.

ازاین‏روست که شناخت، درک و آموزش منطق دیالکتیکى‏‏‏، شناخت براى‏‏‏ تحول انقلابى‏‏‏ و رسیدن به آزادى‏‏‏ واقعى‏‏‏ از بندهاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ براى‏‏‏ بشریت است. ضرورت دست‌یابى‏‏‏ به این شناخت توسط طبقه کارگر در قشربندى‏‏‏هاى‏‏‏ امروزى‏‏‏ فروشندگان نیروى‏‏‏ کار، از ضرورت دفع آپوکالیپس و هدف انسان‏دوستانه ایجاد جامعه انسانى‏‏‏ فارغ از غارت و استثمار انسان از انسان ناشى‏‏‏ مى‏‏‏شود. این امکانى‏‏‏است که انسانیت ترقى‏‏‏خواه و صلح‌دوست باید ‌آن را به عنوان بدل جانشین براى‏‏‏ برنامه جهانى‏‏‏سازى‏‏‏ سرمایه امپریالیستى‏‏‏ تحقق بخشد.

با توجه به نبرد طبقاتى‏‏‏ از بالا علیه نیروهاى‏‏‏ تحول و ترقى‏‏‏‌خواه و انسان سازنده جهان نوین که بشدت ادامه دارد، برگردان کتاب حاضر و مطالعه دقیق و آمیخته با وسواس آن از ضرورت و اهمیت ویژه‏اى‏‏‏ برخوردار بود، زیرا به‌قول احسان طبرى‏‏‏، «بهرصورت هر نسلى‏‏‏ که در مبارزه شرکت مى‏‏‏کند، باید دریافت و منش خود را از انطباق تئورى‏‏‏ عام بر پراتیک بدست دهد و یا به‌عبارت دیگر، تجارب خود را جمع‌بندى‏‏‏ کند.» (طبرى‏‏‏، ا، “یادداشت‌ها و نوشته‌هاى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏” ۱۳۴۵، ص ۵). او در ابتداى‏‏‏ سخن، ازجمله مى‏‏‏نویسد: «ضرورت کوشش براى‏‏‏ اجتهاد در مسائل تئورى‏‏‏ عمومى‏‏‏ مارکسیستى‏‏‏- لنینیستى‏‏‏ انکارناپذیر است و تئورى‏‏‏ از هر سخن الکنـى‏‏‏ در این زمینه مى‏‏‏تواند غنـى‏‏‏تر شود.»

نگارنده برگردان کتاب حاضر را که با مبانى‏‏‏ اندیشه فلسفى‏‏‏ و اسلوب دیالکتیکى‏‏‏ از طریق مطالعه آثار زنده‌یاد احسان طبرى‏‏‏ آشنا شده است، مایل است این سطور را با احترام به او به پایان برساند، به یاد شخصیت استثنائى‏‏‏ تاریخ معاصر میهن ما. نگارنده مطالعه این آثار را به آموزندگان و پژوهندگان علاقمند توصیه مى‏‏‏کند و لازم مى‏‏‏داند، مقاله نخستین از کتاب “یاداشت‌ها و نوشته‌هاى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ واجتماعى‏‏‏” درباره “تبویب مسائل دیالکتیک مارکسیستى‏‏‏” را به عنوان آغاز سخنِ فهرست‌گونه مسائل دیالکتیکى‏‏‏ نقل کند، تا از این طریق براى‏‏‏ خواننده علاقمند امکان آشنا شدن با تقسیم‌بندى‏‏‏ مسائل دیالکتیکى‏‏‏ توسط احسان طبرى‏‏‏ در همین جا بوجود آید.

تبویب مسائل دیالکتیکى‏‏‏ مارکسیستى‏‏‏ (احسان طبرى‏‏، یاداشت‏ها و نوشته‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعى‏‏)

اگر “دیالکتیک” ماتریالیستى‏‏‏ را، چنانکه بدرستى‏‏‏ متداول است، به‌عنوان نام عمومى‏‏‏ جهان‌بینى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ مارکسیستى‏‏‏ بپذیریم، آنگاه مى‏‏‏توان آن‌را بر اساس تقسیم‌بندى‏‏‏ ارگانیک بطریق زیرین تبویب کرد:

دیالکتیک یا بیان قوانین عام واقعیتى‏‏‏ است که در کار تحول و تکامل است و یا بیان قوانین خاص عرصه‌هاى‏‏‏ مختلف این واقعیت، یعنى‏‏‏ بیان انطباق آن قوانین عام بر این عرصه‌هاى‏‏‏ مشخص است.

در حالت اول ما با دیالکتیک عام یا مجرد سروکار داریم که بیانگر قوانین کلى‏‏‏، صرفنظر از انطباق مشخص است و در دیالکتیک خاص یا مشخص که همانا انطباق آن قوانین کلى‏‏‏ بر عرصه‌هاى‏‏‏ مشخص است.

[دیالکتیک خاص یا مشخص به گفته مارکس «اسلوبى‏‏‏ [است] که (بتواند) کلیه اشکال موجود … ازجمله جهات گذراى‏‏‏ هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ را فرابگیرد و مورد پژوهش قرار دهد …» (کاپیتال جلد اول  به زبان آلمانى‏‏‏١٩۴٧، ص ١٨)]

دیالکتیک خاص یا مشخص، خود به‌دو بخش عمده تقسیم مى‏‏‏گردد:

۱)       بررسى‏‏‏ قوانین عام جهان عینى‏‏‏ (طبیعت و جامعه)، یا دیالکتیک طبیعت و دیالکتیک اجتماع؛ [درباره دیالکتیک طبیعت به بخش بعدى‏‏‏ نیز مراجعه شود.]

۲)       بررسى‏‏‏ قوانین عام جهان ذهنى‏‏‏ (فکر، احساس، عمل).

موافق این تقسیم‌بندى‏‏‏ که چنانکه گفتیم داراى‏‏‏ پیوند درونى‏‏‏ منطقى‏‏‏ است، اجزاء اساسى‏‏‏ جهان‌بینى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ مارکسیستى‏‏‏ یا دیالکتیک مادى‏‏‏، به‌قرار زیر است:

۱)       دیالکتیک عام یا مجرد.

۲)       دیالکتیک طبیعت (دیالکتیک خاص و عینى‏‏‏).

۳)       دیالکتیک اجتماع (دیالکتیک خاص و عینى‏‏‏).

۴)       دیالکتیک روح (دیالکتیک خاص و ذهنى‏‏‏).

دیالکتیک عام، جهان را از جهت قوانین عام ایستائى‏‏‏ و پویائى‏‏‏ آن مورد بررسى‏‏‏ قرار مى‏‏‏دهد و از این لحاظ سه بخش جداگانه دیالکتیک عام عبارتست از:

۱)       ساخت‌شناسى‏‏‏ Tektonique (نامى‏‏‏ است که به بخشى‏‏‏ از زمین‌شناسى‏‏‏ درباره ساخت پوسته زمین و جنبش‌ها و ناهنجارى‏‏‏هاى‏‏‏ شکلى‏‏‏ آن داده شده است. ولى‏‏‏ ما این نام را براى‏‏‏ ساخت‌شناسى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ برگزیدیم، لذا باید به تفاوت آن با تکتونیک در زمین شناسى‏‏‏ توجه داشت)، تحلیل واقعیت عینى‏‏‏ به‌عنوان سیستم  System، ساخت Structur  و عنصر واحد Element و بررسى‏‏‏ اشکال مختلف سازمندى‏‏‏ و تشکل ماده.

این مبحثى‏‏‏ است که در گذشته بدان توجه لازم نشده، و در این اواخر بررسى‏‏‏هاى‏‏‏ دقیق‌ترى‏‏‏ در اطراف آن انجام مى‏‏‏گیرد. بررسى‏‏‏هاى‏‏‏ اولیه اهمیت و پرثمرى‏‏‏ شگرف تحقیق در این رشته را نشان داده است.

۲)       پیوندشناسى‏‏‏ Synapsologie یا Synaptique، تحلیل واقعیت عینى‏‏‏ از جهت روابط موجود بین دستگاه‌ها، ساخت‌ها، واحدها یا عناصر، کشف روابط دائم و ماهوى‏‏‏ یا قوانین، روشن ساختن کیفیت عِلیّت، جبرواختیار. این مبحث را قسمتى‏‏‏ دیالکتیک هگل و مارکس و در این اواخر سیبرنتیک مورد مطالعه قرار داده است. ضرورت ایجاد یک مبحث مستقل و گسترده کاملاً احساس مى‏‏‏گردد.

۳)       جنبش‌شناسى‏‏‏ Synestique  (نام سینه‏تیک در مکانیک به بخشى‏‏‏ داده شده است که جنبش‌هاى‏‏‏ مکانیکى‏‏‏ معلول علل فیزیکى‏‏‏ را بررسى‏‏‏ مى‏‏‏کند و در شیمى‏‏‏ بخشى‏‏‏ است که سرعت و مکانیسم فعل‌ و انفعالات شیمیائى‏‏‏ را که در جریان این فعل‌وانفعالات پدید مى‏‏‏شود، مورد مطالعه قرار مى‏‏‏دهد، ولى‏‏‏ ما آن‌را براى‏‏‏ جنبش فلسفى‏‏‏ برگزیدیم) یا Synematologie، تحلیل واقعیت از جهت حرکت و تحول و تکامل، انگیزه‌هاى‏‏‏ تحول، مسیر تحول (تضاد، جهش، نفى‏‏‏درنفى‏‏‏، پیشرفت و غیره) مى‏‏‏باشد. این قسمت را دیالکتیک هگل و مارکس، تئورى‏‏‏ تحولى‏‏‏ داروین و نئوداروینیسم و سراپاى‏‏‏ علوم طبیعى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏ که اصل اولوسیون و ایستوریسم Historism را پذیرفته‌اند، مطالعه مى‏‏‏کنند. این مطالعه‌ایست بى‏‏‏نهایت مهم و فوق‌العاده ثمربخش.

بررسى‏‏‏ ساخت و پیوند و جنبش واقعیت در مقطع یک تحلیل عام و مجرد و اعم از آنکه این بررسى‏‏‏ مربوط به‌کدام عرصه است (طبیعت، جامعه، روح) انجام مى‏‏‏گیرد. درک قوانین ما را به درک طرز ساختمان، نوع ارتباط و شکل تغییر و تحول ماده واقف مى‏‏‏گرداند و انطباق آگاهانه همین ادراک دیالکتیکى‏‏‏ است، که ما را به منطق دیالکتیک مجهز مى‏‏‏کند.

برخى‏‏‏ پژوهندگان حق اهلیت، “دیالکتیک طبیعت” را منکرند. این سخن نادرستى‏‏‏ است. دیالکتیک طبیعت به‌همان اندازه حق اهلیت دارد، که دیالکتیک پروسه‌هاى‏‏‏ اجتماع یا دیالکتیک پروسه‌هاى‏‏‏ روح. تصورى‏‏‏ جز این ممکن نیست. آن‏هائى‏‏‏ که نتوانستند براى‏‏‏ دیالکتیک طبیعت جائى‏‏‏ بیابند، دچار سردرگمى‏‏‏ ناشى‏‏‏ از تقسیم نادرست مسائل شده‌اند. منتها دیالکتیک طبیعت به‌نظر نگارنده چیزى‏‏‏ جز ماتریالیسم فلسفى‏‏‏ نیست. بحث درباره ماده و شعور و مسئله تقدم ماده برشعور، اشکال حرکت (نه تنها در آن شکلى‏‏‏ که انگلس گفته و اکنون بدرستى‏‏‏ قابل بحث شناخته مى‏‏‏شود)، ماهیت زمان و مکان، دیالکتیک پروسه‌هاى‏‏‏ نازیسمند (آبیوژن) و زیتمند (بیوژن)، یا به‌عبارت دیگر دیالکتیک زندگى‏‏‏ (بازهم نه تنها در حدود تعریفى‏‏‏ که انگلس گفته و آن نیز اکنون بدرستى‏‏‏ قابل بحث و ناقص شناخته مى‏‏‏شود) وغیره، مباحث این بخش از دیالکتیک طبیعت است.

درباره دیالکتیک پروسه‌هاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ در جاى‏‏‏ خود با تفصیل بیش‏تر صحبت خواهیم کرد و برخى‏‏‏ نکات قابل تذکار و قابل بحث را بمیان خواهیم کشید.

اما درباره دیالکتیک روح، ضرورى‏‏‏ است در این‌باره برخى‏‏‏ توضیحات اضافى‏‏‏ بدهیم:

نسبت به‌تنظیم دیالکتیک روح، به‌مثابه یک مبحث سیستماتیک، توجه لازم نشده است و حال آنکه اهمیت این سیستماتیزاسیون انکار ناپذیر است.

الف- دیالکتیک پروسه‌هاى‏‏‏ روانى‏‏‏ (منظور تکرار روانشناسى‏‏‏ فردى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏ نیست، بلکه بیان دیالکتیک پروسه‌ها، یعنى‏‏‏ انطباق احکام کلى‏‏‏ دیالکتیک بر نفسانیات فردى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏ است).

ب‌- دیالکتیک پروسه تفکر و معرفت

۱)       دیالکتیک علائم (سمبولیک، زبان، سمبول‌هاى‏‏‏ ریاضى‏‏‏، علامات اطلاعى‏‏‏).

۲)       دیالکتیک مفاهیم، احکام، استنتاجات (منطق تاریخى‏‏‏ و منطق انطباقى‏‏‏).

۳)       دیالکتیک جریان‏هاى‏‏‏ فکرى‏‏‏ (جهان‌بینى‏‏‏، ایدئولوژى‏‏‏، تئورى‏‏‏ وغیره).

۴)       تئورى‏‏‏ شناخت (گنوسئولوژى‏‏‏).

۵)       تئورى‏‏‏ حقیقت (دیالکتیک واقعیت و حقیقت).

ج- دیالکتیک پروسه احساس و تخیل (یا دیالکتیک تصاویر)

۱)       دیالکتیک موجود و مطلوب (زشت و زیبا، عالى‏‏‏ و سافل، مضحک و غم‌انگیز).

۲)       دیالکتیک احکام تقویمى‏‏‏ (آکسیولوژیک).

۳)  دیالکتیک پروسه آفرینش (هنر).

د- دیالکتیک پروسه عمل

۱)       دیالکتیک پروسه اجتماعى‏‏‏ (رهبرى‏‏‏، سازمان، مبارزه، تولید وغیره).

۲)       دیالکتیک رفتار فردى‏‏‏ (اتیک و تاکتیک).

در مورد دیالکتیک روح غالباً به تئورى‏‏‏ معرفت و تئورى‏‏‏ حقیقت بسنده شده است. پراتیک تنها به‌معناى‏‏‏ مبداء، ملاک و منتهاى‏‏‏ معرفت مورد توجه قرار گرفته است. ما در جاى‏‏‏ خود درباره اهمیت ایجاد یک مبحث مستقل فلسفى‏‏‏ درباره پراتیک سخن خواهیم گفت.

موافق این طرح، فلسفه مارکسیستى‏‏‏ به‌یک مدخل دیالکتیکى‏‏‏ برمجموعه معرفت انسانى‏‏‏ بدل مى‏‏‏شود و موضوع آن با موضوع علوم ویژه در نمى‏‏‏آمیزد و نیز جاى‏‏‏ “علم علوم” La science des Science  را که خود یک مدخل اسلوبى‏‏‏- معرفتى‏‏‏ به علوم معاصر است (علم جدیدى‏‏‏ که به‌ این نام پدید شده است، ربطى‏‏‏ به فلسفه ندارد…)، نمى‏‏‏گیرد و بتمام معنى‏‏‏ داراى‏‏‏ مکان و مقام بایسته خود است.

تقسیم‌بندى‏‏‏هاى‏‏‏ موجود در درسنامه‌ها که غالباً داراى‏‏‏ جنبه منطقى‏‏‏ نیست و بدون پیوندِ درونى‏‏‏ برخاسته از واقعیت است، در یک کلمه بنظر نگارنده خطاست و باید کنار گذاشته شود. تقسیم‌بندى‏‏‏ حاضر بر اساس توصیه و تذکار کلاسیک‌هاى‏‏‏ مارکسیسم- لنینیسم،  مارکس، انگلس، لنین و با توجه به بسط علوم و معارف انسانى‏‏‏ در شرایط امروز انجام‏گرفته است.

پیش از ختم این کلام باید تصریح کرد که در همه جا که مسائل بیان شده در فوق ذکر مى‏‏‏گردد، تنها باید دیالکتیک پروسه مورد توجه قرارگیرد، لاغیر و الا بیم آنست که فلسفه با علم کنکرت درآمیزد.

دیالکتیک طبیعت

دستاورد تاریخى‏‏‏ هگل را مارکس و انگلس در آن مى‏‏‏بینند که توانست جهان طبیعى‏‏‏، تاریخى‏‏‏ و معنوى‏‏‏ را به‏مثابه یک روند، به معناى‏‏‏ حرکت، تغییر، بازتولید و رشد، درک کرده، بازشناسد و به‏اثبات برساند. انگلس در “دیالکتیک طبیعت” درباره شناخت هگل در ارتباط با طبیعت مى‏‏‏نویسد: در پایان تحقیقاتى‏‏‏ که مى‏‏‏توان تاریخ آغاز آن را در نیمه قرن پانزدهم با انتشار اثر کوپرنیکوس [در ٢۴ ماه مه ١۵۴٣ تحت عنوان De revolutionibus orbium coelestium] دانست، منجر به آن شد که «کلیه برداشت‏هاى‏‏‏ خشک و غیرقابل تغییر از طبیعت به خاک سپرده شود و کل طبیعت به‏مثابه جریانى‏‏‏ ابدى‏‏‏ در گردش و حرکت و تغییر به اثبات برسد.»

در همین اثر انگلس با اشاره به این نکته که با پدید شدن انسان، ما وارد تاریخ مى‏‏‏شویم، تصریح مى‏‏‏کند که طبیعت و حیوان نیز روندى‏‏‏ تاریخى‏‏‏ دارا هستند. روندى‏‏‏ که تغییر و رشد و تکامل طبیعت و حیوان را تا امروز در بر مى‏‏‏گیرد. تفاوت اما در آنست‏که براى‏‏‏ حیوان، تاریخ ساخته مى‏‏‏شود، بدون آنکه از آن باخبر باشد و یا آن را بخواهد، درحالى‏‏‏ که انسان تاریخ خود را خود برپا مى‏‏‏دارد. نقش دیالکتیک در روند اجتماعى‏‏‏ بکلى‏‏‏ نقشى‏‏‏ متفاوت است. انعکاس دیالکتیکى‏‏‏ هستى‏‏‏ در ذهن انسان، عبارتست از شناخت از خود در درون روند هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏. مارکس این نکته را در “دستنویس‏هاى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏- فلسفى‏‏‏” تصریح دارد که مى‏‏‏توان «بین اندیشه و هستى‏‏‏ تفاوت قائل شد، اما [باید این‏دو را] هم‏چنان در وحدتشان» مورد توجه قرار داد.

احسان طبرى‏‏‏ وجود دیالکتیک طبیعت را در “تبویت مسائل دیالکتیکى‏‏‏ مارکسیستى‏‏‏” مورد تصریح قرار مى‏‏‏دهد و آن را «ماتریالیسم فلسفى‏‏‏» مى‏‏‏داند، یعنى‏‏‏ «بحث درباره ماده و شعور و مسئله تقدم ماده بر شعور …» (همانجا صفحه ٢٩).

ورنر زپمان در پى‏‏‏افزوده خود به کتاب “تاریخ و دیالکتیک” در توضیح انطباق موضع لئو کفلر درباره دیالکتیک طبیعت با برداشت فوق‏الذکر مارکس- انگلس مى‏‏‏نویسد: «مارکس نه تنها تفاوت قائل است بین تاریخ و طبیعت عینى‏‏‏، بلکه آن را یک برش کیفى‏‏‏ نیز مى‏‏‏داند. انسان در جامعه برپایه نیازهاى‏‏‏ خود بر روى‏‏‏ ماده نازیسمند و زیسمند مهر خواست خود را مى‏‏‏زند.» (همانجا ص ٢٢٩).

با توجه به این تفاوت کیفى‏‏‏ بین دیالکتیک طبیعت و هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏، باید به ریشه پایه و اساس دیالکتیک طبیعت و آن‏که تاریخ براى‏‏‏ طبیعت نازیسمند وزیسمند غیرانسانى‏‏‏ ساخته مى‏‏‏شود، توجه ویژه داشت. طبرى‏‏‏ همانجا پیش‏تر «اشکال حرکت، ماهیت زمان و مکان، دیالکتیک پروسه‏هاى‏‏‏ نازیسمند (آبیوژن) و زیسمند (آبیوژن) … [را] مباحث این بخش از دیالکتیک طبیعت» اعلام مى‏‏‏کند. پژوهش درباره طبیعت داراى‏‏‏ ساختارى‏‏‏ منطقى‏‏‏- عقلایى‏‏‏، به مفهوم هگلى‏‏‏ “مطابق با عقل” است که در آن جوانب مختلف برپایه رابطه علت و معلولى‏‏‏ آن‏ها مورد بررسى‏‏‏ قرار مى‏‏‏گیرند و عمده هستند.

به نظر کفلر رابطه اندیشه دیالکتیکى‏‏‏ با اشکال حرکت و تغییر در طبیعت باید به‏مثابه رابطه‏اى‏‏‏ خارجى‏‏‏ درک شود. ازاین‏رو نیز وضع چنین است که نمى‏‏‏توان اسلوب دیالکتیکى‏‏‏ را به‏مثابه مناسب‏ترین اسلوب براى‏‏‏ پژوهش طبیعت بکار گرفت: «تاریخ براى‏‏‏ ما قابل درک است، درحالى‏‏‏ که طبیعت براى‏‏‏ ما قابل شناخت مى‏‏‏باشد. ما قادریم تاریخ را تنها در کلیت آن درک کنیم، درحالى‏‏‏ طبیعت را مى‏‏‏توان تکه به تکه دریابیم و بشناسیم و کل طبیعت در پایان روند شناخت ما قرار دارد. با رسیدن به این پایان شناخت کامل، آنوقت زمینه همه‏جانبه براى‏‏‏ درک دیالکتیک طبیعت بوجود خواهد آمد.

دانستن قانونمندى‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏ طبیعت بدین‏ترتیب فعلاً در آغاز پژوهش در این‏باره قرار دارد تا در پایان آن.» (لئو کفلر، تاریخ جامعه بورژوازى‏‏‏، ص ٣١).                        (پایان ٣، ادامه در ۴ <!– /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:”"; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:”Times New Roman”; mso-fareast-font-family:”Times New Roman”;} a:link, span.MsoHyperlink {color:blue; text-decoration:underline; text-underline:single;} a:visited, span.MsoHyperlinkFollowed {color:purple; text-decoration:underline; text-underline:single;} p {mso-margin-top-alt:auto; margin-right:0cm; mso-margin-bottom-alt:auto; margin-left:0cm; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:”Times New Roman”; mso-fareast-font-family:”Times New Roman”;} @page Section1 {size:612.0pt 792.0pt; margin:70.85pt 70.85pt 2.0cm 70.85pt; mso-header-margin:36.0pt; mso-footer-margin:36.0pt; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} –>

http://www.tudeh-iha.com/?p=1362&lang=fa

)

مقاله شماره ٨٩ / ٣١ (٣٠ شهریور)

واژه راهنما: «دفاع ملى‏‏» وظیفه‏اى‏‏ میهنى‏‏ و بخشى‏ از نبرد جنبش مردمى‏‏ علیه حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏ مافیایى‏‏ کنونى‏‏ است. وحدت منافع امپریالیسم و حاکمیت خداشاهى‏‏ ولایى‏‏ در سرکوب جنبش مردمى‏‏. جنبش صلح، سپر دفاع از رهبران جنبش.

واقعیت آنست که در دوران پس از فروپاشى‏‏ اتحاد شوروى‏، استراتژى‏‏ نظامى‏‏- سیاسى‏‏ امپریالیسم آمریکا با هدف تجزیه کشورها به واحدهاى‏‏ قومى‏‏- مذهبى‏‏ کوچک و فاقد امکان دفاع از استقلال سیاسى‏‏ و اقتصادى‏‏ خود، ‏ با موفقیت‏هاى‏‏ چندى‏‏ همراه بوده است. برخى‏‏ از جمهورى‏‏هاى‏‏ آسیایى‏‏ اتحاد شوروى‏‏ سابق همانقدر به سرزمین‏هاى‏‏ تحت کنترل و سلطه امپریالیسم جهانى‏‏ تبدیل شده‏اند و در آن‏ها پایگاه‏هاى‏‏ نظامى‏‏ آمریکا ایجاد شده است، که کشورهاى‏‏ شرق اروپا به “حیاط خلوت” امپریالیسم جهانى‏‏ بدل شده‏اند؛ یوگسلاوى‏‏ سابق پاره پاره و نیروهاى‏‏ ناتو در بخش‏هاى‏‏ زیادى‏‏ از آن مستقر گشته؛ عراق عملاً به سه بخش تقسیم شده و قادر به حفظ استقلال سیاسى‏‏- اقتصادى‏‏ خود نیست. سفارت ایالات متحده آمریکا در بغداد از وسعتى‏‏ چند ده کیلومتر مربع برخوردار است که در آن در کنار بیمارستان، فروشگاه‏هاى‏‏ متعدد، سینما و تائتر، هتل‏ها، زندان و دیگر ساختمان‏هاى‏‏ ضرور ادارى‏ در یک کشور مستقل، همانند فرودگاه و … نیز ایجاد شده‏اند. مردم بغداد به آن نام “قلعه” داده‏اند، قلعه‏اى‏ براى‏‏ اداره ۵۶ هزار مستشار نظامى‏‏ و دیگر گروه‏هاى‏‏ “امنیتى‏‏ خصوصى‏‏” یا همان مزدوران مسلح ارتش خصوصى‏‏ شرکت‏هاى‏‏ آمریکایى‏ که شئون اقتصادى‏ کشور را با قراردادهاى‏ درازمدت در اختیار گرفته‏اند؛ قلعه‏اى‏‏ براى‏‏ تضمین امنیت غارت ثروت‏هاى‏‏ این کشور اشغال شده.

حضور بیش از ١۶٠ هزار سرباز ناتو در افغانستان نیز همین آینده را براى‏‏ این کشور رقم مى‏‏زند.

پایگاه‏هاى‏‏ متعدد نظامى‏‏ ایالات متحده آمریکا در کشورهاى‏‏ عربى‏‏ حوزه خلیج فارس و عربستان و …، توسعه حیطه عملکرد ناتو به سراسر جهان که با برپا ساختن یک “ارتش واکنش سریع”، نقش تجاوزى‏‏ و سلطه‏گر آن مورد تاکید محافل تجاوزگر همه کشورهاى‏‏ امپریالیستى‏‏ قرار گرفته است، دیگر نمونه‏هاى‏‏ موفقیت در تحقق بخشیدن به استراتژى‏‏ نظامى‏‏- سیاسى‏‏ امپریالیسم آمریکا براى‏‏ برقرارى‏‏ سلطه نواستعمارى‏‏ خود بر کشورهاى‏‏ جهان سوم در شرایط “گلوبالیسم” امپریالیستى‏‏ مى‏‏باشد.

در عین حال مقاومت مردم جهان در برابر این یورش نظامى‏‏- سیاسى‏‏ امپریالیسم نیز به طور روزافزون و با قاطعیت و آگاهى‏‏ بیش‏تر شکل گرفته که به دفع تجاوزات امپریالیستى‏‏ مى‏‏پردازند. مقاومت خلق‏هاى‏‏ منطقه کارئیب، آمریکاى‏‏ لاتین، کوبا، ویتنام، کره شمالى‏‏ و به ویژه جمهورى‏‏ خلق چین شایان ذکر است؛ مقاومت در برابر دیکته سازمان‏هاى‏‏ امپریالیستى‏‏ از قبیل صندوق بین‏المللى‏‏ پول، بانک جهانى‏‏، سازمان تجارت جهانى‏‏ در میان لایه‏هاى‏ مختلف مردم در همه کشورهاى‏ جهان تشدید شده است؛ در شمارى‏‏ از کشورهاى‏‏ آمریکاى‏‏ مرکزى‏‏ و جنوبى‏‏ و به‏ویژه در افریقاى‏‏ جنوبى‏‏ نیروهاى‏‏ مردمى‏‏ و مخالف تداوم اجراى‏ این سیاست امپریالیستى‏‏، به پیروزى‏‏هاى‏‏ چشم‏گیرى‏‏ نایل شده‏اند؛ در کشورهاى‏‏ پیشرفته سرمایه‏دارى‏‏ نیز مقاومت در برابر خصوصى‏‏ و آزادسازى‏‏ اقتصادى‏‏ هر روز ابعادى‏‏ بزرگ‏تر و عمیق‏تر به خود مى‏‏گیرد؛ مبارزه لایه‏هاى‏ مختلف مردم در شهرى‏هاى‏ کشورهاى‏ پیشرفته صنعتى‏ براى‏ بازگرداندن امور شهرى‏، تامین آب آشامیدنى‏، سرپرستى‏ کانال‏هاى‏ فاضل آب، وسایل نقلیه شهرى‏ و … که به شرکت‏هاى‏ سرمایه‏دارى‏ فروخته شده و خصوصى‏سازى‏ شده بودند، به یکى‏ از جنبش‏هاى‏ مردمى‏ پرتوان تبدیل شده است؛ در یونان، ایتالیا، فرانسه و … اعتصابات عمومى‏‏ و تظاهرات میلیونى‏‏ نشانه‏هایى‏‏ از این مقاومت مى‏‏باشد.

در شرایط وجود چنین وضعى‏‏ در جهان و در منطقه است که حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏ مافیایى‏‏ کنونى‏‏ در ایران و به‏ویژه شخص احمدى‏‏نژاد، رئیس دولت کودتایى‏‏ از آغاز دوره نخست ریاست جمهوریتش، بدون هر نوع ضرورت و نیاز ملى‏ براى‏ ایران و یا براى‏‏ حفظ منافع خلق فلسطین، به ارایه خوراک تبلیغاتى‏‏ مورد نیاز امپریالیسم به نفع آن پرداخت. او با انکار جنایات ضدبشرى‏‏ آلمان هیتلرى‏‏، با انکار هولوکاست، سرشت ضدانسانى‏‏ منش خود را به عیان به نمایش گذاشته است؛ موضع ضدبشرى‏‏ و نژادپرستانه‏اى‏‏ که در درون ایران با جنایات اعمال شده توسط حاکمیت خداشاهى‏ ولایى‏ سرمایه‏دارى‏ مافیایى‏ پس از انتخابات دوره دهم ریاست جمهورى‏‏ به اثبات رسیده است.

آیا ارایه خوراک تبلیغاتى‏‏ براى‏‏ عملى‏‏ شدن برنامه استراتژیک نظامى‏‏- سیاسى‏‏ امپریالیسم که تجزیه کشورها به واحدهاى‏‏ قومى‏‏- مذهبى‏‏ کوچک و ناتوان را دنبال مى‏‏کند، از سر نادانى‏‏ و بى‏‏خبرى‏‏ احمدى‏‏نژاد از تاریخ جنایات فاشیسم هیتلرى‏‏ ناشى‏‏ است و یا آگاهانه انجام شده است؟ این، بدون تردید در آینده افشا خواهد شد. اما در این نکته هم اکنون نیز نباید تردید داشت که مواضع او و به‏ویژه رجزخوانى‏‏هاى‏‏ بى‏‏مسئولانه آیت‏الله خامنه‏اى‏‏ و سرداران ریز و درشت سپاه پاسداران و … در باره انتقال برخوردهاى‏‏ نظامى‏‏ توسط ایران به سراسر جهان در صورت تجاوز نظامى‏‏ آمریکا و ژندارم منطقه‏اى‏‏ آن اسرائیل به ایران، از موضع ملى‏‏ و سرشت میهن‏دوستانه برخوردار نیست.

این رجزخوانى‏‏ها درست آن خوراک تبلیغاتى‏‏ هستند که اگر این آقایان بر سر سفره اشتهاى‏‏ غارتگرانه و سلطه‏جویانه امپریالیست‏ها نمى‏‏چیدند، امپریالیسم آمریکا مى‏‏بایست مزدورانى‏‏ را براى‏‏ ارایه آن‏ها استخدام مى‏‏کرد، تا ضرورت تجاوز نظامى‏‏ به ایران را به بهانه “اتمى‏‏ شدن” آن در افکار عمومى‏‏ جهان توجیه کرده و عاجل بودن آن را القا کند. سیاست بهانه‏تراشى‏‏ امپریالیست‏ها براى‏‏ تجاوزات نظامیشان به کشورهاى‏‏ دیگر به منظور تجزیه کردن آن‏ها و تبدیل نمودن آن‏ها به نومستعمره‏هاى‏‏ حاکمیت جهانى‏‏ امپریالیسم، شناخته شده‏تر از آن است که نیاز به توضیح اضافى‏‏ داشته باشد. وجود گویا «سلاح‏هاى‏‏ کشتار جمعى‏‏» در عراق که بهانه تجاوز و اشغال این کشور شد، به اندازه کافى‏‏ در خاطره‏ها زنده است.

سپـر «دفـاع مـلـى‏‏» جنبـش مـردمـى‏‏

در برابر یورش و تجاوز نظامى‏‏ امپریالیست‏ها و در راسشان امپریالیسم آمریکا، یک مانع جدى‏‏ وجود دارد.

این مانع جدى‏‏ وجود جنبش آزادى‏‏خواهانه مردم و مواضع رهبران آن در برابر تجاوز نظامى‏‏ به ایران است. اعلام میرحسین موسوى‏‏ در باره دفاع بى‏‏چون و چرا از میهن، در عین حفظ حد و مرز با حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏ مافیایى‏‏ کنونى‏‏ در ایران، نمى‏‏تواند در گوش امپریالیست‏ها زنگ خطر را به صدا درنیاورده باشد: «آنچه مربوط به جنبش سبز است، واکنش به هرگونه تهدیدى‏‏‏‏‏ از سوى‏‏‏‏‏ بیگانگان، با حفظ حد و مرز با اقتدارگرایان، است. همه ما به صورت بى‏‏‏‏‏پرده و صریح از منافع ملى‏‏‏‏‏ خود دفاع خواهیم کرد.»

محافل امپریالیستى‏‏ در جهان توانایى‏‏ مردم میهن ما را تجربه کرده و مى‏‏دانند که جنبش مردمى‏‏ کنونى‏‏ مى‏‏تواند با سازماندهى‏‏ مقاومت براى‏‏ «دفاع ملى‏‏»، همان طور که در جریان حمله صدام به ایران پس از پیروزى‏‏ انقلاب عملى‏‏ شد، پاسخ دندان‏شکن و قاطع را به امپریالیسم داده و همچنین به عمر حاکمیت استبدادى‏‏ خداشاهى‏‏ ولایى‏‏ در ایران پایان دهد، همان طور که در انقلاب بهمن ۵٧ رژیم سلطنتى‏‏- ساواکى‏‏ را به زباله‏دان تاریخ انداخت.

از این روى‏‏ است که باید هدف مشترک امپریالیسم و ارتجاع داخلى‏‏ را در شرایط کنونى‏‏، هم‏جنس ارزیابى‏‏ نمود که همان نابودى‏‏ امکان مقاومت مردمى‏‏ در «دفاع ملى‏‏» و برقرارى‏‏ حاکمیت مردمى‏‏ است!

تهدید روزافزون نسبت به سلامت و آزادى‏‏ رهبران جنبش “سبز” مـردمـى‏‏ در ایران، که در حمله به خانه مهدى‏‏ کروبى‏‏ و عملا زندانى‏‏ کردن موسوى‏‏ در خانه‏اش تظاهر مى‏‏کند، خبرها در باره تدارک دادگاه علیه آن‏ها و … از یک سو و انجام مصاحبه‏هاى‏‏ دست و دل باز و اختصاصى‏‏ رسانه‏هاى‏‏ تبلیغاتى‏‏ امپریالیستى‏‏ با احمدى‏‏نژاد، با وجود “تحریم” و ممنوعیت صدور ویزا براى‏ شمارى‏‏ از اشخاص حقوقى‏‏ در حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏ مافیایى‏‏ کنونى‏‏ توسط همین محافل، و همچنین معاملات در جریان، در ارتباط با آزادى‏‏ زندانیان دو طرف در ماه‏هاى‏‏ اخیر، همگى‏‏ را باید “چراغ‏هاى‏‏ سبز” امپریالیسم براى‏‏ دستگیرى‏‏، کشاندن به دادگاه و زندانى‏‏ کردن رهبران جنبش مردمى‏‏ ارزیابى‏‏ نمود.

از این طریق امپریالیسم از خطر سازماندهى‏‏ مقاومت و دفاع ملى‏‏ توسط این رهبران جنبش مردمى‏‏ خلاص مى‏‏شود. همانطور که حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏ مافیایى‏‏ کنونى‏‏ از این طریق و با سرکوب و اعدام‏هایى‏‏ جنایتکارانه همانند سال ١٣۶٧، بار دیگر زمینه اجتماعى‏‏ مبارزه علیه خود را براى‏‏ دورانى‏‏ به سود خود به تاخیر مى‏اندازد.

براى‏‏ مقابله با این توطئه‏هاى‏‏ ارتجاع جهانى‏‏ و داخلى‏‏، براى‏‏ مقابله با اهداف ضدانسانى‏‏ امپریالیسم و ضدملى‏‏ حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏ مافیایى‏‏ کنونى‏‏ باید هر چه زودتر دست به کار سازماندهى‏‏ یک جنبش صلح توانمند در ایران و خارج از کشور شد.

همان طور که در سرمقاله نامه مردم شماره ٨۵١ تحت عنوان  ”سلطه طلبى‏‏‏‏ امپریالیسم، دولت کودتا و مصالح جنبش مردمى‏‏‏‏” (http://www.tudehpartyiran.org/detail.asp?id=1161) بیان شده است: «نیروهاى‏‏‏‏ ملى‏‏‏‏ و دموکراتیک میهن ما همواره عنوان کرده‏اند که بهترین راه جلوگیرى‏‏‏‏ از تجاوز و مداخله‏گرى‏‏‏‏ امپریالیستى‏‏‏‏ در میهن، ایجاد یک جنبش صلح همه‏گیر در کشور است.»

مضمون صلح‏خواهانه این موضع ملى‏ در تضاد آشتى‏‏‏‏ناپذیر قرار دارد با مضمون جنگ‏طلبانه به اصطلاح “میهن‏دوستى‏‏‏‏” حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏ کنونى‏‏‏‏ که نقش کمکى‏‏‏‏ و ضدملى‏‏‏‏ آن براى‏‏‏‏ توجیه و تحقق یافتن برنامه استراتژیک نظامى‏‏‏‏- سیاسى‏‏‏‏ امپریالیسم، پیش‏تر نشان داده شد.

اعلام موضع «دفاع ملى‏‏» توسط میرحسین موسوى‏‏ در برابر تجاوز نظامى‏‏ احتمالى‏‏ امپریالیسم و ژاندارم منطقه‏اى‏‏ آن اسرائیل، گامى‏‏ عمده و تعیین کننده در این زمینه مى‏‏باشد: «همه ما به صورت بى‏‏‏‏‏پرده و صریح از منافع ملى‏‏‏‏‏ خود دفاع خواهیم کرد.»

با کوشش وسیع تبلیغاتى‏‏ و ترویجى‏‏ در داخل و خارج از کشور باید این موضع مردمى‏‏ و ملى‏‏ میرحسین موسوى‏‏ را پى‏‏ گرفت و آن را به اهرم تبلیغاتى‏‏ و ترویجى‏‏ توانمندى‏‏ تبدیل نمود و از این طریق جلوى‏‏ ضربه به سلامت و آزادى‏‏ رهبران جنبش مردمى‏‏ را مسدود ساخت و دست ارتجاع را کوتاه نمود.

اکنون این وظیفه مردمى‏‏ و ملى‏‏ عاجل در برابر کلیه میهن‏دوستان و سازمان‏ها و احزاب سیاسى‏‏ کشور، به ویژه در برابر حزب توده ایران، حزب طبقه کارگر ایران که از منافع کل جامعه دفاع مى‏‏کند، قرار دارد.

تسرى‏ دادن پیشنهاد چهار تن از زندانیان سیاسى‏‏ ایران در نامه خود به فیدل کاستر، رهبر انقلاب کوبا، و خواست افشاى‏‏ سرشت ضدمردمى‏‏ احمدى‏‏نژاد را مى‏‏توان با موضع‏گیرى‏‏ صریح جنبش سبز علیه انکار هولوکاست توسط احمدى‏‏نژاد و تعدیل جنایات ضدبشرى‏‏ هیتلرى‏‏ توسعه داد و از آن به عنوان اهرمى‏‏ پراهمیت در کار تبلیغات علیه تجاوز نظامى‏‏ در جهان بهره گرفت.

اعلام آمادگى‏‏ براى‏‏ حل و فصل مسالمت‏آمیز مساله “اتمى‏‏ ایران” در ارتباط با خلع سلاح اتمى‏‏ در منطقه و در جریان مذاکرات علنى‏‏ توسط جنبش مردمى‏‏ کنونى‏‏، مى‏‏تواند خطر تجاوز نظامى‏‏ را به بهانه مساله “اتمى‏‏ ایران” خنثى‏‏ ساخته و به تجهیز افکار عمومى‏‏ مردم جهان علیه چنین تجاوزى‏‏ کمک مى‏‏کند.

دیالکتیک عملکرد (پراتیک)

در سال ۱۹۴۷ لئو کوفلر که یک پناهنده سیاسى‏‏‏ اتریشى‏‏‏ لهستانى‏‏‏الاصل بود، سویس را ترک کرد و به قسمت شرقى‏‏‏ آلمان که تحت کنترل اتحاد شوروى‏‏‏ بود، رفت. پیش‏تر، پس از اشغال کشور اتریش توسط ارتش هیتلرى‏‏ آلمان، او بـه‌مثابه فعال سوسیالیست اتریشى‏‏‏ به سویس فرار کرده و پناهنده سیاسى‏‏‏ شده بود. او در این زمان اندیشمندى‏‏‏ ناشناخته نبود. با نگارش کتاب “علم جامعه”، که در دوران پناهندگى‏‏‏ خود در سویس نوشته بود، توجه محافل علمى‏‏‏ را بسوى‏‏‏ خود جلب کرده بود. ولفگانگ آبندروت Wolfgang Abendroth، مارکسیست آلمانى‏‏‏، کتاب او را «یکى‏‏‏ از آثار پایه‌اى‏‏‏ سوسیولوژى‏‏‏ مدرن» نامید.

در آلمان دمکراتیک، کوفلر به‏خاطر تحقیقاتش تحت عنوان “در مورد تاریخ جامعه بورژوازى‏‏‏” که بصورت کتابى‏‏‏ تحت همین عنوان در دوران اقامت او در سویس به‌چاپ رسیده بود، به استادى‏‏‏ “تاریخ فلسفه” در دانشگاه شهر هـالـه فراخوانده شد و به ریاست دانشکده “انستیتوى‏‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏‏” منسوب گشت. اما بزودى‏‏‏ یک بحران ایدئولوژیک- سیاسى‏‏‏ بوجود آمد که موجب شد، کوفلر در پایان سال ۱۹۵۰ به آلمان فدرال نقل مکان کند.

اگر به ظاهرامر نگاه شود، برخورد علنى‏‏‏ کوفلر با مسائل ساختمان سوسیالیسم و بوروکراسى‏‏‏ رشدیابنده، ریشه بحران بوجود آمده بود. او در کلاس‌هاى‏‏‏ درس خود این مسائل را مطرح مى‏‏‏ساخت و دید محدود پراتیک سیاسى‏‏‏ را مورد انتقاد قرار مى‏‏‏داد. او مى‏‏‏گفت: نه به انگیزه‌هاى‏‏‏ موجود مردم توجهى‏‏‏ مى‏‏‏شود و نه موقعیت آگاهى‏‏‏ آنان بحساب مى‏‏‏آید: دستور از بالا، جاى‏‏‏ کوشش اقناعـى‏‏‏ را گرفته است.

اما علل اصلى‏‏‏ برخوردها را مضامین اصولـى‏‏‏ تئوریک نظریات کوفلر تشکیل مى‏‏‏دادند. او با توجه به این اصول، خود را براى‏‏‏ «تجدید حیات دیالکتیک مارکسیستى‏‏‏» متعهد مى‏‏‏دانست (ارنست بلوخ Ernst Bloch، فیلسوف و مارکسیست آلمانى‏‏‏).

در کتاب فوق‌الذکر خود، “علم جامعه”، او در برخورد انتقادى‏‏‏ با مواضع معلم وینـى‏‏‏ خود، ماکس آدلـر Max Adler و نحوه برداشت جورج لوکـاش George Lukacs از مارکسیسم، تئورى‏‏‏ تفسیر “تزهاى‏‏‏ درباره فویرباخ”، آنطور که مورد نظر مارکس است را مطرح ساخته بود: انسان‏ها وابسته به روابط و شرایط اجتماعى‏‏‏ هستند، اما این یک وابستگى‏‏‏ از نوع ویژه است، زیرا آن‏ها این شرایط اجتماعى‏‏‏ را (بکمک و) با عملکرد خود “برپامى‏‏‏دارند“. با تکیه بر پراتیک اجتماعى‏‏‏ است که برداشت مارکس، بطور دقیق و همه‌جانبه درک مى‏‏‏شود. مارکس انسان را ذهن شناختگر و عامل تاریخى‏‏‏اى‏‏‏ مى‏‏‏داند که نسبت به اوضاع و شرایط اجتماعى‏‏‏ از خود آگاهانه واکنش نشان مى‏‏‏دهد. «همانطور که جامعه انسان را مى‏‏‏سازد، خود توسط انسان برپا و ساخته مى‏‏‏شود.» (مارکس)

ارزیابى‏‏‏ ماتریالیستى‏‏‏ از جامعه براساس برداشت دیالکتیکِ بهم‏تنیدگى‏‏‏ ذهن و عین نزد مارکس، همانقدر از یک برداشت انتزاعى‏‏‏ ملزم به “ضرورت و جبر” به‏دور است، که “منتج شدن” مکانیکى‏‏‏ اندیشه از “زیربناى‏‏‏” اقتصادى‏‏‏ از بهم‏تنیدگى‏‏‏ ذهن و عین در برداشت دیالکتیکى‏‏‏ به‏دور مى‏‏‏باشد. برعکس، برداشت دیالکتیکى‏‏‏ این نکته را بطور مرکزى‏‏‏ مطرح مى‏‏‏سازد که چگونه باید در درون روابط متقابل و بهم‏پیوسته بین انسان و جامعه فضاى‏‏‏ لازم را براى‏‏‏ عملکرد “مختارانه” انسان کشف و آن را تعریف کرد.

این شناخت از ماتریالیسم تاریخى‏‏‏، جان مایه محتواى‏‏‏ کتاب “تاریخ و دیالکتیک” لئـو کـوفلـر را تشکیل مى‏‏‏دهد.

از آنجا که کوفلر رابطه دیالکتیکى‏‏‏ بین فعالیت ذهنى‏‏‏ و روند عینى‏‏‏ را در مرکز درک خود از دیالکتیک قرار مى‏‏‏دهد، فیلسوف دیگر آلمان دمکراتیک، پتـر روبـن Peter Ruben با اشاره به کتاب “تاریخ و دیالکتیک”، «آن را نمونه اصولـى‏‏‏ و منطقى‏‏‏ چشم‏گیرى‏‏‏ براى‏‏‏ اندیشه فلسفى‏‏‏» مى‏‏‏‌نامد. دیالکتیک در این کتاب بـه‌مثابه روند در جریان و رشد اندیشه در طى‏‏‏ تاریخ برجسته مى‏‏‏گردد. براین‌پایه، خصلت دوگانه دیالکتیک، به‏مثابه چگونگى‏‏‏ تغییرات حقیقت از یک‌سو و حرکت و قوام اندیشه انسان درباره این تغییرات از سوى‏‏‏ دیگر، مورد توجه خاص قرار مى‏‏‏‌گیرد. این دو جنبه اگرچه بطور تفکیک‌ناپذیر کلیت موزون و بـهم‌پیوسته‌اى‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏دهند، باوجود این هرکدامشان از قوانین خود پیروى‏‏‏ مى‏‏‏کنند.

*****

توصیه لئو کفلر براى‏‏‏ مطالعه کتاب

کتاب از ۸ بخش تشکیل شده است. لئـو کفلـر در آغاز کتابش مطالعه کتاب را از نظر آموزشى‏‏ ‏«به آن‏هایى‏‏‏ که در مطالعه رسالات فلسفى‏‏‏ با تجربه کم‏ترى‏‏‏ هستند»، با در اولویت قرار دادن بخش‌هایى‏‏‏ توصیه مى‏‏‏کند و مى‏‏‏نویسد: «با بخش ۵، “ساختار دیالکتیکى‏‏‏ قوه ادراکه“، آغاز کنند، با مطالعه بخش ۳، “ماتریالیسم فویرباخ“ و سپس بخش ۴، “اسلوب بکارگیرى‏‏‏ مشخص دیالکتیک“، ادامه دهند، و پس از مطالعه بخش‌هاى‏‏‏ ۶ تا ۸، “ساختار دیالکتیکى‏‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏‏، “دیالکتیک ,شى‏‏‏ء شدن‘ “ و “پیشرفت علم تاریخ از توصیف به شناخت“، در پایان به دو بخش آغازین کتاب درباره “گذار از ایده‌آلیسم ذهنى‏‏‏ [درون خودى‏‏‏] به عینى‏‏‏ [بیرون خودى‏‏‏]“ و نهایتاً “زمینه‌هاى‏‏‏ منطقِ دیالکتیکى‏‏‏ هگل“، مطالعه کتاب را به پایان برسانند.»

توضیحات لئـو کفلـر در متن کتاب در ( ) و با حروف ل، ک مشخص شده‌اند.

زیرنویس‌هاى‏‏‏ متن کتاب که اغلب نقل ماخذ مورد استناد کتاب هستند، با اعداد عربى‏‏‏ بصورت فهرست در پایان کتاب چاپ شده‌اند.

اضافات مترجم به متن ترجمه‌ها که مى‏‏‏تواند کمکى‏‏‏ براى‏‏‏ روشن‌تر شدن موضوع و درک آسان‏تر ترجمه باشد، در متن و در کروشه [ ] آمده‌اند. برخى‏‏‏ از توضیحات ضرورتاً با ستاره مشخص شده و به زیر صفحه منتقل شده‌اند. تکیه برخى‏‏‏ از قسمت‌ها توسط مترجم نیز با [م] نشان داده شده است.

توضیحات وسیع‌تر و حواشى‏‏‏ براى‏‏‏ روشن کردن مفاهیم و مقولات توسط مترجم، با شماره‌هاى‏‏‏ رومى‏‏‏ و بصورت زیرنویس بچاپ رسیده‌اند.

مایلم از کمک بى‏‏‏شائبه برخى‏‏‏ از دوستان براى‏‏‏ ویرایش متن ترجمه از صمیم قلب تشکر کنم. نام این دوستان محفوظ است.

زیرعنوان‏ها در بخش‏هاى‏‏‏ هشت‏گانه کتاب توسط مترجم با این هدف به متن اضافه شد، تا شاید مطالعه کتاب را آسان‏تر سازد. نکته‏هاى‏‏‏ بهم‏پیوسته متن در کل کتاب و به طریق اولى‏‏‏ در هر بخش آن که لئو کفلر با ظرافت و دقت استادى‏‏‏ تیزبین و نکته‏سنج با هشیارى‏‏‏ درباره وزن مضمون و ریشه‏هاى‏‏‏ عـلّـى‏‏‏ روابط بین نکته‏ها، همانند مرواریدها در رشته‏اى‏‏‏ هماهنگ، به نخ کلمات و جملات خود مى‏‏‏کشد و به رشته تحریر درمى‏‏‏آورد، برش‏هایى‏‏‏ را به‏صورت زیرعنوان برنمى‏‏‏تابند و ازاین‏رو نیز او چنین نکرده است. این کوتاهى‏‏‏ نبوده، بلکه خواسته و هدفمند بوده است. ازاین‏رو، امید مى‏‏‏رود، اضافه کردن زیرعنوان‏ها، خدشه‏اى‏‏‏ نابخشودنى‏‏‏ به مضمون اثر لئو کفلر نبوده و قابل اغماض باشد.

بجاى‏‏‏ پیش‌گفتار

“اُورتور” Ouvertüre، یا پیش‌درآمد، در اُپـرا و دیگر آثار موسیقى‏‏‏، درواقع ارائه برشى‏‏‏ از موضوع و محتواى‏‏‏ آن اپرا یا اثر موسیقى‏‏‏ است. ارائه چنین برشى‏‏‏ از کتاب حاضر به معناى‏‏‏ این امر مى‏‏‏بود، که از بخش‏هاى‏‏‏ گوناگون کتاب پیش‌گفتارى‏‏‏ با حجمى‏‏‏ بیش‏تر تهیه شود که مى‏‏‏توانست حوصله خواننده‏اى‏‏‏ که مطالعه کتاب را آغاز کرده است، به‏ سرآورده و او را از ادامه مطالعه باز دارد. ازاین‏رو نگارنده بر آن شد، پاسخ به پرسشى‏‏‏ را درباره یکى‏‏‏ از نکات محتوایى‏‏‏ کتاب، با حواشى‏‏‏ کوتاه و حتى‏‏‏المقدور با جملاتى‏‏‏ فشرده، به این کار اختصاص دهد، به این امید که کمکى‏‏‏ باشد به فهم کل موضوع بغرنج و در عین حال ساده کتاب. ساده و آسانى‏‏‏، که اما در پایان کوشش سخت‌جوى‏‏‏ خواننده در مطالعه کتاب، حاصل مى‏‏‏آید.

بغرنج بودن محتواى‏‏‏ کتاب از این امر ناشى‏‏‏ مى‏‏‏شود، که تاریخ “نظریه شناخت” در حیات چندین‌هزار ساله بشرى‏‏‏، از مراحل خیالپردازى‏‏‏هاى‏‏‏ خوابگونه، اندیشه‏هاى‏‏‏ عرفانى‏‏‏- اُسطوره‌اى‏‏‏- رمزآلود و علمى‏‏‏ گذشته و پیچ و خم‌ها و سردرگمى‏‏‏ها و گمراهى‏‏‏هاى‏‏‏ متعددى‏‏‏ را پشت‌سر گذاشته است. روندى‏‏‏ که در کتاب با ظرافتى‏‏‏ خاص، که ویژه اندیشه دیالکتیکى‏‏‏ است، توسط لئـو کـفـلر توضیح داده مى‏‏‏شود. برشمردن راه طى‏‏‏شده توسط نمایندگان مختلف این اندیشه‌ها، بغرنجى‏‏‏ محتوایى‏‏‏ راه طى‏‏‏شده را تشکیل مى‏‏‏دهد که نویسنده کتاب بخوبى‏‏‏ از عهده توضیح آن در صفحاتى‏‏‏ کوتاه برمى‏‏‏آید، راه طى‏‏‏شده را مى‏‏‏پروراند،  درک آن را آسان مى‏‏‏سازد و چگونگى‏‏‏ جریان جوشان اندیشه را توضیح مى‏‏‏دهد. نگارنده این پیش‏گفتار مایل است چگونگى‏‏‏ طى‏‏‏ شدن این راه را “پاتوفیزیولوژى‏‏‏” pathophysiologie درکِ “نظریه شناخت” بنامد.

ساده بودن محتواى‏‏‏ کتاب ازآن‌روست که لئـو کفلـر در اثر حاضر خود، در ظرافت و با بیان دقیق و موشکافانه ارزیابى‏‏‏ و بیان سرگذشت این تاریخ چندین هزار ساله را با استادى‏‏‏ برجسته ساخته و برمى‏‏‏شمرد و حلاجى‏‏‏ مى‏‏‏کند و درک چرایى‏‏‏* راه طى‏‏‏شده شناختِ حقیقت را براى‏‏‏ خواننده آسان و سهل مى‏‏‏سازد. امرى‏‏‏ که همان دیالکتیک تبدیل بغرنج به ساده است، که زنده‏یاد احسان طبرى‏‏‏ آن‌را در اثر خود “یادداشت‌ها و نوشته‌هاى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏” تحت عنوان “بغرنج‌شدن ساده و ساده‌شدن بغرنج“، چنین توضیح مى‏‏‏دهد: «در درسنامه‌هاى‏‏‏ دیالکتیک مى‏‏‏آموزند، که یکى‏‏‏ از مختصات حرکت، تکامل بغرنج‌تر و پراجزاءتر شدن ساده است، یعنى‏‏‏ آنکه مرحله عالى‏‏‏تر، حتماً مرحله‌ایست پراجزاءتر از مرحله دانى‏‏‏. این سخن درستى‏‏‏ است، ولى‏‏‏ سخنِ کامل و تمام نیست. در مراحلى‏‏‏ از تکامل یک پروسه [ازجمله پروسه شناخت و رشد آگاهى‏‏‏، یعنى‏‏‏ انعکاس  متناسب واقعیت، به‏مثابه حقیقت، در ذهن]، تلخیص دیالکتیکى‏‏‏ انجام مى‏‏‏گیرد، یعنى‏‏‏ یکمرتبه بجاى‏‏‏ اجزاء فراوان گذشته، یک واحد کامل‌تر پدید مى‏‏‏آید و از جهت ساختمانى‏‏‏، کیفیت نوین کم اجزاءتر و پرتوان‌تر و ساده‌تر بنظر مى‏‏‏رسد. مثلاً سفیهانه است اگر تصور کنیم، صد سال دیگر که اقتصاد انسانى‏‏‏ بسطى‏‏‏ بمراتب پرتوان‌تر از امروز خواهد یافت، حتماً تعداد حسابداران و مهندسان همان اندازه زیادتر خواهد شد. … ولى‏‏‏ این سادگى‏‏‏ خاصى‏‏‏ است. این، نوعى‏‏‏ جمع‌بندى‏‏‏ و حاصل‌گیرى‏‏‏ است، چیزیست که ما آن‌را تلخیص دیالکتیکى‏‏‏ نامیدیم. …» (طبرى‏‏‏، ا، “یاداشت‌ها و نوشته‌هاى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏”، بهمن‌ماه ۱۳۴۵، ص ۱۸- ۱۷).

* هگل در “پدیدارشناسى‏‏‏ روح” ویژگى‏‏‏ واقعیت را چنین برمى‏‏‏شمرد: «واقعیت ضمن گسترش خود، به صورت ضرورت بروز مى‏‏‏کند.» (به نقل از ترجمه فارسى‏‏‏ توسط م. پورهرمزان از “لودویک فوریرباخ” اثر انگلس، ص ۶).

تفاوت منطق صورى‏‏‏ formale Logik و منطق دیالکتیکى‏‏‏

در منطق صورى‏‏‏ یا ظاهرى‏‏‏ (I) که ظاهرامر را در وضع ایستاى‏‏‏ آن دیده و مورد بررسى‏‏‏ قرار مى‏‏‏دهد، ۲ × ۲ مساویست با ۴.   این نتیجه‌گیرى‏‏‏ عقلایى‏‏‏ تنها برپایه انتزاع فکرى‏‏‏- عقلایى‏‏‏ از اجزاى‏‏‏ منفرد انجام مى‏‏‏گیرد. امرى‏‏‏ که درستى‏‏‏ و بجایى‏‏‏ خود را به‏ویژه در علوم دقیقه دارد و پایه و اساس تزهاى‏‏‏ علمى‏‏‏ در این رشته را تشکیل مى‏‏‏دهد، که بعداً به اثبات رسیده‌اند.

در منطق دیالکتیکى‏‏‏، البته منطق صورى‏‏‏ نفى‏‏‏ نمى‏‏‏شود. برعکس، این منطق براى‏‏‏ شناخت پدیده‌هاى‏‏‏ منفرد و مجزا، یعنى‏‏‏ براى‏‏‏ انعکاسِ ویژگى‏‏‏ “خاص” و یگانه و در جدایى‏‏‏ آن از دیگر لحظاتِ واقعیت، بکار هم ‏گرفته مى‏‏‏شود. اما برخلاف منطق صورى‏‏‏ که بررسى‏‏‏ را در همین سطح پایان یافته مى‏‏‏داند و کار و کوشش علمى‏‏‏ شناخت واقعیت- حقیقت را در همین مرحله منتج به نتیجه اعلام مى‏‏‏دارد، که بطور عمده در بررسى‏‏‏ مسائل تاریخى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏ و بطور کلى‏‏‏ علوم انسانى‏‏‏ شیوه‏اى‏‏‏ بشدت نارسا است، منطق دیالکتیکى‏‏‏، بهم‌پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ و پویایى‏‏‏ dynamik “خاص” را در ارتباط با لحظات دیگر در کلیت واقعیت در نظر مى‏‏‏گیرد و به‌ویژه حرکت و تغییر لحظات را در “عامِ” در حال شدن، کشف مى‏‏‏کند و بدین‏ترتیب قانون صورى‏‏‏ حاکم در اندیشه غیردیالکتیکى‏‏‏ را – که تنها مشترکات در تنوع لحظات (خاص‌ها) در وضع ایستاى‏‏‏ آن‏ها جمع مى‏‏‏زند – به قانون دیالکتیکى‏‏‏، یعنى‏‏‏ قانون چگونگى‏‏‏ تغییر و حرکت واقعیت- حقیقت ارتقاء مى‏‏‏دهد. قانون دیالکتیکى‏‏‏، چگونگى‏‏‏ روند رشد و تغییرات واقعیت را اصل قرار مى‏‏‏دهد. روندى‏‏‏ که خود تحت تاثیر تغییر شرایط حاکم قرار دارد و متناسب با این شرایط در جریان است و تحقق مى‏‏‏یابد. ازاین‏رو است که شناخت کلیت حقیقت تنها با اسلوب منطق دیالکتیکى‏‏‏ ممکن مى‏‏‏باشد و این اسلوب قادر است مضمون تاریخى‏‏‏ خاص را در هستى‏‏‏، یعنى‏‏‏ درواقعیت- حقیقت، نشان دهد و از این‌طریق ذات و مضمون کل حقیقت را درک و آن‌را نمایان سازد.

بکمک منطق دیالکتیکى‏‏‏، درک “خاص” از انفراد و تنهایى‏‏‏ و ظاهر ایستاى‏‏‏ خود خارج مى‏‏‏شود و به لحظه‌اى‏‏‏ پویا و در حال شدن در درون جمع تبدیل مى‏‏‏گردد، که از درون آن مضمون کلیت پدید مى‏‏‏آید و درک مى‏‏‏شود و به سطح کیفیت نوین فرامى‏‏‏روید.

چرا منطق صورى‏‏‏، باوجود نارسائى‏‏‏ آن براى‏‏‏ درک و توضیح حقیقت، کماکان بر اندیشه روزمره و عامیانه و همچنین بر اندیشه علمى‏‏‏ غیردیالکتیکى‏‏‏ حاکم است؟ پاسخ به این پرسش را مى‏‏‏توان در روند تاریخى‏‏‏ ایجادشدن این منطق در دوران رنسانس دنبال کرد و بازشناخت.

دوران رنسانس در اروپا، دوران عمده و پیگیر گذار فلسفه ایده‌آلیسم ذهنى‏‏‏ به ایده‌آلیسم عینى‏‏‏ است. در این دوران رشد علوم وابسته به آن بود که شناخت عینیت خارج از ذهن، به طور منظم عملى‏‏‏ گردد، بررسى‏‏‏ قانونمندى‏‏‏هاى‏‏‏ آن براى‏‏‏ درک طبیعت پیرامون و خود انسان، به‌عنوان بخشى‏‏‏ بى‏‏‏واسطه و بلافصل از طبیعت، شناخته و درک شود. کشفیات علوم در همه زمینه‌ها این راه را مى‏‏‏گشود و هموار مى‏‏‏کرد. به‌ویژه در علوم دقیقه، در ریاضیات، فیزیک، شیمى‏‏‏ وغیره منطق صورى‏‏‏ کشش و توانمندى‏‏‏ خود را نشان داد و جاى‏‏‏ خود را در اندیشه علمى‏‏‏ باز کرد و به دست آورد. بدین‏ترتیب، منطق صورى‏‏‏ به یکى‏‏‏ از پایه‌هاى‏‏‏ اسلوبى‏‏‏ نظریه شناخت دوران طلوع نظام سرمایه‌دارى‏‏‏ تبدیل شد.

در اینجا ناگفته نباید گذاشت، که در گذشته‌هاى‏‏‏ دور تاریخ بشرى‏‏‏ هم کوشش‌هایى‏‏‏ براى‏‏‏ غلبه بر ایده‌آلیسم ذهنى‏‏‏ وجود داشته است، ازجمله در هزار سال پیش در حیطه تمدن ایرانى‏‏‏، که بخشى‏‏‏ از تمدن ملل اسلامى‏‏‏ بود. بیرونى‏‏‏ و ابن‌سینا در این زمینه ازجمله پیشقدمان اندیشه بشرى‏‏‏ هستند، امرى‏‏‏ که به‌علل تاریخى‏‏‏ نتوانست از رشد پیگیر در فرهنگ ایرانى‏‏‏ برخوردار شود، که احسان طبرى‏‏‏ آن را ناشى‏‏‏ از تهاجمات خارجى‏‏‏ و استبداد حاکم داخلى‏‏‏ مى‏‏‏داند. در این زمینه در صفحات آینده اشاراتى‏‏‏ در متن ترجمه بعمل آمده است. (همچنین نگاه کنید به زیرنویس  XXXVI وXXXVIII)

همانطور که پیش‏تر بیان شد، بـرّائى‏‏‏ منطق صورى‏‏‏ براى‏‏‏ توضیح سطح واقعیت- حقیقت و نه مضمون و ذات آن ،  در شیوه عمل آن نـهفته است، که واقعیت را به اجزاى‏‏‏ آن تقسیم مى‏‏‏کند، تا شناخت و درک دقیق لحظات منفرد را در وضع ایستاى‏‏‏ آن‏ها ممکن سازد. شیوه‌اى‏‏‏ که در ابتداء و عمدتاً در رشته‌هاى‏‏‏ علوم دقیقه حاکم شد، یعنى‏‏‏ در رشته‌هایى‏‏‏ که در آن‏ها نارسایى‏‏‏ این شیوه براى‏‏‏ درک کلیت، آنگونه بشدت به‌چشم نمى‏‏‏خورد و موثر نیست، که در علوم انسانى‏‏‏، یعنى‏‏‏ در تاریخ، اقتصاد، جامعه‌شناسى‏‏‏، پسیکولوژى‏‏‏ وغیره، چشمگیر و موثر است. این‏ها علومى‏‏‏ هستند که در آن‏ها، درک بهم‌پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ لحظات پویا در روند شدن واقعیت، براى‏‏‏ شناخت همه‌جانبه جوشانى‏‏‏ هستى‏‏‏ اجتناب و گریزناپذیر است.

شناخت این بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ در علوم دقیقه نیز ضرورى‏‏‏ است، اما به‌خاطر آنکه در ظاهرامر، حرکت و تغییر و پویایى‏‏‏ و بهم‌پیوستگى‏‏‏ روند عینى‏‏‏ در موضوع تحقیقات این علوم، آنچنان برجسته و چشم‏گیر نمى‏‏‏شود که توجه به آن توسط دید غیردیالکتیکى‏‏‏ ضرورت اجتناب‌ناپذیر پیدا کند، بى‏‏‏توجهى‏‏‏ به آن در گذشته قابل درک است و نمى‏‏‏توان آن را وسیله سرزنش اندیشمندان دوران رنسانس قرار داد. بى‏‏‏توجهى‏‏‏اى‏‏‏ که داراى‏‏‏ علل عینى‏‏‏ نیز بود. زیرا روند رشد اندیشه تئوریک انسان هنوز به سطح کشف منطق دیالکتیکى‏‏‏ نائل نشده بود، که خود ناشى‏‏‏ از ناکافى‏‏‏ بودن رشد هستى‏‏‏ بود، رشدى‏‏‏که خود زمینه ضرورى‏‏‏ براى‏‏‏ بلوغ و پختگى‏‏‏ شرایط ظهور این اندیشه را تشکیل مى‏‏‏داد. ظهور مارکس پیش از پیدایش هگل و به طریق اولى‏‏‏ پیش از ظهور دکارت Descartes، شلینگ Schling و دیگران ممکن نبود. منطق دیالکتیکى‏‏‏ که بانیان سوسیالیسم علمى‏‏‏، کارل مارکس، فردریش انگلس و لنین، پایه‌گذاران آن بودند، براى‏‏‏ ظهور خود مى‏‏‏بایستى‏‏‏ پا بر روى‏‏‏ دوش شناخت ناشى‏‏‏ از منطق صورى‏‏‏ در نظریه ایده‌آلیسم عینى‏‏‏، یعنى‏‏‏ اندیشه فلسفى‏‏‏ دوران پیش‏تر مى‏‏‏گذاشت، تا با شناخت چگونگى‏‏‏ پدیدآمدن وحدت اضداد، یعنى‏‏‏ وحدت دیالکتیکى‏‏‏ لحظات متضاد در یک روند و پیامد آن، که عبارتست از نفى‏‏‏ در نفى‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏ آن‏ها با ایجاد کیفیت جدید و بغرنج و رشدیافته‌تر، اسلوب شناخت واقعیت را به مرحله عالى‏‏‏ترى‏‏‏ ارتقاء دهد و بدین‌ترتیب جوشانى‏‏‏ روند بى‏‏‏پایان رشد شناخت اندیشه بشرى‏‏‏ را نیز به نمایش بگذارد و آن را اثبات کند.

بدین‌ترتیب منطق صورى‏‏‏، مثلاً شناخت از یک صندلى‏‏‏ را به شناخت از ابعاد آن، بخش‌هاى‏‏‏ آن، مواد بکارگرفته شده براى‏‏‏ ساختن آن، چگونگى‏‏‏ اتصال تکه‌هاى‏‏‏ آن بهم و غیره، یعنى‏‏‏ به شناخت واقعیت‌ها و داده‌ها، محدود مى‏‏‏سازد، تا بتواند صندلى‏‏‏ مشخصى‏‏‏ را مثلاً صندلى‏‏‏ میز نهارخورى‏‏‏ تعریف کند و بنامد. براى‏‏‏ منطق صورى‏‏‏، هم در زندگى‏‏‏ روزمره و هم در پژوهش علمى‏‏‏، روند شناخت با شناخت موضوع مورد بررسى‏‏‏، پایان مى‏‏‏یابد و پذیرفته مى‏‏‏شود، که به وظیفه و هدف شناخت در ظاهرامر، پاسخ کافى‏‏‏ داده شده است. براى‏‏‏ اندیشه مسلح به منطق صورى‏‏‏، رابطه و بهم‌پیوستگى‏‏‏ لحظات صندلى‏‏‏، در محدودیت ظاهرى‏‏‏ شئى‏‏‏  ساخته شده، یعنى‏‏‏ در کلیت ظاهرى‏‏‏ آن، به‌اندازه متناسب براى‏‏‏ درک کلیت واقعیت صندلى‏‏‏ کافى‏‏‏ بنظر مى‏‏‏رسد. امرى‏‏‏ که در علوم دقیقه، در ظاهرامر قابل تائید نیز هست، زیرا روند ناشى‏‏‏ از تغییرات لحظات کلیت، مثلاً نابرابرى‏‏‏ قابل اغماض ارتفاع پایه‌هاى‏‏‏ آن از ابتداء و یا در جریان مصرف آن در کوتاه مدت، براى‏‏‏ “هستى‏‏‏” صندلى‏‏‏ عملاً بى‏‏‏اهمیت و یا کم‌اهمیت و قابل اغماض مى‏‏‏نماید و تنها در طول زمان کم‌وبیش طولانى‏‏‏ نقش تخریبى‏‏‏ خود را نشان مى‏‏‏دهد. (در این مثال تمایز دیالکتیک طبیعت و دیالکتیک هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ از یکدیگر مورد بحث نیست.)

برخلاف تحقیقات در علوم دقیقه، در علوم انسانى‏‏‏، نارسائى‏‏‏ اسلوب منطق صورى‏‏‏ چشمگیرتر است و آسان‏تر قابل شناخت مى‏‏‏باشد. در تحقیقات جامعه‌شناسى‏‏‏، روانشناسى‏‏‏ و انواع دیگر چنین تحقیقاتى‏‏‏، زمانى‏‏‏که این تحقیقات بدون پایبندى‏‏‏ به اسلوب دیالکتیکى‏‏‏ بعمل مى‏‏‏آیند، نارسائى‏‏‏ در این امر نهفته نیست که گویا از دیدگاه منطق دیالکتیکى‏‏‏ آمارگیرى‏‏‏هاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ و نظرسنجى‏‏‏ها بخودى‏‏‏ خود نارسا هستند و گویا داراى‏‏‏ ارزش بیان چگونگى‏‏‏ لحظات معینى‏‏‏ از واقعیت را تشکیل نمى‏‏‏دهند. برعکس، این تحقیقات، همانند واقعیت‌ها و اندازه‌هاى‏‏‏ صندلى‏‏‏ در مثال قبلى‏‏‏، پیش‌شرط‌هاى‏‏‏ ضرورى‏‏‏ تحلیل دیالکتیکى‏‏‏ را نیز تشکیل مى‏‏‏دهند. آنچه که نادرست است، برداشت منفرد و مجزا شده، یعنى‏‏‏ برداشت از ظاهر و در وضع ایستاى‏‏‏ نتایج تحقیقات است. نادرست آن است که این نتایج، مطلق‌گرایانه و یک‌سویه مورد توجه قرارگیرند. باقى‏‏‏ماندن اندیشه پژوهشگر در سطح واقعیت‏هاى‏‏‏ واقعیت‏امر و بى‏‏‏توجه ماندن به بهم‌پیوستگى‏‏‏ آن‏ها، یعنى‏‏‏ بى‏‏‏توجه ماندن به بهم‏پیوستگى‏‏‏ و بهم‏تنیدگى‏‏‏ کلیه لحظات درواقعیت- حقیقت، ویژگى‏‏‏ برداشت نادرست عقلانیت و منطق صورى‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏دهد و نتایج تحقیقات را غیرکافى‏‏‏ مى‏‏‏سازد.

براى‏‏‏ مثال مى‏‏‏توان نتایج تحقیقاتى‏‏‏ را ذکر کرد که گویا به خاطر اهمیت آن، به فهرست تحقیقاتى‏‏‏ که شایسته دریافت جایزه نوبل شناخته شده‏اند هم وارد شده است. به این تحقیقات نام “نویرو اکُنومى‏‏‏” * داده شده است. طبق خبر روزنامه “فریتاگ” منتشره در آلمان در تاریخ ۷ ژانویه ۲۰۰۵، ارنست فهر، رئیس انستیتوى‏‏‏ تحقیقات تجربى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏ در دانشگاه زوریخ/سویس که یک اقتصاددان است و در نشریات تخصصى‏‏‏، ازجمله در نشریه “طبیعت و علم” Natur und Science نیز نتیجه تحقیقات خود را بچاپ رسانده است، چنین نمونه‌اى‏‏‏ از برداشت اندیشه در سطح منطق صورى‏‏‏ را بنمایش مى‏‏‏گذارد. طبق این تحقیقات که فهر نتایج آن را در مصاحبه‌اى‏‏‏ اعلام داشته است، او موفق شده است «با دقت اثبات کند»، که «انسان – که او آن را “هومو اکونومى‏‏‏کوس” Homo- oconomicus مى‏‏‏نامد – تنها با توجه به منافع خود و بطور عقلایى‏‏‏ عمل نمى‏‏‏کند، آنطور که اقتصاددانان تاکنون همیشه تصور کرده‏اند»، بلکه «عملکرد او همچنین برپایه واکنش هیجانى‏‏‏ نیز قرار دارد». فهر در همکارى‏‏‏ با دانشمند دیگرى‏‏‏ بنام دومینیک دکوراوین Dominik de Quervin، از بخش روانکاوى‏‏‏ دانشگاه زوریخ، بکمک آزمایش تجربى‏‏‏ بر روى‏‏‏ دو انسان به کشفى‏‏‏ دهن پرکن، یعنى‏‏‏ کشف “هومو- اکونومى‏‏‏کوس” نایل مى‏‏‏شود. طبق این آزمایش، آنطور که خبر روزنامه اعلام مى‏‏‏کند، «دانشمندان توانسته‌اند اثبات کنند، که شخص الف  که در آزمایش در اثر عملکرد شخص دوم ب از نظر مالى‏‏‏ مغبون شده بود، علیه او دست به اقدام تضییغى‏‏‏ مى‏‏‏زند، باوجود آنکه چنین اقدامى‏‏‏ براى‏‏‏ او همراه با هزینه و مخارج است. به‌عبارت دیگر، شخص اول الف با اقدام تضییغى‏‏‏ خود، از سود مالى‏‏‏ صرفنظر مى‏‏‏کند». علت چنین برخوردى‏‏‏ را مى‏‏‏توان در عملکرد مغز او در توموگرام مغز دید: «زمانى‏‏‏ که شخص الف به‏خاطر عملکرد ناجوانمردانه شخص ب علیه او دست به اقدام تضییغى‏‏‏ مى‏‏‏زند، پاداش خود را در مغز خود دریافت مى‏‏‏کند، زیرا Nucleus caudatus، که مرکز پاداش در مغز است، در مغز او فعال مى‏‏‏شود…».

*Neurooekonomie        منظور از این اصطلاح، بیان این نظر است که واکنش‏هاى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏ منتج از واکنش اعصاب- مغز هستند. این نظر با برداشت انگلس که همه اقدامات انسان از مغز او مى‏‏‏گذرد، یکى‏‏‏ نیست.

البته از دیدگاه منطق صورى‏‏‏، تحقیقات فهر و دیگران، به‌مثابه تحقیقات پسیکولوژیک و سوسیولوژیک از زمینه “عقلایى‏‏‏” برخوردار و نتیجه‌گیرى‏‏‏ از آن‏ها نیز با اصولى‏‏‏ علمى‏‏‏ انجام شده است. اما نتیجه‌گیرى‏‏‏ مطلق‌گرایانه و یک‌سویه از آن و اعلام کشف “هومو- اکونومى‏‏‏کوس”، تنها از هیجان‌زدگى‏‏‏ تحقیق کنندگان حکایت دارد و بیان واقعیتِ هستى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏ انسان اندیشه‏ورز نمى‏‏‏باشد. این هیجان، همانند هیجان‌زدگى‏‏‏ دانشجوى‏‏‏ سال اول پزشکى‏‏‏اى‏‏‏ بود که در اولین معاینه حنجره بیمارى‏‏‏ که در کلاس درس به دانشجویان معرفى‏‏‏ مى‏‏‏شد، با شناخت بیمارى‏‏‏ سرطان حنجره از خوشحالى‏‏‏ و هیجان‌زدگى‏‏‏ فریان برآورد، “سرطان است! سرطان است!” عجیب نیست، که با چنین موضعى‏‏‏ نتوان روابط اقتصادى‏‏‏ حاکم بر جامعه سرمایه‏دارى‏‏‏ را درک کرد و علت و معلول پدیده‌هاى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏ را شناخت. کشف مرکزى‏‏‏ در مغز، که مى‏‏‏توان آن را مرکز احساس “خرسندى‏‏‏” نامید، دانشمند پایبند به منطق صورى‏‏‏ را هیجان‌زده برآن مى‏‏‏دارد، به کشف خود با مطلق‌گرایى‏‏‏ و یک‌سویه‌نگرى‏‏‏ تا حد کشف “انسان اقتصادى‏‏‏” بها دهد و این نام را جایگزینى‏‏‏ براى‏‏‏ “هومو زاپینس” (انسان اندیش‏ورز) اعلام دارد. “هیجان”، مورد “خاص”ى‏‏‏ است از مرحله احساسى‏‏‏ انعکاس واقعیت عینى‏‏‏ خارج از ذهن انسان، در آگاهى‏‏‏ او. محدود کردن انعکاس واقعیت خارجى‏‏‏ تنها به مرحله حسى‏‏‏ شناخت، یعنى‏‏‏ به سطح بیولوژیک و چگونگى‏‏‏ روند فیزیولوژیکى‏‏‏ ایجاد شدن احساس (مثلاً خشنودى‏‏‏) از ویژگى‏‏‏هاى‏‏‏ نظریات فیلسوف ماتریالیست فرانسوى‏‏‏ قرن هیجدهم بنام کوندیلاک Condillac (XIX) است. جا و مقام و عملکرد این مرحله را نمى‏‏‏توان بدون ارتباط با مرحله دیگر آن، یعنى‏‏‏ مرحله تعقلى‏‏‏ انعکاس واقعیت عینى‏‏‏ خارج از ذهن انسان در آگاهى‏‏‏، مورد بررسى‏‏‏ قرار داد. چنین بررسى‏‏‏ مطلق‌گرایانه و یک‌سویه با واقعیت و با چگونگى‏‏‏ بغرنج انعکاس حقیقت در ذهن و آگاهى‏‏‏ انسان مغایرت دارد. از این‏رو نیز تنها منطق صورى‏‏‏ قادر به درک کلیت حقیقت نیست و باید با منطق دیالکتیکى‏‏‏ تکمیل شود. منطق صورى‏‏‏ شخصیت معین و تاریخى‏‏‏ و اتفاقى‏‏‏ فرد شرکت کننده در آزمایش، یعنى‏‏‏ سطح و محتواى‏‏‏ شناخت و تجربه گذشته و انگیزه او و به‌ویژه وضع اجتماعى‏‏‏ او و جا و مقام او در روند تولید اجتماعى‏‏‏، که او بر آن‌پایه به نیازهاى‏‏‏ حیاتى‏‏‏ خود پاسخ مى‏‏‏دهد، را از مدّ نظر دور مى‏‏‏دارد، یعنى‏‏‏ کلیت واقعیت حیات فرد را براى‏‏‏ نتیجه‌گیرى‏‏‏ خود قابل اغماض مى‏‏‏داند. ریشه نادرستى‏‏‏ ونارسائى‏‏‏ چنین “تحقیقات علمى‏‏‏” در سطح بیوفیزیولوژیک با منطق صورى‏‏‏ در این امر نهفته است. نتایج پرپیامد و منفى‏‏‏ چنین تحقیقات برپایه اسلوب غیردیالکتیکى‏‏‏ شناخت، از این کمبود منطق صورى‏‏‏ ناشى‏‏‏ مى‏‏‏شود.

لئو کفلر در کتاب حاضر (صفحه ١۵٩) توضیح مى‏‏‏دهد، که چگونه اندیشه غیردیالکتیکى‏‏‏ تفاوت بین قابلیت واکنش بیولوژیک و قابلیت ناشى‏‏‏ از روابط اجتماعى‏‏‏ را تشخیص نمى‏‏‏دهد. او مى‏‏‏نویسد، «یکى‏‏‏ دانستن نادرست قابلیت فکرکردن، که وابسته است به [بود] ماده مغز [سالم و رشدیافته]، و محتواى‏‏‏ اندیشه، که ناشى‏‏‏ است از شرایط اجتماعى‏‏‏- [-تاریخى‏‏‏]، درست محتواى‏‏‏ اشتباهى‏‏‏ است که ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏ قدیمى‏‏‏ [که در شکل "جدید" آن نزد برخى‏‏‏ از دانشمندان پژوهشگر درباره چگونگى‏‏‏ عملکرد مغز با امکانات تکنیکى‏‏‏ جدید وجود دارد]، که برداشتى‏‏‏ در نقطه مقابل برداشت دیالکتیکى‏‏‏ است، گرفتار و دچار آن بوده است.» اندیشه دیالکتیکى‏‏‏، هر دو نکته، یعنى‏‏‏ قابلیت فکرکردن و محتواى‏‏‏ اندیشه را به طور دقیق و مجزا و درعین‏حال در بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ شان مورد توجه قرار مى‏‏‏دهد. در مورد مشخص تحقیقات دو دانشمند فوق باید گفت، که آن‏ها تفاوت قابلیت واکنش فیزیولوژیک مرکز “احساس خشنودى‏‏‏”، یعنى‏‏‏  Nucleus caudatus را که نزد فرد اتفاقى‏‏‏ انتخاب شده براى‏‏‏ آزمایش کشف کرده‏اند در ارتباط با شرایط هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ مشخص او که متاثر از عوامل مختلف عینى‏‏‏ (اقتصادى‏‏‏- اجتماعى‏‏‏) و ذهنى‏‏‏ مى‏‏‏باشد، تشخیص نداده‌اند. درک دیالکتیکى‏‏‏ روابط اقتصادى‏‏‏ در جامعه، ازجمله بین انسان‏هاى‏‏‏ الف و ب، بدون شناخت شرایط حاکم اجتماعى‏‏‏ بر این روابط، ممکن نیست.

منطق صورى‏‏‏ براى‏‏‏ درک هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ کافى‏‏‏ نیست. براى‏‏‏ درک بهم‌پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ این بغرنجى‏‏‏، براى‏‏‏ درک چگونگى‏‏‏ حرکت، تغییر و تاثیر لحظات در کلیت واقعیت- حقیقت، که مضمون درونى‏‏‏ لحظات را در پویایى‏‏‏ هستى‏‏‏ کلیت برجسته مى‏‏‏سازد و نشان مى‏‏‏دهد، به عقلانیت دیالکتیکى‏‏‏، به منطق دیالکتیکى‏‏‏ نیاز است که قادر است ویژگى‏‏‏ “خاص” را در ارتباط با قانونمندى‏‏‏ حاکم بر تغییرات در حقیقت برجسته سازد، مضمون و ذات خاص را در حرکت و تغییر آن تحت تاثیر قانونمندى‏‏‏ حاکم تلقى‏‏‏ کند و کلیت زائیده از این حرکت پویاى‏‏‏ درونى‏‏‏ واقعیت- حقیقت را به‌مثابه جریان در حال شدن درک کند و راه‌هاى‏‏‏ ممکن ترقى‏‏‏ و تعالى‏‏‏ و بغرنج‌تر شدن و همچنین پوسیدگى‏‏‏ و نابودى‏‏‏ آن، و به‏عبارت دیگر، تاریخ روند را بیان کند.

قانونمندى‏‏‏ حاکم بر این شدن، قانونمندى‏‏‏ حاکم بر جمع صورى‏‏‏ و ریاضى‏‏‏ نقاط مشترک ظاهرى‏‏‏ لحظات متنوع خاص نیست، بلکه این قانونمندى‏‏‏ بیان کننده تغییر شرایطى‏‏‏ است که تحت تاثیر آن، حقیقت نسبى‏‏‏، در حال شدن و بوجود آمدن است. در شکلبندى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏- اجتماعى‏‏‏ سرمایه‌دارى‏‏‏، قانون ناشى‏‏‏ از تضاد بین رشد نیروهاى‏‏‏ مولده و شکل تصاحب تولید اجتماعى‏‏‏، که برپایه مالکیت فردى‏‏‏ بر ابزار تولید قرار دارد، یعنى‏‏‏ با تصاحب شخصى‏‏‏ و خصوصى‏‏‏ صاحبان ابزار تولید همراه است، همان قانونمندى‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏دهد، که تحت تاثیر آن، لحظات تشکیل دهنده جامعه، یعنى‏‏‏ اقشار و طبقات اجتماعى‏‏‏، بر حسب وضع و جایگاه خود در تولید و در مبارزات اجتماعى‏‏‏ شرکت مى‏‏‏کنند تا از منافع خود دفاع کنند. براین‌پایه ارزیابى‏‏‏ افراد متعلق به طبقات و اقشار اجتماعى‏‏‏، تنها ارزیابى‏‏‏ افراد انتزاعى‏‏‏ و مجردى‏‏‏ نیست، که گویا به تعداد آن‏ها، نظر و منافع مختلف وجود دارد، آنطور که ایدئولوژى‏‏‏ پسامدرن طبقات حاکم امروزه  مایل است این فکر را به‌مثابه اصلى‏‏‏ “دمکراتیک” به انسان القاء کند.

کارل مارکس در اثر دوران‌ساز خود، “سرمایه” (کاپیتال)، اثبات مى‏‏‏کند، که تعمیق تضاد آشتى‏‏‏ناپذیر بین نیروهاى‏‏‏ مولده و شکل سرمایه‌دارى‏‏‏ تصاحب ثمرات تولید اجتماعى‏‏‏، که قانونمندى‏‏‏ تغییر شرایط اقتصادى‏‏‏- اجتماعى‏‏‏ در این نظام را تشکیل مى‏‏‏دهد، زمینه و سپس پیش‏شرط ایجاد تغییر انقلابى‏‏‏ وضع موجود و ایجاد کیفیت نوین است که به نفى‏‏‏ در نفى‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏ طبقات متخاصم و به‏طور کلى‏‏‏ جامعه طبقاتى‏‏‏ مى‏‏‏انجامد.

چنین دورنمایى‏‏‏ را بانیانگذاران سوسیالیسم علمى‏‏‏ یک “جبر تاریخى‏‏‏” اعلام نکردند، آنطور که برخى‏‏‏ از مخالفان کم سواد و یا مغرض داشتن چنین تصورات و نهایتاً مواضع مذهبى‏‏‏ را به آنان نسبت مى‏‏‏دهند. برعکس، آن‏ها این دورنما را یک “امکان تاریخى‏‏‏” مى‏‏‏دانند که براى‏‏‏ تحقق آن باید فروشندگان نیروى‏‏‏ کار که بدنبال رشد نیروهاى‏‏‏ مولده در دوران کنونى‏‏‏ از قشربندى‏‏‏ بیش‏ترى‏‏‏ از یک قرن‌ونیم پیش برخوردارند، با شناخت دیالکتیکى‏‏‏- علمى‏‏‏ هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏، از فرد فروشنده نیروى‏‏‏ کار بدنى‏‏‏ و فکرى‏‏‏، به سطح طبقه کارگر ارتقاء یابند؛ باید در شناخت آن‏ها از هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ تحول ریشه‏اى‏‏‏ و انقلابى‏‏‏ بوقوع بپیوندد، و بالاخره باید آن‏ها به‏مثابه طبقه کارگر در صحنه نبرد اجتماعى‏‏‏ ظاهر و فعال شوند. وظیفه‌اى‏‏‏ که آن‏ها براى‏‏‏ درک آن و همچنین بخاطر در دست داشتن ابزار علمى‏‏‏ و عملى‏‏‏ بمنظور دسترسى‏‏‏ به هدف خود در برابر دارند، مسلح شدن به منطق دیالکتیکى‏‏‏ است، یعنى‏‏‏ باید اسلوب نظریه شناخت (II) دیالکتیکى‏‏‏ را بیاموزند و بکار برند.          (پایان ٢، ادامه در ۳

http://www.tudeh-iha.com/?p=1353&lang=fa)

لئـو کفـلـر Leo Kofler

برگردان: فرهـاد عـاصمـى‏‏‏

(انتشار در “توده‏اى‏ها”، مقاله شماره ٨٩ / ٣٠)

فـهـرسـت

مقدمـه

برخى‏‏‏ نکات درباره نویسنده کتاب “تاریخ و دیالکتیک“، لئـو کفـلـر Leo Kofler و انگیزه نگارش کتاب

چاپ جدید

دیالکتیک عملکرد (پراتیک)

توصیه لئو کفلربراى‏‏‏ مطالعه کتاب

زیرعنوان‏ها

بجاى‏‏‏ پیش‌گفتار

تفاوت منطق صورى‏‏‏ formale Logik و منطق دیالکتیکى‏‏‏

تبویب مسائل دیالکتیکى‏‏‏ مارکسیستى‏‏‏

دیالکتیک طبیعت

بخش اول

گذار ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏ به عینى‏‏‏

“کلیت، حقیقت است”  هگل

قله‏هاى‏‏‏ پراهمیت رشد ایده‏آلیسم ذهنگرا

حقیقت بهم‏پیوسته

مرحله ایده‏آلیسم عینى‏‏‏

ریشه عـلّـى‏‏‏ ایجادشدن آگاهى‏‏‏

هستى‏‏‏ مادى‏‏‏ هنوز درک نمى‏‏‏شود

پایه گذارى‏‏‏ ایده‏آلیسم عینى‏‏‏

آگاهى‏‏‏، عملکرد و تظاهر زندگى‏‏‏

پذیرفتن وحدت متضادها

شلینگ پیشقدم هگل

قدم تعیین کننده هگل در غلبه کردن بر ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏

نقش پراتیک اجتماعـى‏‏‏

لباس ایده‏آلیستى‏‏‏ بر تن دیالکتیک هگل

بخش دوم

زمینه‏هاى‏‏‏ منطق- لوژیکِ دیالکتیکِ هگل

«حقیقت … آن رو  است» هگل

توصیف بر هر دو پایه

نقطه آغاز براى‏‏‏ درک دیالکتیکى‏‏‏ از واقعیت را درکجا باید جستجو کرد؟

هرآغازى‏‏‏ موقتى‏‏‏ است

وحدت هستى‏‏‏ و نفى‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏

اسلوب درست بررسى‏‏‏

بى‏‏‏آغازى‏‏‏ و یا آغاز گذرا

مفهوم دیالکتیکى‏‏‏ کلیت

برخى‏‏‏ نکات در زبان هگل

نقش پراتیک در روند شناخت

دیالکتیک تئورى‏‏‏ شناخت هستى‏‏‏

بخش سوم

ماتـریـالیسـم فـویـربـاخ

«جنبـه فعال ذهن بجاى‏‏‏آنکه توسط ماتریالیسم، توسط ایده‌آلیسم پرورانده شد» مارکس

درک مارکسیستى‏‏‏ از ماتریالیسم

بخش چهار

اسلوب دیالکتیک مشخص

«براین‏پایه، تاریخ جهان ما هیچ گاه چیز دیگرى‏‏‏ از کار در نمى‏‏‏ آمد،

جز دستگاهى‏‏‏ با تکه‏هاى‏‏‏ جدا از هم، و هیچ گاه عنوان علم نمى‏‏‏یافت.

آنجا که عقل سلیم  استاد نانوا Brotgelehrte تقسیم مى‏‏‏کند،

روح فلسفى‏‏‏ پیوند مى‏‏‏زند.»  شیلـر Schiller

کلیت بهم‏پیوسته و بهم ‏تنیده

کلیت و زیرمجموعه آن

انتزاع دیالکتیکى‏‏‏

نسبى‏‏‏ و مطلق

اسلوب مارکسیستى‏‏‏- بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ جزء و کل

روابط اجتماعى‏‏‏ شى‏‏‏ء شده

جفت دیالکتیکى‏‏‏ شى‏‏‏ء شدن و فردى‏‏‏شدن در روابط کالایى‏‏‏

رابطه ایدئولوژى‏‏‏ و اقتصاد

خصلت فردگرایانه و فیتیشى‏‏‏

کاتگورى‏‏‏، لباس ظاهرى‏‏‏ تظاهر ایدئولوژى‏‏‏

کاتگورى‏‏‏، اشکال معتبر اجتماعى‏‏‏، اما ظاهرى‏‏‏ و ایدئولوژیکى‏‏‏

کلیت، وحدت متفاوت و متضاد

کلیت هم مشخص است

حرکت دوگانه شناخت

شناخت از انتزاع به مشخص، یعنى‏‏‏ بازتولیدِ انعکاس مشخص در اندیشه

کاتگورى‏‏‏ و مناسبات اجتماعى‏‏‏

جاى‏‏‏ روابط علّـى‏‏‏

دامنه بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ هر لحظه در کلیت

عامیتِ انباشته از خاص متنوع

بخش پنجم

ساختار دیالکتیکى‏‏‏ قوه ادراکه

قوه ادراکه چگونه عمل مى‏‏‏کند؟

«قوه ادراکه با واقعیت در تضاد قرار مى‏‏‏گیرد: کلیت موزون و آن چیزى‏‏‏ را که بهم‏پیوسته و بهم‏تنیده است،

تقسیم و به اجزا متجزا مى‏‏‏کند.»               شارشاتیس

تفاوت منطق صورى‏‏‏ و دیالکتیکى‏‏‏

فکرى‏‏‏ پراکندنى‏‏‏ و بانگى‏‏‏ برآوردنى‏‏‏

اندیشه دیالکتیکى‏‏ در این‏ باره چه فکرى‏‏‏ پراکندنى‏‏‏ و بانگى‏‏‏ برآوردنى‏‏‏ دارد؟

ساختار تضادمند آگاهى‏‏‏

ساختار دیالکتیکى‏‏‏ تضادمند آگاهى‏‏‏ ما ناشى‏‏‏ از چیست؟

تضادمندى‏‏‏ درک واقعیت پرتضاد

اشکال دوگانه و متضاد واکنش آگاهى‏‏‏

وحدت دیالکتیکى‏‏‏ اشکال شناخت آگاهى‏‏‏

استقراء و تعمیم

وحدت، هویت آن‏هاست

نقش نامیمون “واقعیت‏امر” (فاکت)

“واقعیت‏امر“، یک هیروگلیف

تفاوت اسلوبى‏‏‏ دو پژوهش دیالکتیکى‏‏‏ و غیردیالکتیکى‏‏‏

موضع دیالکتیک مشخص در برابر این تصورات چیست؟

منافع فردى‏‏‏ مانع شناخت کلیت

شناخت هگل، شناخت دوران بورژوازى‏‏‏

شناخت هگل، اسلوب علمى‏‏‏ شناخت

تفاوت واقعیت‏امر و حقیقت

جدایى‏‏‏ و بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ شکل و محتوا

ظاهرامر و بغرنجى‏‏‏ حقیقت

تفاوت مقدمات و اصل پژوهش

بخش ششم

ساختار دیالکتیکى‏‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏‏

«ثانیاً بـهیچ‏وجه نمى‏‏‏شود از این کیفیت احتراز جست که همه آن چیزهایى‏‏‏ که

انسان را به فعالیت برمى‏‏‏انگیزد، باید از دماغش بگذرد  – حتى‏‏‏ خوردن و آشامیدن.» انگلس

شناخت دیالکتیکى‏‏‏ از آگاهى‏‏‏

آگاهى‏‏‏، مشخصهِ کیفى‏‏‏ هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏

رابطه آگاهى‏‏‏ و پراتیک- کار

جاى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ در پراتیک- کار

آگاهى‏‏‏ و شرایط اجتماعى‏‏‏

ویژگى‏‏‏ وحدت تضاد عملکرد ذهن و عین

رابطه ضرورت و آزادى‏‏‏

وابستگـى‏‏‏ مضمـون عملـکرد آگـاهـى‏‏‏ با ریشـه عـلّـى‏‏‏ آن

تفاوت اشیاء و ابزار کار

نقش سطح رشد نیروه‏هاى‏‏‏ مولده

رابطه کار و آگاهى‏‏‏

آگاهى‏‏‏، مرحله کیفى‏‏‏ جدید در تکامل طبیعت

هماهنگى‏‏‏ قوانین در هر مرحله تکاملى‏‏‏

رابطه بین هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ و آگاهى‏‏‏

رابطه ذهن و عین

نقش پراتیک در رابطه ایدئولوژى‏‏‏ و شرایط اجتماعى‏‏‏

کشف کلیت واحد

وحدت ذهن و عین در پراتیک تحقق مى‏‏‏یابد

بدفهمى‏‏‏ ایده‏آلیستى‏‏‏، بدفهمى‏‏‏ ماتریالیستى‏‏‏

وحدت دیالکتیکى‏‏‏ تضاد بین سوبژکت و ابژکت

آگاهى‏‏‏ به مضمون وقایع

ایدئولوژى‏‏‏ انعکاس غیرفعال نیست

بخـش هفتـم

دیـالکتیـکِ شى‏‏‏ء شـدن

«این فرهنگ بود که به مصیبت براى‏‏‏ انسانیت تبدیل شد» شیلـر

نقش تغییر شرایط تاریخى‏‏‏

تقسیم‏کار و رابطه آن با نابود شدن استقلال انسان

بیگانگى‏‏‏، مقوله ایست در ارتباط با کار

اندیشه تاریخى‏‏‏- انتقادى‏‏‏

وحدتٍ مالکیتِ خصوصى‏‏‏ و تقسیم‏کار سرمایه‏دارى‏‏‏

روابط اجتماعى‏‏‏ شفاف در قرون وسطى‏‏‏

نقش تقسیم‏کار در شى‏‏‏ء شدن روابط اجتماعى‏‏‏

قدرت نهفته در تقسیم‏کار سرمایه‏دارى‏‏‏

منافع فردى‏‏‏ و ارتباط آن با منافع طبقاتى‏‏‏

خصلت جبرى‏‏‏ رابطه “آزاد“

شفاف ساختن هرج و مرج نظام سرمایه‏دارى‏‏‏

چگونگى‏‏‏ جریان شى‏‏‏ء شدن روابط اجتماعى‏‏‏ و نقش تقسیم‏کار

تضاد بین محاسبه و حدث و گمان

بازهم درباره چگونه عملکرد ذهن به قانونمندى‏‏‏ عینى‏‏‏ تبدیل مى‏‏‏شود

انطباق “آزادى‏‏‏“ فردى‏‏‏ با ضرورت‏هاى‏‏‏ عینى‏‏‏

موضع نظاره‏گر- ظاهرنگر

گرفتارى‏‏‏ اندیشه تئوریک بورژوازى‏‏‏

واقعیت و امکان

رابطه نسبى‏‏‏ و مطلق

راه‏حل، پاسخى‏‏‏ است تاریخى‏‏‏

انطباق منافع طبقاتى‏‏‏ با منافع کل جامعه

ناتوانى‏‏‏ اسلوب علوم بورژوایـى‏‏‏ براى‏‏‏ شناخت شى‏‏‏ء شدن روابط

دیالکتیک آزادى‏‏‏ و جبر

شى‏‏‏ء شدن روابط، مسئـله مرکزى‏‏‏ است

نگاهى‏‏‏ به تئورى‏‏‏ “گرنس نوتسن“

قطع رابطه با تئورى‏‏‏ “اقتصاد‏ملى‏‏‏”

بخش هشتم

رشد علم تاریخ از توصیـف به شنـاخت

«لانگه تصورى‏‏‏ هم از آن ندارد که این حرکت آزاد در مدارک، اصلاً چیز دیگرى‏‏‏ نیست،

جز شرح و بسط [سفسطه آمیز] درباره اسلوبى‏‏‏ که برپایه آن باید مدارک مورد بررسى‏‏‏ قرارگیرند

-  که همان اسلوب دیالکتیکى‏‏‏ است». مارکس

دیالکتیک جان مایه سیستم مارکسیستى‏‏‏

تفسیر مکانیکى‏‏‏ از ماتریالیسم تاریخى‏‏‏

تاریخ روندى‏‏‏ هماهنگ است - وحدت دیالکتیکى‏‏‏ ایدئولوژى‏‏‏ و اقتصاد

درک دیالکتیکى‏‏‏ از بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ تاریخ

نقش تغییر شرایط در طول تاریخ

ذات و مضمون حقیقت از رابطه دیالکتیکى‏‏‏ خاص و عام ناشى‏‏‏ مى‏‏‏شود

همزاد بودن علوم تاریخ و جامعه‏شناسى‏‏‏

احساس آزادى‏‏‏ براى‏‏‏ تعیین هدف (غایت) و مرز آن

گذار دیالکتیکى‏‏‏ از ذهنیت به عینیت و برعکس

قانون دیالکتیکى‏‏‏

برداشت دیالکتیکى‏‏‏ ماتریالیسمِ تاریخى‏‏‏

ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏ در کجا قرار دارد؟

تفاوت بین تکنیک و اسلوب پژوهش

بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏

دیالکتیک ناخودآگاه

ریشه‏هاى‏‏‏ ذهنى‏‏‏ و عینى‏‏‏ شکلِ ظاهرى‏‏‏ شى‏‏‏ء شده در هر دوران

اغفال دوگانه پوششِ بى‏‏‏واسطهِ ظاهرامر

دیالکتیک ظاهر تاریخ و آگاهى‏‏‏ کاذب

دیالکتیک منافع طبقاتى‏‏‏ و ایدئولوژى‏‏‏

انعکاس هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ در آگاهى‏‏‏، روندى‏‏‏ بغرنج است

دیالکتیک آگاه بودن و آگاه نبودن

تاریخ هستى‏‏‏ بشرى‏‏‏، تاریخ رشد شرایط هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ است

فهرست توضیحاتى‏‏‏ مترجم

فهرست منابع کتاب لئو کفلر

مقدمـه

برخى‏‏‏ نکات درباره نویسنده کتاب “تاریخ و دیالکتیک“، لئـو کفـلـر Leo Kofler و انگیزه نگارش کتاب.

طبقات حاکم آن زمان که بتوانند نگرش ناشى‏‏‏ از منافع خود به شرایط اجتماعى‏‏‏ را به نظر عمومى‏‏‏ در جامعه تبدیل سازند، به قله قدرت دست یافته‌اند. قاعدتاً مى‏‏‏بایست مسلط شدن یگانهِ‏اندیشى‏‏‏ کنونى‏‏‏ درباره وضع اجتماعى‏‏‏- جهانى‏‏‏ که در دوران کنونى‏‏‏ به ظاهر همه کس و همه جا را فراگرفته است، قدرتمندان را خوشبخت کرده باشد: زیرا، باوجود حدّت تضادهاى‏‏‏ موجود در سطح جهان و تقریباً در عموم جوامع، متخصصین مغزشویى‏‏‏ توانسته‌اند سرمایه‌دارى‏‏‏ را بـه‌مثابه وضع بدون جانشین در اغلب اذهان جابیاندازند. اندیشه انتقادى‏‏‏ در تنگنا قرار ‏گرفته است؛ حتى‏‏‏ بخش بزرگى‏‏‏ از روشنفکرانِ منتقد نیز قابلیت روشن‌بینى‏‏‏ را از دست داده‌ و نمى‏‏‏توانند رابطه و وابستگى‏‏‏ها را تشخیص داده و نگفته‌ها را بزبان بیاورند.

“قناعت” فکرى‏‏‏ منطبق با نظریاتِ حاکمان جاى‏‏‏ خود را بازکرده، و مانع آنست‌که پرسش درباره علل و شرایط ایجادشدن آشفتگى‏‏‏ وضع اجتماعى‏‏‏ و نیروهاى‏‏‏ عامل آن که مسئول ایجادشدن چنین وضعى‏‏‏ هستند، مطرح شوند. “روح زمانهِ” روشنفکرِ امروزى‏‏‏ به برداشت بى‏‏‏واسطه از وقایع و پذیرش ظاهر تجربـه‌هاى‏‏‏ روزمره قناعت مى‏‏‏کند. از پرسش انتقادى‏‏‏ درباره مضمون وضع موجود، سبکسرانه چشم‌ پوشى‏‏‏ مى‏‏‏شود.

باوجود این، بطور روزافزون، انسان‏هاى‏‏‏ بیشمارى‏‏‏ نارضایى‏‏‏ خود را از رشد تضادهاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ و تمدنى‏‏‏ و مخالفت خود با نحوه نگرش حاکم را اعلام مى‏‏‏دارند. علیرغم ادعاى‏‏‏ مداوم درباره مرگ اندیشه سوسیالیستى‏‏‏، کنجکاوى‏‏‏ سازنده‌اى‏‏‏ بوجود آمده است که همچنین خواستار آشنا شدن با اندیشه تاریخى‏‏‏، ماتریالیستى‏‏‏ و شیوه دیالکتیکى‏‏‏ آن است.

کتاب لئـو کـوفلـر درباره دیالکتیک، پاسخى‏‏‏ است به این نیاز. این کتاب بررسى‏‏‏اى‏‏‏ اسلوبى‏‏‏- انتقادى‏‏‏ است براى‏‏‏ درک فعال روابط اجتماعى‏‏‏ و ریشه‌هاى‏‏‏ آن. پرسش مطرح شده در کتاب درباره چگونگى‏‏‏ شناخت، چنین است: اندیشه باید از چه جنسى‏‏‏ باشد، وقتى‏‏‏ هدفش بررسى‏‏‏ انتقادى‏‏‏ روابطِ اجتماعى‏‏‏ است و مایل است بر پایدارى‏‏‏ به ظاهر ابدى‏‏‏ و غیرقابل عبور شرایط حاکم غلبه کند؟

چاپ جدید کتاب لئو کفلر

نگارش کتاب حاضر که چاپ جدید آن توسط فیلسوف معاصر آلمانى‏‏‏ ورنر  زپمان Werner Seppmann در سال ٢٠٠۴ انتشار یافته است، به زمان اقامت لئو کوفکر در آلمان دمکراتیک باز مى‏‏‏‌گردد (چاپ اول ۱۹۵۵ در هامبورگ، چاپ دوم ۱۹۷۰ و چاپ سوم ۱۹۷۳). این اثر در جریان برخورد کفلر با درک مکانیکى‏‏‏ بوروکراسى‏‏‏ رشدیابنده از ماتریالیسم تاریخى‏‏‏ و بى‏‏‏توجهى‏‏‏ به انگیزه‏ها و آگاهى‏‏‏ مردم در این کشور به برشته تحریر درآمده است و نمونه بررسى‏‏‏ سازندهِ دیالکتیکِ مشخصى‏‏‏ است که به جستجوى‏‏‏ فضاى‏‏‏ ذهنى‏‏‏ و عوامل موثر براى‏‏‏ عملکرد تاریخى‏‏‏ انسان مى‏‏‏پردازد که در مرکز آن، موضوع بهم‌پیوستگى‏‏‏ انسان و جامعه، به‌عبارت دیگر، دیالکتیک “فرد و جمع” (اندیشه و وجود)، دیالکتیک “ذهن و عین”، قرار دارد.

ورنر زپمان، ناشر چاپ جدید کتاب، افزوده‏اى‏‏‏ در پایان کتاب به چاپ رسانده است تحت عنوان “مراحل رشد دیالکتیکى‏‏‏ یک تئورى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏” Entwicklunsstufen einer dialektischen Gesellschaftstheorie . او ازجمله در این افزوده نظریه “ضد روشنگرى‏‏‏” را مورد بررسى‏‏‏ و انتقاد قرار مى‏‏‏دهد که به‏مثابه اندیشه پسامدرن، ایدئولوژى‏‏‏ حاکم دوران امپریالیسم را تشکیل مى‏‏‏دهد. نظریه‏اى‏‏‏ که مى‏‏‏کوشد پرسش درباره ریشه عـلّـى‏‏‏ پدیده‏هاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ را دوباره در ابهام قرار داده تا شناخت علل تضادهاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ براى‏‏‏ اندیشه غیرمسلح به اسلوب دیالکتیکى‏‏‏، غیرممکن گردد. «”انسان پسامدرن” موظف به آن است که تنها قادر به شناخت اجزاء و پدیده‏هاى‏‏‏ جدا از هم باشد و از هرنوع استنتاج دورى‏‏‏جوید» (همانجا ص ٢١٢).

پیامد چنین برداشتى‏‏‏، آنطور که ن. لُومان N. Luhmann ، یکى‏‏‏ از نظریه‏پردازان ایدئولوژى‏‏‏ پسامدرن آن را در رساله‏اى‏‏ تحت عنوان “تئورى‏‏‏ سیستم” Systemtheorie  بیان مى‏‏‏دارد، گویا «دیگر جامعه ساختار بهم‏پیوسته- بهم‏تنیده‏اى‏‏‏ را تشکیل نمى‏‏‏دهد، بلکه تنها از بخش‏هایى‏‏‏ با قوانین اجتماعى‏‏‏ مربوط به خود تشکیل مى‏‏‏شود که در آن انسان- اندیودیوم‏هاى‏‏‏ منفرد و سرگردان – تنها در “جستجوى‏‏‏ معنا و هدف” براى‏‏‏ زندگى‏‏‏ خود مى‏‏‏باشد. چنین جامعه‏اى‏‏‏ به بخش‏هاى‏‏‏ مستقل ازهم و هر بخش با اصول خودکارِ سازماندهى‏‏‏ خود، تقسیم شده است. پایه و اساس این تقسیم را یک “اولوسیون عقلایى‏‏‏- عقل‏گرا” evolutionaere Rationatitaet تشکیل مى‏‏‏دهد که در آن بخش اقتصاد، علم و سیاست برپایه عقلانیت هدفمند و بخش‏هاى‏‏‏ هنر، اخلاقیات و زندگى‏‏‏ روزمره برپایه هنجار‏ normative نیازها سازمان‏داده مى‏‏‏شود. عملاً چنین تقسیمى‏‏‏ به معناى‏‏‏ تقسیم هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ به دو بخش عملکرد اقتصادى‏‏‏ و بخش منوط به دورنماى‏‏‏ تجربه شخصى‏‏‏ “زندگى‏‏‏ روزمره” مى‏‏‏شود که هابرماس در “نظریه ارتباطات” Kommunikationstheorie خود بیان داشته است.» (همانجا ص ٢١٣)

برپایه چنین اندیسه پسامدرن است که پرسش درباره علل عـلّـى‏‏‏ پدیده‏ها و شناخت کلیت هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ از اندیشه جستجوگر روشنفکرانه حذف مى‏‏‏شود، تا لُومان بتواند بگوید که «روند اقتصادى‏‏‏ تنها برپایه اصول هدفمند و جاافتادهِ عقلایى‏‏‏ گریزناپذیر خود که همان دسترسى‏‏‏ به سود براى‏‏‏ سرمایه را تشکیل مى‏‏‏دهد، مى‏‏‏تواند عملکرد موفقى‏‏‏ داشته باشد، و “این بکلى‏‏‏ بى‏‏‏تفاوت است که کار براى‏‏‏ کارگر چه مفهومى‏‏‏ دارد”» (همانجا ص ٢١۴).

دورنماى‏‏‏ تغییر جامعه دیگر در این نظریه جایى‏‏‏ ندارد. ادعاى‏‏‏ گریزناپذیر بودن پذیرش برقرارى‏‏‏ حاکمیت نسخه اقتصادى‏‏‏ نولیبرال، با بیان اعتقاد به قدرت سازماندهى‏‏‏ و موثر بودن قوانین “بازار” تکمیل مى‏‏‏شود و زمینه برداشت مذهبى‏‏‏ تکاملِ گویا هدفمند و جهت‏دار تاریخ، بوجود مى‏‏‏آید. زپمان در پى‏‏‏افزون برجسته مى‏‏‏سازد که « براى‏‏‏ اندیشه منتقد راز سر به‏مهرى‏‏‏ نیست که حفظ چه منافعى‏‏‏ در پشت این نظریات پنهان شده است». نکته عمده، درک این امر است که نظریه پسامدرن مى‏‏‏کوشد از این طریق یک خودگول‏زنى‏‏‏ در زندگى‏‏‏ روزمره را درباره این امر تلقین کند که گویا وضع حاکم غیرقابل تغییر مى‏‏‏باشد. به نظر لومان «اگر مفهوم پسامدرن، فقدان اندیشه بهم‏پیوستگى‏‏‏ جهان را برجسته مى‏‏‏سازد و یا وجود عقلانیت مشترک [براى‏‏‏ انسان‏ها] و تعهد الزام‏آور را براى‏‏‏ انسان در برابر دیگرى‏‏‏ نفى‏‏‏ مى‏‏‏کند و یا حتى‏‏‏ موضع مشترکى‏‏‏ را براى‏‏‏ انسان در برابر جهان و جامعه نمى‏‏‏پذیرد، این درست و دقیقاً همان نتیجه [منطقى‏‏‏] شرایط ساختارى‏‏‏ است که جامعه مدرن به آن تسلیم شده است. براى‏‏‏ اندیشه پسامدرن پذیرش قدرتى‏‏‏ که حرف آخر را مى‏‏‏زند، قابل تحمل نیست. ازاین‏رو، مسئله اصلاً بر سر درستى‏‏‏ و ضرورت برقرارى‏‏‏ استقلال عقلانیت نیست، بلکه بر سر استقلال از عقلانیت است، استقلالى‏‏‏ که نباید براى‏‏‏ دسترسى‏‏‏ به آن کوشید، بلکه استقلالى‏‏‏ که تحقق یافته است.» (ن. لُومان، مدرنیته جامعه مدرن، در نشریه بیست و پنجمین کنگره جامعه‏شناسى‏‏‏ در فرانکفورت کنار ماین ١٩٩٠، فرانکفورت و نیویورک، ص ١٠١) (زپمان همانجا ص ٢١۵).

اندیشه پسامدرن الگویى‏‏‏ است براى‏‏‏ کوشش به منظور پنهان داشتن علل بحران اجتماعى‏‏ که گویا ناشى‏‏‏ از نیروهاى‏‏‏ مرموز و غیرقابل شناخت مى‏‏‏باشد. این الگوها وسیله امتحان شده‏اى‏‏‏ است براى‏‏‏ دور ساختن نظر، نه تنها از علل ازهم‏گسیختگى‏‏‏ اوضاع جامعه، بلکه همچنین براى‏‏‏ منحرف ساختن نظر از نیروهاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏، از انسان تاریخى‏‏‏ موثر در تغییر وضع. مارکس در سال ١٨۶٨ در نامه‏اى‏‏‏ به کوگئلمان در همین زمینه مى‏‏‏نویسد: «این مطلقاً به سود طبقات حاکم است، سردرگمى‏‏‏ اندیشه را ابدى‏‏‏ سازند، [زیرا] با شناخت بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ها … پیش از فروپاشى‏‏‏ عملى‏‏‏، کلیه اعتقادات تئوریک درباره ضرورت پابرجا ماندن وضع حاکم فرو مى‏‏‏ریزد.» (همانجا ص ٢١٧)

باوجود کوشش بسیار براى‏‏‏ به کنار راندن اندیشه انتقادى‏‏‏، به علت تشدید روزافزون بحران اجتماعى‏‏‏، رشد تعداد آنانى‏‏‏ که به اندیشه تابعیت از حاکمیت ایدئولوژى‏‏‏ حاکم تن در نمى‏‏‏دهند، چشم‏گیر است. به کورى‏‏‏ چشم ادعاى‏‏‏ مداوم درباره مرگ مارکسیم (“مارکس مرده است”)، یک جستجوى‏‏‏ پرحاصل بوجود آمده است براى‏‏‏ آشنا شدن و درک اندیشه تاریخى‏‏‏- ماتریالیستى‏‏‏ و اسلوب دیالکتیک مشخص.

امرى‏‏‏ که انتشار مجدد کتاب لئو کفلر را مورد تائید قرار داده و برگردان آن به زبان فارسى‏‏‏ را نیز مستدل مى‏‏‏سازد.

«غیرقابل انکار است که اخیراً دوباره علائم رشد وسیع علاقه به شناخت اندیشه مارکس در جهان به چشم مى‏‏‏خورد. همه‏پرسى‏‏‏ که اخیراً سازمان ملل در بین دانشجویان با سن بین ٢٠ تا ٢۵ سال انجام داد، با این نتیجه نسبتاً غیرمترقبه‏اى‏‏‏ همراه بود که اکثریت چشم‏گیر بیش از ۶٠ درصد دانشجویان، نه گاندى‏‏‏، آلبرت شویتزر یا مارتین لوتر کینک را به‏عنوان مهم‏ترین شخصیت تاریخ دو قرن گذشته انتخاب کردند، بلکه کارل مارکس را.» (M. R. Krätke “به مارکس نیاز دارید؟” در “دنیاى‏‏‏ جوان. ٢٠٠١ر١٢ر۶).                   (پایان ١، ادامه در ٢

http://www.tudeh-iha.com/?p=1345&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩ / ٢٩ (٢٧ شهریور)

واژه راهنما: صلح، آزادى‏‏‏ و استقلال. هدف تجاوز نظامى‏‏‏ به ایران. دفاع ملى‏‏‏ و مبارزه علیه ارتجاع. موضع به ظاهر دفاعى‏- ملى‏ حاکمیت ولایى‏ در خدمت برنامه امپریالیستى‏.

تهدید نظامى‏‏‏ امپریالیسم و ژاندارم منطقه‏اى‏‏‏ آن اسرائیل را باید جدى‏‏‏ گرفت. تهدیدى‏‏‏ که بدون اعمال سیاست ضدمردمى‏‏‏ و ضدملى‏‏‏ حاکمیت ولایى‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏ مافیایى‏‏‏ کنونى‏‏‏ علیه مردم میهن ما، نمى‏‏‏توانست از عمق و وسعت کنونى‏‏‏ برخودار بوده و به خطرى‏‏‏ عاجل تبدیل شود.

همانطور که در سرمقاله نامه مردم شماره ٨۵١ تحت عنوان “سلطه طلبى‏‏‏ امپریالیسم، دولت کودتا و مصالح جنبش مردمى‏‏‏” (http://www.tudehpartyiran.org/detail.asp?id=1161) بیان شده است، تهدید امپریالیسم علیه میهن ما و علیه سیر و رشد جنبش آزادى‏‏‏خواهى‏‏‏ در ایران، از سنتى‏‏‏ سیاه، سلطه‏گرانه و ضد انسانى‏‏‏ برخوردار است: «تاریخ معاصر تحولات میهن ما از کودتاى‏‏‏ ننگین ٢٨ مرداد که توسط دستگاه‏هاى‏‏‏ جاسوسى‏‏‏ ایالات متحده و دولت بریتانیا سازماندهى‏‏‏ شد تا تاراج منافع نفتى‏‏‏ و گازى‏‏‏ کشور و دخالت مستقیم در شیوه حکومت مدارى‏‏‏ میهن ما در دهه‏هاى‏‏‏ پیش از انقلاب و سپس دخالت‏ها و توطئه‏هاى‏‏‏ امپریالیستى‏‏‏ براى‏‏‏ درهم کوبیدن و شکست انقلاب بهمن ١٣۵٧، نشانگر این واقعیت روشن است که سیاست‏هاى‏‏‏ مداخله‏جویانه کشورهاى‏‏‏ امپریالیستى‏‏‏ به هر بهانه و زیر هر لوایى‏‏‏، همواره به شدت مخرب و بر ضد منافع ملى‏‏‏ میهن ما عمل کرده است و لذا مقابله قاطعانه با این مداخلات بخشى‏‏‏ از وظایف ملى‏‏‏ و دموکراتیک جنبش آزادى‏‏‏خواهانه در ایران است.»

اما عمق و وسعت کنونى‏‏‏ توطئه و تهدید امپریالیستى‏‏‏ و به‏ویژه تدارک اقدام امپریالیستى‏‏‏ براى‏‏‏ تجاوز نظامى‏‏‏ به ایران در شرایط کنونى‏‏‏، از کیفیتى‏‏‏ استثنایى‏‏‏ برخودار شده است. بحران اقتصادى‏‏‏- مالى‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏ در سطح جهانى‏‏‏ و به‏ویژه در ایالات متحده آمریکا، محافل هار سرمایه‏دارى‏‏‏ این کشور را براى‏‏‏ تحقق بخشیدن به برنامه استراتژیک نظامى‏‏‏- سیاسى‏‏‏ آن و پاره پاره کردن ایران جهت دست‏یابى‏‏‏ به ثروت‏ها و منابع زیرزمینى‏‏‏، به‏ویژه نفت و گاز آن، آماده براى‏‏‏ ماجراجویى‏‏‏ جدیدى‏‏‏ نموده است.

در مقاله پیش گفته نامه مردم، گوشه‏هایى‏‏‏ از این تدارک امپریالیستى‏‏‏ در منطقه افشا شده است. فیدل کاسترو، رهبر انقلاب کوبا را باید ارج نهاد. انقلابى‏‏‏ کهنسال که آوا مورآلس، رئیس جمهور بولیوى‏‏‏ او را «پدربزرگ انقلاب» نام نهاده است، پس از چهار سال زمینگیر بودن به علت بیمارى‏‏‏، در اولین حضور خود در مجلس ملى‏‏‏ کوبا خطر تجاوز نظامى‏‏‏ امپریالیسم به ایران و بر پا شدن یک جنگ اتمى‏‏‏ را هشدار داد. هشدار فیدل کاسترو، که به طور مستقیم و با صراحت خطر تجاوز امپریالیستى‏‏‏ و دامن زدن به یک جنگ اتمى‏‏‏ علیه ایران را مورد خطاب قرار مى‏‏‏دهد، نشانه دیگرى‏‏‏ در تائید این خطر و عاجل بودن خطر تجاوز نظامى‏‏‏ به ایران است.

مقاله “سلطه طلبى‏‏‏ امپریالیسم، دولت کودتا و مصالح جنبش مردمى‏‏‏” در نامه مردم به درستى‏‏‏ بر روى‏‏‏ نقش کمکى‏‏‏ محافل داخلى‏‏‏ براى‏‏‏ برنامه امپریالیستى‏‏‏ انگشت مى‏‏‏گذارد و مى‏‏‏نویسد: «سردار سید مسعود جزایرى‏‏‏، معاون فرهنگى‏‏‏ و تبلیغات دفاعى‏‏‏ ستاد کل نیروهاى‏‏‏ مسلح جمهورى‏‏‏ اسلامى‏‏‏ ایران، با اشاره به جنگ روانى‏‏‏ آمریکا از طریق تهدیدهاى‏‏‏ نظامى‏‏‏ اظهار داشت: “در صورتى‏‏‏ که آمریکا مرتکب این اشتباه تاریخى‏‏‏ و بزرگ شود و جنگ را آغاز کند، مدیریت این جنگ با آن نخواهد بود.” جزایرى‏‏‏ افزود: “دوران زدن از طریق حمله هوایى‏‏‏ و فرار کردن، تمام شده است و واکنش ایران به هرگونه تجاوز نظامى‏‏‏ ویرانگر، گسترده و عمیق خواهد بود.” اظهارات جزایرى‏‏‏ در امتداد همان تهدیدات و سخنان ماجراجویانه‏یى‏‏‏ است که احمدى‏‏‏نژاد و خامنه‏اى‏‏‏ ضربه زدن به منافع آمریکا در هر نقطه جهان و در سراسر کره زمین را وعده مى‏‏‏دهند!»

نقش کمکى‏‏‏ محافل داخلى‏‏‏ براى‏‏‏ برنامه امپریالیستى‏‏‏ به چه معناست؟

به این منظور باید کلیه اقدامات محافل سرمایه‏دارى‏‏‏ مافیایى‏‏‏ حاکم کنونى‏‏‏ در روابط خارجى‏‏‏ آن، صرفنظر از آنکه این اقدامات از روى‏‏‏ قصد و یا از سر نادانى‏‏‏ ارزیابى‏‏‏ شود، مورد توجه و بررسى‏‏‏ افتراقى‏‏‏ قرار گیرد. سیاست ضدمردمى‏ این حاکمیت علیه مردم میهن ما که همچنین از مضمون ضدملى‏ برخوردار بوده و در خدمت تحقق یافتن امیال سلطه‏گرانه امپریالیسم مى‏باشد، موضوع بررسى‏ در این سطور نیست.

این اقدامات کمکى‏‏‏ در دو مرحله و در دو سطح توسط حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏ مافیایى‏‏‏ عملى‏‏‏ شده‏ و در اختیار محافل تبلیغاتى‏‏‏ امپریالیستى‏‏‏، براى‏‏‏ برپایى‏‏‏ «جنگ روانى‏‏‏» امپریالیسم علیه ایران گذاشته شده است. هدف این «جنگ روانى‏‏‏» تجهیز افکار عمومى‏‏‏ مردم جهان علیه ایران و علیه “خطر اتمى‏‏‏شدن” آن است.

اظهارات پیگیر احمدى‏‏‏نژاد از روز آغاز دوره نهم ریاست جمهوریش در دفاع از جنایات رژیم هیتلرى‏‏‏ آلمان علیه یهودیان و کوشش براى‏‏‏ انکار و تعدیل جنایت تاریخى‏‏‏ فاشیسم هیتلرى‏‏‏ علیه بشریت و جنایت ضدانسانى‏‏‏ هولوکاست و دیگر اظهارات از این دست که هیچگاه کوچکترین پشتوانه‏اى‏‏‏ در افکار عمومى‏‏‏ مردم میهن ما نداشته و ندارد، را باید مرحله نخست اقدامات کمکى‏‏‏ ارتجاع ولایى‏‏‏ حاکم براى‏‏‏ تحقق یافتن برنامه استراتژیک نظامى‏‏‏- سیاسى‏‏‏ امپریالیسم آمریکا در پاره پاره کردن و تجزیه ایران به بخش‏هاى‏‏‏ قومى‏‏‏- مذهبى‏‏‏ ارزیابى‏ کرد.

وظیفه این اظهارات نادرست و دروغین، نابود ساختن نهایى‏‏‏ اعتبار والاى‏‏‏ انقلاب بزرگ بهمن ۵٧ مردم میهن ما نزد افکار عمومى‏‏‏ مردم جهان بوده است. بر این بستر، تبلیغات امپریالیستى‏‏‏ توانست ایران را به افکار عمومى‏‏‏ مردم جهان، کشور حامى‏‏‏ “تروریسم” معرفى‏‏‏ کرده و در طول چندین سال با جنگ روانى‏‏‏- تبلیغاتى‏‏‏ خود به بهانه “اتمى‏‏‏شدن” ایران، تدارک تجاوز نظامى‏‏‏ به ایران را ببیند.

مرحله دوم کمک محافل حاکمیت ولایى‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏ مافیایى‏‏‏ براى‏‏‏ موفقیت استراتژى‏‏‏ نظامى‏‏‏- سیاسى‏‏‏ امپریالیسم و توجیه ضرورت تجاوز نظامى‏‏‏ به ایران، صرفنظر از انگیزه آن، اظهارات طالبان‏گونه محافل حاکمیت ولایى‏‏‏ مى‏‏‏باشد. پاسخ نظامى‏‏‏ به تجاوز امپریالیستى‏‏‏ در سراسر جهان، که آیت‏الله خامنه‏اى‏‏‏، احمدى‏‏‏نژاد و سرداران ریز و درشت آن‏ها از خود بروز مى‏‏‏دهند، تنها در ظاهر، از موضعى‏‏‏ دفاعى‏‏‏ و میهن‏دوستانه برخودار است. علت این امر عدم تناسب قوا و امکانات نظامى‏‏‏ ایران و امپریالیسم جهانى‏‏‏ نیست.

وجود چنین عدم تناسب قوا را مى‏‏‏توان با تجهیز مردم میهن‏دوست ایران و مردم صلح‏دوست جهان جبران نمود. پاسخ دندان‏شکن مردم میهن ما به تجاوز صدام و اخراج ارتش بیگانه از ایران و آزادى‏‏‏ خرمشهر، همانند مقاومت قهرمانانه مردم ویتنام و کوبا نمونه‏هایى‏‏‏ از این توانایى‏‏‏ خلق‏ها در مبارزه ضدامپریالیستى‏‏‏ و علیه سلطه‏گرى‏‏‏ هستند. واقعى‏‏‏بینى‏‏‏ و مضمون میهن‏دوستانه اظهارات اخیر میرحسین موسوى‏‏‏ علیه تجاوز احتمالى‏‏‏ امپریالیسم از چنین پشتوانه واقعى‏‏‏ و تاریخى‏‏‏ برخوردار است، زمانى‏‏‏ که مى‏‏‏گوید: «همه ما به صورت بى‏‏‏پرده و صریح از منافع ملى‏‏‏ خود دفاع خواهیم کرد.»

صلح، آزادى‏‏‏ و استقلال

موضع میهن‏دوستانه مبارزه علیه خطر تجاوز نظامى‏‏‏ امپریالیسم در مضمون صلح‏خواهانه آن نهفته است.

این مضمون صلح‏خواهانه در تضاد آشتى‏‏‏ناپذیر قرار دارد با مضمون جنگ‏طلبانه به اصطلاح “میهن‏دوستى‏‏‏” حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏ مافیایى‏‏‏ کنونى‏‏‏ که نقش کمکى‏‏‏ و ضدملى‏‏‏ آن براى‏‏‏ توجیه و تحقق یافتن برنامه استراتژیک نظامى‏‏‏- سیاسى‏‏‏ امپریالیسم، پیش‏تر نشان داده شد.

سرمقاله پیش گفته نامه مردم این موضع مردمى‏‏‏ و میهن‏دوستانه را در خلاصه‏ترین شکل بیان مى‏‏‏دارد: «نیروهاى‏‏‏ ملى‏‏‏ و دموکراتیک میهن ما همواره عنوان کرده‏اند که بهترین راه جلوگیرى‏‏‏ از تجاوز و مداخله‏گرى‏‏‏ امپریالیستى‏‏‏ در میهن، ایجاد یک جنبش صلح همه‏گیر در کشور است.»

با چنین موضعى‏‏‏ است که مى‏‏‏توان بدون کم و کاست اظهارات میرحسین موسوى‏‏‏ را مورد تائید قرار داد که در عین حفظ استقلال عمل جنبش سبز در مبارزه علیه تجاوز احتمالى‏‏‏ و برجسته ساختن تفاوت این واکنش با سیاست حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏ مافیایى‏‏‏ کنونى‏‏‏، دفاع از «منافع ملى‏‏‏» ایران را سرلوحه وظیفه جنبش سبز اعلام مى‏‏‏کند. او مى‏‏‏گوید: «آنچه مربوط به جنبش سبز است، واکنش به هرگونه تهدیدى‏‏‏ از سوى‏‏‏ بیگانگان، با حفظ حد و مرز با اقتدارگرایان، است. همه ما به صورت بى‏‏‏پرده و صریح از منافع ملى‏‏‏ خود دفاع خواهیم کرد.»

با توجه به سابقه تاریخى‏‏‏ برشمرده شده در سرمقاله نامه مردم است که باید خطر تجاوز نظامى‏‏‏ امپریالیسم را در شرایط کنونى‏‏‏، اقدامى‏‏‏ علیه جنبش آزادى‏‏‏خواهانه و میهن‏دوستانه کنونى‏‏‏ مردم ایران ارزیابى‏‏‏ نمود، که با هدف ممانعت از پیروزى‏‏‏ این جنبش انقلابى‏‏‏ بر ارتجاع داخلى‏‏‏ حاکم تدارک دیده شده است؛ پیروزى‏‏‏ جنبش انقلابى‏‏‏ که به معناى‏‏‏ پیروزى‏‏‏ و احیاى‏‏‏ آماج‏هاى‏‏‏ مردمى‏‏‏ و ملى‏‏‏ انقلاب بهمن ۵٧ مى‏‏‏باشد؛ پیروزى‏‏‏ که خار چشم امپریالیسم و ارتجاع داخلى‏‏‏ بوده و هست.

سازماندهى‏‏‏ این دفاع اکنون ضرورتى‏‏‏ بى‏‏‏چون و چرا را تشکیل مى‏‏‏دهد که همان سازماندهى‏‏‏ جنبش صلح‏خواهى‏‏‏ در ایران و خارج از کشور مى‏‏‏باشد.

- این سازماندهى‏‏‏ مى‏‏‏تواند استقلال جنبش صلح‏خواهى‏‏‏ و آزادى‏‏‏خواهى‏‏‏ را در برابر سیاست به ظاهر “میهن‏دوستانه” حاکمیت ولایى‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏ مافیایى‏‏‏ کنونى‏‏‏ به مردم جهان نشان داده، «حد و مرز با اقتدارگرایان» (موسوى‏) را برجسته ساخته و باد بادبان تبلیغات امپریالیستى‏‏‏ را بگیرد؛

- این جنبش مى‏‏‏تواند با نشان دادن خطر ناشى‏‏‏ از تجاوز نظامى‏‏‏ امپریالیسم و یا ژاندارم منطقه‏اى‏‏‏ آن، محافل نژادپرست حاکمیت اسرائیل، بند به دست و پاى‏‏‏ امپریالیسم و متحدان داخلى‏‏‏ و خارجى‏‏‏ آن بگذارد؛

این جنبش مى‏‏‏تواند براى‏‏‏ پیروزى‏‏‏ جنبش انقلابى‏‏‏ مردم میهن ازجمله از این طریق بکوشد که نشان دهد، که جنگ‏طلبان اسرائیلى‏‏‏ که خواستار برپا کردن یک جنگ اتمى‏‏‏ علیه میهن ما و در منطقه هستند، همان نژادپرستانى‏‏‏ مى‏‏‏باشند که سرزمین‏هاى‏‏‏ فلسطینى‏‏‏ را به “گتوهاى‏‏‏” هیتلرى‏‏‏ تبدیل ساخته‏اند و با پنهان شدن در پشت اظهارات ماجراجویانه احمدى‏‏‏نژادها و … مردم بیگناه فلسطین را “یهودى‏‏‏”وار در پشت دیوارهاى‏‏‏ بتونى‏‏‏ زندانى‏‏‏ کرده و آب و نان را هم بر رویشان بسته‏اند؛

- با چنین موضعى‏‏‏ جنبش صلح‏خواهى‏‏‏ مردم میهن ما خطر ١۶٠ تا ٢٠٠ بمب‏ اتمى‏‏‏ اسرائیل را براى‏‏‏ مردم منطقه و جهان همانقدر افشا مى‏‏‏سازد که امکان تبلیغ دروغین به اصطلاح “دفاع” از فلسطینى‏‏‏ها را از حاکمیت ارتجاعى‏‏‏ ولایت فقیه در ایران سلب و به مردم آزادى‏‏‏خواه و میهن‏دوست ایران تفویض مى‏‏‏کند.

خواست خلع سلاح اتمى‏ اسرائیل و تبدیل منطقه به منطقه بدون سلاح اتمى‏ مى‏تواند یکى‏ از خواست‏هاى‏ افشاگرانه جنبش آزادى‏خواهى‏ و میهن‏دوستانه جنبش صلح‏خواهى‏ مردم ایران باشد.

مواضع صریح میرحسین موسوى‏‏‏ در دفاع از صلح، علیه خطر تجاوز نظامى‏‏‏، درخواست از مردم صلح‏خواه در جهان و کشورهاى‏‏‏ حامى‏‏‏ مردم ایران براى‏‏‏ ممانعت از تجاوز نظامى‏‏‏ به ایران، و انواع دیگر اقدامات تبلیغى‏‏‏ و ترویجى‏‏‏ براى‏‏‏ دفع خطر تجاوز نظامى‏‏‏، اهرم پراهمیت و موثرى‏‏‏ در جهت محدود ساختن این خطر و هم در جهت تامین جو صلح‏خواهى‏‏‏ در کشور و جهان خواهد بود.

حزب توده ایران، حزب طبقه کارگر ایران که از منافع کل جامعه ایران دفاع مى‏‏‏کند، در سازماندهى‏‏‏ جنبش صلح در ایران و خارج از کشور از مسئولیت ویژه‏اى‏‏‏ برخوردار است. مخالفت با تجاوز و مداخله نظامى‏‏‏ و سازماندهى‏‏‏ ایستادگى‏‏‏ و مقاومت مستقل جنبش مردمى‏‏‏ علیه تجاوز نظامى‏ احتمالى‏‏‏ و متحدان داخلى‏‏‏ آن، در انطباق کامل است با مضمون دفاع از آماج‏هاى‏‏‏ مردمى‏‏‏- دموکراتیک و ملى‏‏‏- ضدامپریالیستى‏‏‏ انقلاب بزرگ بهمن ۵٧ مردم میهن ما و کوشش براى‏‏‏ احیاى‏‏‏ آن‏ها.

مقاله شماره ٨٩ / ۲۸(٢٣ شهریور)

واژه راهنما: آموزش اندیشه مارکس، انگلس و لنین با مغز و قلب براى‏ «کوله‏بار زندگى‏». ترجمه “تاریخ و دیالکتیک”، اثر لئو کفلر.

یکى‏‏‏ از قرارهایى‏‏‏ که قرار است رهبرى‏‏‏ حزب کمونیست آلمان آن را براى‏‏‏ تصویب به کنگره نوزدهم این حزب در ماه اکتبر امسال پیشنهاد کند، سازماندهى‏‏‏ آموزش سیستماتیک اندیشه‏هاى‏‏‏ مارکس، انگلس و لنین، بنیان‏گذاران سوسیالیسم علمى‏‏‏ در سطح دانشگاهى‏‏‏ در این کشور است. در توضیح ضرورت تصویب این قرار در گزارش کمیته مرکزى‏‏‏ به کنگره، به واقعیتى‏‏‏ اشاره مى‏‏‏شود که در باره شرایط نبرد حزب توده ایران نیز صدق مى‏‏‏کند. سرمایه‏دارى‏‏‏ حاکم بر آلمان کلیه امکانات تدریس و آموزش اندیشه بنیان‏گذاران سوسیالیسم علمى‏‏‏ را که در آلمان دموکراتیک وجود داشت، نظم‏یافته از بین برد. مدرسین را بازنشسته و یا از دانشگاه‏ها اخراج نمود، کرسى‏‏‏هاى‏‏‏ تدریس دانشگاهى‏‏‏ را لغو و امکان چاپ و انتشار کتب درسى‏‏‏ در این زمینه را نابود کرد. این روند حتى‏‏‏ در بخش غربى‏‏‏ آلمان نیز از این طریق تداوم یافت که کرسى‏‏‏هاى‏‏‏ تدریس علوم در اختیار دانشمندان مارکسیست را بتدریج توسط مدرسین غیرمارکسیست پوشش داد.

قتل‏عام دانشمندان توده‏اى‏‏‏ که سالگرد دردناک آن را ما توده‏اى‏‏‏ها در کنار توده‏هاى‏‏‏ وسیعى‏‏‏ از مردم میهن ما در این روزها برگزار مى‏‏‏کنیم، ضربه‏اى‏‏‏ هولناک‏تر از سرنوشت پیش گفته در آلمان است. هدف ارتجاع داخلى‏‏‏ و خارجى‏‏‏ با این جنایت علیه حزب توده ایران، تنها ضربه زدن به حزب توده ایران نبوده است. هدف، هدفى‏‏‏ است براى‏‏‏ سلب امکان رشد ترقى‏‏‏خواهانه جامعه ایرانى‏‏‏. بُعد تاریخى‏‏‏- فرهنگى‏‏‏ این جنایت، داراى‏‏‏ ابعادى‏‏‏ ضدملى‏‏‏ است.

زنده‏یاد ف. م جوانشیر که خود یکى‏‏‏ از قربانیان این جنایت ضدفرهنگى‏‏‏ و ضدملى‏‏‏ علیه منافع مردم در کلیت آن و به ویژه علیه منافع طبقه کارگر ایران که از منافع کل جامعه دفاع مى‏‏‏کند، مى‏‏‏باشد، در اثر خود تحت عنوان “چهل سال در سنگر مبارزه” که به مناسبت چهلمین سالگرد بنیان‏گذارى‏‏‏ حزب توده ایران در سال ١٣۶٠ در تهران انتشار یافته است، توطئه براى‏‏‏ “غیرقانونى‏‏‏” مردن حزب توده ایران را «خنجرى‏‏‏ بر قلب نهضت انقلابی ایران» ارزیابى‏‏‏ کرده است. او مى‏‏‏نویسد: «این واقعیت که حزب توده ایران طى‏‏‏ کم‏تر از هفت سال موفق شد سه بار جبهه وسیع از نیروهاى‏‏‏ مترقى‏‏‏ و ضددیکتاتورى‏‏‏ ایران را تشکیل دهد و شعارهاى‏‏‏ عمده انقلابى‏‏‏ خود: استقلال، آزادى‏‏‏، عدالت اجتماعى‏‏‏ را به شعار بخش مهمى‏‏‏ از نیروهاى‏‏‏ این جبهه بدل سازد و این واقعیت که حزب توده ایران در زمستان ١٣٢٧ موفق شد مقدمات جبهه واحد علیه شرکت نفت انگلیس براى‏‏‏ استیفاى‏‏‏ حقوق ملى‏‏‏ ایران فراهم آورد، نگرانى‏‏‏ بسیار عمیقى‏‏‏ در محافل امپریالیستى‏‏‏ و عمال داخلى‏‏‏ آن‏ها بوجود آورد و از ظرفیت انقلابى‏‏‏ بزرگى‏‏‏ که در جامعه ایران وجود داشت، حکایت مى‏‏‏کرد.

ادامه این سیر به هیچ روى‏‏‏ به نفع امپریالیست‏ها نبود. آن‏ها مى‏‏‏خواستند به هر نحوى‏‏‏ شده در برابر رشد حزب توده ایران و به‏ویژه در برابر نفوذ کلام آن در میان سایر سازمان‏ها و احزاب مترقى‏‏‏ سـدى‏‏‏ ایجاد کنند و جلوى‏‏‏ اتحاد نیروهاى‏‏‏ انقلابى‏‏‏ ایران را بگیرند.

این سـد، “غیرقانونى‏‏‏” کردن حزب توده ایران بود، از این طریق مى‏‏‏شد سایر نیروها را از نزدیک شدن به حزب توده ایران ترساند و اتحاد با این حزب “غیرقانونى‏‏‏” را خطرناک قلمداد کرده و همکارى‏‏‏ رسمى‏‏‏ و سازمانى‏‏‏ با آن را خلاف قانون دانست.

شاید هنوز باشند کسانى‏‏‏ که توطئه غیرقانونى‏‏‏ کردن حزب توده ایران را امرى‏‏‏ اختصاصاً مربوط به این حزب تصور مى‏‏‏کنند (تکیه از نگارنده)، ولى‏‏‏ با کمى‏‏‏ دقت مى‏‏‏توان دریافت که این توطئه خنجرى‏‏‏ بود بر قلب نهضت انقلابى‏‏‏ ایران. با این توطئه، جنبش انقلابى‏‏‏ ایران به طور به اصطلاح “قانونى‏‏‏” دو شقه شد: شقه قانونى‏‏‏ و شقه “غیرقانونى‏‏‏”. به دیگر سخن، توطئه “غیرقانونى‏‏‏” کردن حزب توده ایران، توطئه‏اى‏‏‏ بود براى‏‏‏ قانونى‏‏‏ کردن تفرقه در جنبش انقلابى‏‏‏ ایران!»

بر پایه این استدلال طبقاتى‏‏‏ و جانبدار و تاریخى‏‏‏ جوانشیر مى‏‏‏توان و باید گفت که قتل‏عام توده‏اى‏‏‏ها و دانشمندان توده‏اى‏‏‏ در سال ١٣۶٧ توطئه‏اى‏‏‏ بود تدارک دیده شده براى‏‏‏ دریدن قلب و اندیشه متعهد به منافع طبقه کارگر ایران و براى‏‏‏ گشودن در دانشگاه‏ها به روى‏‏‏ آموزش انواع “جامعه شناسى‏‏‏” و “علم اقتصادى‏‏”‏ تدریس شده در دانشگاه‏هاى‏‏‏ کشورهاى‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏ با هدف مبارزه علیه اندیشه مارکس، انگلس و لنین. توطئه‏اى‏‏‏ که ازجمله در کشور آلمان نیز با نابودى‏‏‏ امکانات تدریس سوسیالیسم علمى‏‏‏ در دانشگاه‏هاى‏‏‏ این کشور تحقق یافته است. نادرستى‏‏‏ و غیرواقع‏بینانه بودن این آموزش‏های در خدمت حفظ نظام سرمایه‏دارى‏‏‏ را سعید حجاریان در بیدادگاه اخیر کودتاگران اعلام داشت. سردرگمى‏‏‏ نظرى‏‏‏ در باره “جنبش مردمى‏‏‏، واقعیت‏هاى‏‏‏ عینى‏‏‏ و نقش زحمتکشان” در ایران حتى‏‏‏ در میان برخى‏‏‏ از توده‏اى‏‏‏ها و در کل نزد مدافعان سوسیالیسم علمى‏‏‏، نشانى‏‏‏ دیگر است از هدفى‏‏‏ که ارتجاع داخلى‏‏‏ و خارجى‏‏‏ در دوباره “غیرقانونى‏‏‏” اعلام داشتن حزب توده ایران و قتل‏عام توده‏اى‏‏‏ها دنبال کرده است.

از این «واقعیت عینى‏‏‏» حاکم بر جامعه ایرانى‏‏‏ و جنبش توده‏اى‏‏‏ چه درسى‏‏‏ باید گرفت؟ چه وظیفه‏اى‏‏‏ را باید در پیش‏رو گذاشت و پیگیرانه به آن عمل نمود؟

پاسخ روشن است! باید آموزش سیستماتیک اندیشه بانیان سوسیالیسم علمى‏‏‏ را در وسیع‏ترین شکل ممکن سازمان داد و آن را آموخت. اکنون که دانشگاهى‏‏‏ براى‏‏‏ این آموزش در اختیار نیست، باید حزب توده ایران همانند گذشته آن را سازمان داده و به مورد اجرا بگذارد.

مارکسیست کهنسال آلمانى‏‏‏، روبرت اشتیگروالد، که به علت فعالیت‏هاى‏‏‏ حزبى‏‏‏ پس از “غیرقانونى‏‏‏” اعلام کردن حزب کمونیست آلمان در سال ١٩۵۶، پنج سال در زندان‏هاى‏‏‏ جمهورى‏‏‏ فدرال آلمان زندانى‏‏‏ بوده است، اخیرا سه جلد کتاب به رشته تحریر در آورده است. او که خود با ده‏ها کتاب و صدها مقاله‏ و رساله یکى‏‏‏ از پرکارترین مارکسیست‏هاى‏‏‏ معاصر در جهان نیز مى‏‏‏باشد، بحث در باره اندیشه مارکسیسم را تنها یک بحث میان دانشمندان نمى‏‏‏داند. او با تکیه به سخن مارکس خواستار آنست که مارکسیسم را نباید «تنها با مغز، بلکه همچنین با قلب» آموخت.

« … من اذعان می‌کنم که همه تار و پود وجودم توده‌ای است … مغزم، روحم، قلبم …» (از ادعانامه خسرو روزبه علیه بی‌دادگاه نظامی شاه)

مارکس مى‏‏‏گوید: «اندیشه‏هایى‏‏‏ که قدرت روشنفکرانه ما را مجاب مى‏‏‏سازند، منش و اعتقاد ما را تسخیر مى‏‏‏کنند و شعور ما، وجدان ما را به آن‏ها جوش- پیوند مى‏‏‏زند، زنجیرهایى‏‏‏ هستند که پاره کردن آن‏ها، بدون دریدن قلب ما ممکن نخواهد بود؛ این‏ها غولانى‏‏‏ هستند که پیروزى‏‏‏ انسان بر آن‏ها تنها از طریق پذیرش آن‏ها ممکن است.» (کلیات م ا، جلد ١، برلین ١٩۵٨، ص ١٠٨)

اشتیگروالد سپس مى‏‏‏پرسد، چگونه مى‏‏‏توان مارکسیسم را نه تنها با مغز درک کرد، بلکه آن را در گوشه‏اى‏‏‏ از قلب خود نیز جاى‏‏‏ داد؟ …

و انگار طبرى‏‏‏ به این پرسش پاسخ مى‏‏‏دهد:

«… آن‏زمان که ترا شناختم، هیچگاه با تنهایى‏‏‏ خویش نساختم. تو، گنج رمز رنج‏هائى‏‏‏، تو، چراغ روشن کومه ذهن مائى‏‏‏ …

یادت را در قاب نخواهم گرفت، خشکیده چون نعش بر دیوار.

یا چون یک اتفاق ناگوار، براى‏‏‏ یک روز مبادا، در دفتر خاطراتم نخواهم نگاشت.

یادت را مى‏‏‏نهم هر روز، در کیف مدرسه کودکان، در لابلاى‏‏‏ اوراق سپید دفترهایشان.

چون گلبرگ‏هاى‏‏‏ گل سرخ، مى‏‏‏نهم یادت را در ترنم عاشقانه باد، در بلنداى‏‏‏ قامت شمشاد، در نى‏‏‏نى‏‏‏ هر نگاه، در جام خونین شقایق‏ها، در انعطاف هر گل و گیاه، در آزادگى‏‏‏ جنگلان سرو، در پرش شوانگیز هر تذرو.

زمزمه مى‏‏‏کنم یادت را در ذهن مادرى‏‏‏ که جگرگوشه‏اش را خون‏آلود به خاک سپرده است، در خلوت آن دخترى‏‏‏ که در فراقت اشک‏هاى‏‏‏ بى‏‏‏حساب ریخت.

یادت را در کوله‏بار زندگیم مى‏‏‏نهم چون دوره‏گردى‏‏‏ در کوى‏‏‏ و برزن خلوت و خاموش روستاهاى‏‏‏ غم گرفته.

آواز مى‏‏‏دهم یادت را در تمرکز انسانى‏‏‏ شهرها، منفجر مى‏‏‏کنم در آواز دسته‏جمعى‏‏‏ دختران شالیکار - که تا زانو در گل فرو رفته‏اند، در معادن سیاه ذغال شمال، در گنبدهاى‏‏‏ نفتى‏‏‏ جنوب، در کومه سود و حقیر ایلات چادرنشین غرب، در صحارى‏‏‏ بى‏‏‏برگ و پوشش دشت‏هاى‏‏‏ شرق.

یادت را چون پیچکى‏‏‏، مى‏‏‏رویانم بر فراز دیوارهاى‏‏‏ شهر، بر کابل‏هاى‏‏‏ زنگ خانه‏ها، در انعکاس بى‏‏‏وقفه آینه‏ها.

یادت را هر پگاه بر چهره مى‏‏‏زم چون آب، تا برجهاندم ز خواب.

یادت را چون گرده نان، بر سفره طعام خویش مى‏‏‏نهم هر روز.

و هر روز در آینه یادت، گیسوان بلند معشوقم را شانه مى‏‏‏کنم.

من آب مى‏‏‏دهم، تشنگان دشت را آب مى‏‏‏دهم.

در من روان شو! در عروق خون گرفته‏ام، بر زبان دوخته‏ام، بر قلب نفروخته‏ام، …»

(احسان طبرى‏‏‏، “اخگران اسفند” – به یاد شهداى‏‏‏ ٧ اسفند – سروده‏هاى‏‏‏ زندان)

موضع رزم‏جویانه- جانبدارانه- شورانگیز و عاشقانه مارکسیسم که در شعر طبرى‏‏ همانند «ترانه خوابگون»ى‏‏ در «همنوایى‏‏ واژه‏ها و شگفتى‏‏ پندارها» (ا ط، پیشگفتار “از میان ریگ‏ها و الماس‏ها”) ترسیم شده است را اشتریگروالد ناشى‏‏‏ از سرشت انتقادى‏‏‏ اندیشه تئوریک طبقه کارگر و متحدان آن براى‏‏‏ گذار از صورتبندى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏- اجتماعى‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏ مى‏‏‏داند.

اینکه در کلیه آثار پایه‏اى‏‏‏ اندیشه مارکسیستى‏‏‏، برخورد و جدل انتقادى‏‏ (پولمیک) اندیشه، ستون فقرات آن را تشکیل مى‏‏‏دهد، این پرسش را اجتناب‏ناپذیر مى‏‏‏سازد: «در نبرد علیه چه چیز و به سود کدام هدف، این تئورى‏‏‏ ایجاد شده است؟»

ویژگى‏‏‏ بوجود آمدن تئورى‏‏‏ انقلابى‏‏‏ را اشتیگروالد بیان «سرشت تاریخى‏‏‏ مارکسیسم» ارزیابى‏‏‏ مى‏‏‏کند و مى‏‏‏نویسد: «مارکسیسم مى‏‏‏داند که هیچ پدیده‏اى‏‏ واقعا درک نمى‏‏‏شود، اگر ندانیم که آن پدیده (دولت، استثمار، رفرمیسم یا آنارشیسم، یا فاشیسم یا جنگ) چگونه، در چه نبرد اجتماعى‏‏- طبقاتى‏‏- تاریخى‏‏ مشخصى‏‏ ایجاد شده است، به پدیده‏اى‏‏‏ بدل شده است که اکنون در برابر ما قرار دارد.»

این شناخت است که ما را بر آن مى‏‏‏دارد، تجربه گذشته را، تجربه‏اى‏‏‏ تاریخى‏‏‏ بدانیم و با شناخت دقیق و پروسواس شرایط گذشته و همچنین شناخت موشکافانه و مسئولانه شرایط جدید، انتقال آموزش از تجربه گذشته را به زمان حال عملى‏‏‏ سازیم. «بررسى‏‏ حقیقت مشخص در وضع مشخص» امروز را طبرى‏‏ در رساله “در باره منطق عمل”، کارپایه علمى‏‏ “عمل اجتماعى‏‏” مى‏‏داند.

اشتیگروالد مورد تاکید قرار مى‏‏‏دهد که فراگرفتن مارکسیسم، فراگرفتنى‏‏‏ است که تنها با مغز پایان نمى‏‏یابد، بلکه قلب را هم تسخیر مى‏‏‏کند و به هیجان وا مى‏‏‏دارد. تنها با ملانقطى‏‏‏ خواندن و آموختن کتاب‏ها و «نبردهاى‏‏‏ نمایشى‏‏‏» سیتات‏ها، این فراگرفتن ممکن نیست، بلکه فراگرفتنى‏‏‏ است که «در نبرد روزانه علیه سرمایه» به دست مى‏‏‏آید. «تئورى‏‏‏ بدون مبارزه؛ اما همچنین مبارزه بدون تئورى‏‏‏ (درست!) ناممکن است.»

به نظر اشتیگروالد، باید با تکیه به تز یازدهم مارکس در باره فویرباخ که مى‏‏‏گوید: «فلاسفه تاکنون تنها به تفسیر جهان پرداخته‏اند، جدل اما بر سر تغییر آن است»، فراموش نکرد که مارکس مخالف تفسیر نیست. «مارکس تمام عمرش در تفسیر سپرى‏‏‏ شد، او به ما نشان داد که سرمایه‏دارى‏‏‏ چیست و چگونه بوجود آمد، اما به این اکتفا نکرد. زیرا او این نظام ددمنشانه را که همانند قاتل کافرى‏‏‏ شهد گواراى‏‏ خود را از کاسه سر کشتگانش مى‏‏‏مکد، نابود شده مى‏‏‏خواست (این‏ها کلمات مارکس هستند!). از این روى‏‏‏ نباید به تفسیر بسنده کرد، باید به طور فعال، در عمل، به طور عینى‏‏‏- مادى‏‏‏ در این نبرد طبقاتى‏‏‏ اثر گذاشت، یعنى‏‏‏ در نبرد شرکت کرد!»

“مادى‏‏‏ اثر گذاشتن” در نبرد براى‏‏‏ نابودى‏‏‏ نظام ددمنشانه و خونخوار سرمایه‏دارى‏‏‏ را احسان طبرى‏‏‏، آموزگار سه نسل از توده‏اى‏‏‏ها که نگارنده نیز خود را خوشبخت مى‏‏‏داند، عضو کوچکى‏‏‏ از آن‏ها باشد، در پیشگفتار “یادداشت‏ها و نوشته‏هاى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏” (١٣۴۵) چنین مى‏‏‏آموزاند: «به‏ هر صورت هر نسلى‏‏‏ که در مبارزه شرکت مى‏‏‏کند، باید دریافت و منش خود را از انطباق تئورى‏‏‏ عام بر پراتیک به دست دهد. یا به عبارت دیگر، تجارب خود را جمع‏بندى‏‏‏ کند. معناى‏‏‏ سیر تکاملى‏‏‏ تئورى‏‏‏ها و ژرفش در ماهیت‏هاى‏‏‏ دمبدم تازه‏تر و عمیق‏تر، جز این نیست.» او از این روى‏‏‏ گوشزد مى‏‏‏کند و از شاگردانش مى‏‏‏طلبد که بدانند و به آن عمل کنند: «ضرورت کوشش براى‏‏‏ اجتهاد در مسائل تئورى‏‏‏ عمومى‏‏‏ مارکسیستى‏‏‏- لنینیستى‏‏‏ انکار ناپذیر است و تئورى‏‏‏ از هر سخن الکنى‏‏‏ در این زمینه مى‏‏‏تواند غنى‏‏‏تر شود.»

بر این پایه است که نگارنده مایل است با یاد احسان طبرى‏‏‏ و همه دیگر آموزگاران حزبى‏‏‏ که بسیار از آن‏ها آموخته‏ام، ترجمه اثر مارکسیست اتریشى‏‏‏، لئو کفلـر Leo Kofler با عنوان “تاریخ و دیالکتیک” را به تدریج در “توده‏اى‏‏‏ها” منتشر سازم. باشد که مطالعه و فراگرفتن از این اثر براى‏‏‏ دیگران نیز همانند براى‏‏ من، آموزنده باشد.

ضرورت انتشار تدریجى‏‏‏ ترجمه کتاب “تاریخ و دیالکتیک” در این صفحه، ضرورتى‏‏‏ تکنیکى‏‏‏ است. اما این ضرورت این حسن را نیز دارد که مطالعه و هضم فکرى‏‏ و فراگرفتن از متن پرمایه کتاب را آسان‏تر مى‏‏‏سازد. بنا به توصیه لئو کفلر، آموزش نظم‏یافته کتاب “تاریخ و دیالکتیک” براى‏‏‏ نوآموزان نیاز به سیرى‏‏‏ ویژه دارد که او خود آن را در مقدمه‏اى‏‏‏ بر کتاب ذکر مى‏‏‏کند.

در پایان نوشتار کنونى‏‏‏، مقدمه‏اى‏‏ تحت عنوان “دیالکتیک عملکرد (پراتیک)”‏ که نگارنده براى‏‏‏ برگرداندن کتاب از آلمانى‏‏‏ به فارسى‏‏‏ تنظیم کرده و در آن توصیه کفلر نقل شده است، ارایه مى‏‏شود. در روزهاى‏‏‏ آینده به انتشار تدریجى‏‏‏ کتاب پرداخته خواهد شد.

دیالکتیک عملکرد (پراتیک)

در سال ۱۹۴۷ لئو کوفلر که یک پناهنده سیاسى‏‏ اتریشى‏‏ لهستانى‏‏الاصل بود، سویس را ترک کرد و به قسمت شرقى‏‏ آلمان که تحت کنترل اتحاد شوروى‏‏ بود، رفت. پیش‏تر، پس از اشغال کشور اتریش توسط ارتش هیتلرى‏‏، او بـه‌مثابه فعال سوسیالیست اتریشى‏‏ به سویس فرار کرده و پناهنده سیاسى‏‏ شده بود. او در این زمان اندیشمندى‏‏ ناشناخته نبود. با نگارش کتاب “علم جامعه”، که در دوران پناهندگى‏‏ خود در سویس نوشته بود، توجه محافل علمى‏‏ را بسوى‏‏ خود جلب کرده بود. ولفگانگ آبندروت Wolfgang Abendroth، مارکسیست آلمانى‏‏، کتاب او را «یکى‏‏ از آثار پایه‌اى‏‏ سوسیولوژى‏‏ مدرن» نامید.

در آلمان دمکراتیک، کوفلر به‏خاطر تحقیقاتش تحت عنوان “در مورد تاریخ جامعه بورژوازى‏‏” که بصورت کتابى‏‏ تحت همین عنوان در دوران اقامت او در سویس به‌چاپ رسیده بود، به استادى‏‏ “تاریخ فلسفه” در دانشگاه شهر هـالـه فراخوانده شد و به ریاست دانشکده “انستیتوى‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏” منسوب گشت. اما بزودى‏‏ یک بحران ایدئولوژیک- سیاسى‏‏ بوجود آمد که موجب شد، کوفلر در پایان سال ۱۹۵۰ به آلمان فدرال نقل مکان کند.

اگر به ظاهرامر نگاه شود، برخورد علنى‏‏ کوفلر با مسائل س سوسیالیسم و بوروکراسى‏‏ رشدیابنده، ریشه بحران بوجود آمده بود. او در کلاس‌هاى‏‏ درس خود این مسائل را مطرح مى‏‏ساخت و دید محدود پراتیک سیاسى‏‏ را مورد انتقاد قرار مى‏‏داد. او مى‏‏گفت: نه به انگیزه‌هاى‏‏ موجود مردم توجهى‏‏ مى‏‏شود و نه موقعیت آگاهى‏‏ آنان بحساب مى‏‏آید: دستور از بالا، جاى‏‏ کوشش اقناعـى‏‏ را گرفته است.

اما علل اصلى‏‏ برخوردها را مضامین اصولـى‏‏ تئوریک نظریات کوفلر تشکیل مى‏‏دادند. او با توجه به این اصول، خود را براى‏‏ «تجدید حیات دیالکتیک مارکسیستى‏‏» متعهد مى‏‏دانست (ارنست بلوخ Ernst Bloch، فیلسوف و مارکسیست آلمانى‏‏).

در کتاب فوق‌الذکر خود، “علم جامعه”، او در برخورد انتقادى‏‏ با مواضع معلم وینـى‏‏ خود، ماکس آدلـر Max Adler و نحوه برداشت جورج لوکـاش George Lukacs از مارکسیسم، تئورى‏‏ تفسیر “تزهاى‏‏ درباره فویرباخ”، آنطور که مورد نظر مارکس است را مطرح ساخته بود: انسان‏ها وابسته به روابط و شرایط اجتماعى‏‏ هستند، اما این یک وابستگى‏‏ از نوع ویژه است، زیرا آن‏ها این شرایط اجتماعى‏‏ را (بکمک و) با عملکرد خود “برپامى‏‏دارند“. با تکیه بر پراتیک اجتماعى‏‏ است که برداشت مارکس، بطور دقیق و همه‌جانبه درک مى‏‏شود. مارکس انسان را ذهن شناختگر و عامل تاریخى‏‏اى‏‏ مى‏‏داند که نسبت به اوضاع و شرایط اجتماعى‏‏ از خود آگاهانه واکنش نشان مى‏‏دهد. «همانطور که جامعه انسان را مى‏‏سازد، خود توسط انسان برپا و ساخته مى‏‏شود.» (مارکس)

ارزیابى‏‏ ماتریالیستى‏‏ از جامعه براساس برداشت دیالکتیکِ بهم‏تنیدگى‏‏ ذهن و عین نزد مارکس، همانقدر از یک برداشت انتزاعى‏‏ ملزم به “ضرورت و جبر” به‏دور است، که “منتج شدن” مکانیکى‏‏ اندیشه از “زیربناى‏‏” اقتصادى‏‏ از بهم‏تنیدگى‏‏ ذهن و عین در برداشت دیالکتیکى‏‏ به‏دور مى‏‏باشد. برعکس، برداشت دیالکتیکى‏‏ این نکته را بطور مرکزى‏‏ مطرح مى‏‏سازد که چگونه باید در درون روابط متقابل و بهم‏پیوسته بین انسان و جامعه فضاى‏‏ لازم را براى‏‏ عملکرد “مختارانه” انسان کشف و آن را تعریف کرد.

این شناخت از ماتریالیسم تاریخى‏‏، جان مایه محتواى‏‏ کتاب “تاریخ و دیالکتیک“ لئـو کـوفلـر را تشکیل مى‏‏دهد.

از آنجا که کوفلر رابطه دیالکتیکى‏‏ بین فعالیت ذهنى‏‏ و روند عینى‏‏ را در مرکز درک خود از دیالکتیک قرار مى‏‏دهد، فیلسوف دیگر آلمان دمکراتیک، پتـر روبـن Peter Ruben با اشاره به کتاب “تاریخ و دیالکتیک”، «آن را نمونه اصولـى‏‏ و منطقى‏‏ چشم‏گیرى‏‏ براى‏‏ اندیشه فلسفى‏‏» مى‏‏‌نامد. دیالکتیک در این کتاب بـه‌مثابه روند در جریان و رشد اندیشه در طى‏‏ تاریخ برجسته مى‏‏گردد. براین‌پایه، خصلت دوگانه دیالکتیک، به‏مثابه چگونگى‏‏ تغییرات حقیقت از یک‌سو و حرکت و قوام اندیشه انسان درباره این تغییرات از سوى‏‏ دیگر، مورد توجه خاص قرار مى‏‏‌گیرد. این دو جنبه اگرچه بطور تفکیک‌ناپذیر کلیت موزون و بـهم‌پیوسته‌اى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند، باوجود این هرکدامشان از قوانین خود پیروى‏‏ مى‏‏کنند.

*****

توصیه لئو کفلر براى‏‏ مطالعه کتاب

کتاب از ٨ بخش تشکیل شده است. لئـو کفلـر در آغاز کتابش مطالعه کتاب را از نظر آموزشى‏‏ «به آن‏هایى‏‏ که در مطالعه رسالات فلسفى‏‏ با تجربه کم‏ترى‏‏ هستند»، با در اولویت قرار دادن بخش‌هایى‏‏ توصیه مى‏‏کند و مى‏‏نویسد: «با بخش ۵، “ساختار دیالکتیکى‏‏ قوه ادراکه“، آغاز کنند، با مطالعه بخش ٣، “ماتریالیسم فویرباخ“ و سپس بخش ۴، “اسلوب بکارگیرى‏‏ مشخص دیالکتیک“، ادامه دهند، و پس از مطالعه بخش‌هاى‏‏ ۶ تا ٨، “ساختار دیالکتیکى‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏، “دیالکتیک ,شى‏‏ء شدن‘ “ و “پیشرفت علم تاریخ از توصیف به شناخت“، در پایان به دو بخش آغازین کتاب درباره “گذار از ایده‌آلیسم ذهنى‏‏ [درون خودى‏‏] به عینى‏‏ [بیرون خودى‏‏]“ و نهایتاً “زمینه‌هاى‏‏ منطقِ دیالکتیکى‏‏ هگل“، مطالعه کتاب را به پایان برسانند.»

مقاله شماره ٨٩ / ٢٧ ( ١۵ شهریور) بخش دوم

واژه راهنما: ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ «جنبش مردمى‏‏‏‏‏‏‏، واقعیت‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏‏‏ و نقش زحمتکشان»، مرحله‏اى‏‏‏‏‏‏‏ جدید در تحکیم جنبش توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏. موضع التقاطى‏‏‏‏‏‏‏ تارنگاشت “عدالت”. انتشار “راه توده” پایان خواهد یافت؟ مبارزه انقلابى‏‏‏‏‏‏ علیه شرایط حاکم بر ایران. مضمون «تضاد خلق با امپریالیسم».

همین نگارنده بارها و بارها و در آخرین بار به طور مفصل در مقاله ٨٩/٢۴، “آموزشى‏‏‏‏‏‏‏ از تجارب خلق‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ دیگر براى‏‏‏‏‏‏‏ مبارزه امروز طبقه کارگر”http://www.tudeh-iha.com/?p=1279&lang=fa از ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ فوق به نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏‏‏ پرداخته و نشان داده است که بدون پرچم افراشته و خط‏مشى‏‏‏‏‏‏‏ انقلابى‏‏‏‏‏‏‏ حزب طبقه کارگر، راهنمایى‏‏‏‏‏‏‏، جلب و سازماندهى‏‏‏‏‏‏‏ قشرهاى‏‏‏‏‏‏‏ بینابینى‏‏‏‏‏‏‏ در جامعه ممکن نیست. در مقاله پیش گفته، نظریات و موضع لنین همچنین درباره وظیفه حفظ استقلال و خط‏مشى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ انقلابى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏- کارگرى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ توسط حزب طبقه کارگر به عنوان پیش‏شرط براى‏‏‏‏‏‏‏ برپایى‏‏‏‏‏‏‏‏‏ اتحادهاى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏‏‏‏ برشمرده شده است. چرا نظریه‏پرداز “عدالت” این مواضع «مارکسیستى‏‏‏‏‏‏‏- لنینیستى‏‏‏‏‏‏‏» لنین را مورد تائید قرار نمى‏‏‏‏‏‏‏دهد؟

به نظر لنین، سیاست مستقل از یک سو مانع «حل شدن» حزب طبقه کارگر در بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏ و به طریق اولى‏‏‏‏‏‏‏ در خرده‏بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ بوده و شرایط ایجاد شدن «اتحادهاى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏» اجتماعى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ را با «بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ انقلابى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ و جمهورى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏خواه [ایجاد مى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏کند] … بدون آنکه با آن درآمیزیم و … [با این شیوه ما امکان خواهیم یافت] خرده‏بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ را که قادر است با ما همدوش گام بردارد، رهبرى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ نمایم».

پرچم افراشته اندیشه انقلابى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ طبقه کارگر، آنطور که لنین در “دو تاکتیک …” نشان مى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏دهد، نوک نیزه اندیشهِ تعمیق انقلاب «دموکراتیک» و به طریق اولى‏‏‏‏‏‏‏ انقلاب ملى‏‏‏‏‏‏‏- دموکراتیک را تشکیل مى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏دهد و «گم شدن» آن، سلب امکان تعمیق انقلاب است.

لنین دو وظیفه براى‏‏‏‏‏‏‏ پرچم افراشته استقلال اندیشه و خط‏مشى‏‏‏‏‏‏‏ کارگرى‏‏‏‏‏‏‏ قایل است: ممانعت کردن از «حل شدن» حزب طبقه کارگر «در بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏» و به طریق اولى‏‏‏‏‏‏‏ در خرده‏بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏ و برپایى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ اتحادهاى‏‏‏‏‏‏‏ پیگیر و دورنمادار اجتماعى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ با نیروهایى‏‏‏‏‏‏‏ که بنا به سرشت طبقاتى‏‏‏‏‏‏‏ دوگانه‏‏‏ خود، آنطور که در نقل قول مورد تائید نظریه‏پرداز از «فرهاد» برجسته شده و لذا مورد تائید او نیز است، قادر هستند «همدوش» طبقه کارگر گام بردارند. لنین مى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏گوید «پرچم افراشته خط‏مشى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ مستقل کارگرى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ حزب طبقه کارگر این امکان را براى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ ما بوجود مى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏آورد» تا بتوانیم با روشنگرى‏‏‏‏‏‏‏ و ارتقاى‏‏‏‏‏‏‏ سطح آگاهى‏‏‏‏‏‏‏ طبقاتى‏،‏‏‏‏‏‏ «خرده‏بورژوازى‏‏‏ را که [بنا به موضع طبقاتى‏‏‏‏‏‏‏ دوگانه خود] قادر است با ما همدوش گام بردارد،  رهبرى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ نمایم». به این منظور باید “زبان” آن‏ها را بیاموزیم، سطح آگاهى‏‏‏‏‏‏‏ آن‏ها را بشناسیم و بیان خود را با آن انطباق دهیم. چنین سیاستى‏‏‏‏‏‏‏ به معناى‏‏‏‏‏‏‏ حفظ موضع راهبردى‏‏‏‏‏‏‏ اندیشه علمى‏‏‏‏‏‏‏ و طبقاتى‏‏‏‏‏‏‏ طبقه کارگر مى‏‏‏‏‏‏‏باشد که باید به زبان قابل درک براى‏ سطح آگاهى‏ اجتماعى‏ آن‏ها ارایه شود، یعنى‏‏‏‏‏‏‏ با «اشکالى‏‏‏‏‏‏‏ از مبارزه» که براى‏‏‏‏‏‏‏ این نیروها قابل درک است، ارایه شود. ضرورت شرکت در “سندیکاهاى‏ زرد”، “شوراهاى‏ اسلامى‏”، سازمان‏هاى‏ دموکراتیک- مدنى‏ و … بر پایه این اندیشه مارکسیستى‏- توده‏اى‏ مستدل مى‏گردد. چنین عملکردى‏‏‏‏‏‏‏ اما به معناى‏‏‏‏‏‏‏ پذیرش سطح آگاهى‏ حاکم بر این سازمان‏ها و به طریق اولى‏ به معناى‏ دنباله‏روى‏‏‏‏‏‏‏ کردن از اندیشه‏اى‏‏‏‏‏‏‏ که مى‏‏‏‏‏‏‏خواهد به کمک نیروهاى‏‏‏‏‏‏‏ ماوراى‏‏‏‏‏‏‏ طبیعى‏ مساله‏ها و مشکلات زحمتکشان را گویا حل کند، نیست! به معناى‏‏‏‏‏‏‏ تبدیل شدن به بلندگوى‏‏‏‏‏‏‏ سیاست اعمال شده دولت کودتایى‏‏‏‏‏‏‏ احمدى‏‏‏‏‏‏‏نژاد نیست! تفاوت سیاست طبقاتى‏‏‏‏‏ کارگرى‏‏‏‏‏ و پوزیتویستى‏‏‏‏‏- تسلیم‏طلبانه در این ظرافت اندیشه و عمل انقلابى‏‏‏‏‏ نهفته است!

توجه به سطح آگاهى‏‏‏‏‏‏‏ طبقاتى‏‏‏‏‏‏‏ لایه‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ بینایبنى‏‏‏‏‏‏‏ در سطور نقل شده توسط نظریه‏پردازِ “عدالت”، در مقاله ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ «جنبش مردمى‏‏‏‏‏‏‏، واقعیت‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏‏‏ و نقش زحمتکشان» با جملات زیر توضیح داده شده است: «… آنچه براى‏‏‏‏‏‏‏ برخى‏‏‏‏‏‏‏ از قشرهاى‏‏‏‏‏‏‏ زحمتکشان و فرودستان در پرده مى‏‏‏‏‏‏‏ماند، جنبه گسترده و سازمان یافته دموکراسى‏‏‏‏‏‏‏ و آزادى‏‏‏‏‏‏‏ در سطح اجتماعى‏‏‏‏‏‏‏ و رابطه آن با چالش‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏‏‏ و مادى‏‏‏‏‏‏‏ آنان در زندگى‏‏‏‏‏‏‏ است. در کشور ما، براى‏‏‏‏‏‏‏ برخى‏‏‏‏‏‏‏ از قشرهاى‏‏‏‏‏‏‏ جامعه تبیین ذهنى‏‏‏‏‏‏‏ این اصول از طریق مجراها و ارزش‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ مذهبى‏‏‏‏‏‏‏ امکان‏پذیر بوده است، و ارتجاع به همراه رواج عمدى‏‏‏‏‏‏‏ خرافه، شدیدا این مجراها را مورد سوءاستفاده قرار مى‏‏‏‏‏‏‏دهد. در این چارچوب، تبلیغات دولت کودتا و حامیان ریز و درشت آن، بدور از واقعیت‏ها، و بر پایه نمادهاى‏‏‏‏‏‏‏ خیریه و صدقه، ترقى‏‏‏‏‏‏‏ زندگى‏‏‏‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏‏‏‏ زحمتکشان و فرودستان را به آینده و ظهور پدیده‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ ماوراى‏‏‏‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏‏‏‏ موکول مى‏‏‏‏‏‏‏کنند. در اینجا است که به اهمیت فعالیت‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ روشن‏گرانه، همه‏جانبه و سازمان یافته بر پایه برنامه‏یى‏‏‏‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏‏‏ که جوابگوى‏‏‏‏‏‏‏ خواسته‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ مبرم توده زحمتکشان است، مى‏‏‏‏‏‏‏توان پى‏‏‏‏‏‏‏برد. به عبارت دیگر، باید براى‏‏‏‏‏‏‏ برخى‏‏‏‏‏‏‏ از قشرهاى‏‏‏‏‏‏‏ زحمتکش و فرودستان این آزادى‏‏‏‏‏‏‏ها و دموکراسى‏‏‏‏‏‏‏ را از پرده بیرون آورد و در باره آن‏ها روشنگرى‏‏‏‏‏‏‏ کرد. …».

آیا حتى‏‏‏‏‏‏ یک بار در‏ “عدالت” مقاله‏اى‏‏‏‏‏‏ در این چهارچوب و با این مضمون انتشار یافته است؟ خیر!! و باز هم خیر! برعکس، “عدالت” به طور مداوم به باز انتشار نظریات و مواضع دولت کودتا پرداخته است. جنبش میلیونى‏ مردم را در هماهنگى‏ با توهین «ارازل و اوباش» نامیدن آن توسط ارتجاع، «گوچى‏پوشان» نامیده است! براى‏‏‏‏‏ نمونه، نه تنها مضمون واقعى‏‏‏‏‏‏‏ “سهام عدالت” افشا نگشته و نشان داده نشده است که این اقدام، به معناى‏‏‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏‏‏ ساختن بخش اول برنامه “خصوصى‏‏‏‏‏‏‏ سازى‏‏‏‏‏‏‏ و آزادسازى‏‏‏‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏‏‏”‏، یعنى‏‏‏‏‏‏‏ ایجاد شرایط “حقوقى‏‏‏‏‏‏‏” اجراى‏‏‏‏‏‏‏ این برنامه است؛ نه تنها نشان داده نشده است که این اقدام نسخه بردارى‏‏‏‏‏‏‏ از سیاست رژیم شاهنشاهى‏‏‏‏‏‏‏- ساواکى‏‏‏‏‏‏‏ در پیش از انقلاب بهمن مى‏‏‏‏‏‏باشد و گام نخست براى‏‏‏‏‏‏‏ برنامه “کارخانه سرمایه‏دار سازى‏‏‏‏‏‏‏” است که زنده‏یاد جوانشیر در کتاب “اقتصاد ملى‏‏‏‏‏‏‏” برمى‏‏‏‏‏شمرد؛ بلکه کوشش شده است این اقدام را به عنوان مقاومت در برابر اجراى‏‏‏‏‏ برنامه امپریالیستى‏‏‏‏‏ توسط دولت احمدى‏‏‏‏‏‏‏نژاد بنمایاند. این در حالى‏‏‏‏‏ است که هر خواننده‏اى‏‏‏‏‏‏‏ که نوشتارهاى‏‏‏‏‏‏‏ تارنگاشت “عدالت” را چند روزى‏‏‏‏‏‏‏ دنبال کند، به این نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏‏‏ قطعى‏‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏‏رسد که تارنگاشتى‏‏‏‏‏‏‏ در خدمت تائید دولت احمدى‏‏‏‏‏‏‏نژاد و ترکیب حاکمیت کنونى‏‏‏‏‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ در ایران مى‏‏‏‏‏‏‏باشد و نه تارنگاشتى‏‏‏‏‏‏‏ که هدفش حتى‏‏‏‏‏‏‏ راهنمایى‏‏‏‏‏‏‏ این حاکمیت با «شیوه‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ … دیگر» با هدف تعمیق انقلاب بهمن ۵٧ است. از کوشش براى‏‏‏‏‏‏‏ ارتقاى‏‏‏‏‏‏‏ سطح آگاهى‏‏‏‏‏‏‏ زحمتکشان در آن، نمى‏‏‏‏‏‏‏تواند حتى‏‏‏‏‏‏‏ سخنى‏‏‏‏‏‏‏ هم مطرح باشد. مواضع درست توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ صادق در این تارنگاشت، در پشت ابر سیاه سیاست برخى‏‏‏‏‏‏‏ها در این تارنگاشت، محو گشته و به قول لنین آن‏ها در بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏ «حل» مى‏‏‏‏‏‏‏شوند. باید به وضع حاکم بر تارنگاشت “عدالت” پایان داده شود که همانند خبرگذارى‏‏‏، آن‏هم خبرگذارى‏‏‏ دولتى‏‏‏ تظاهر مى‏‏‏کند. باید نیروى‏‏‏ خود را به عنوان “مدافعان سوسیالیسم علمى‏‏‏” در عرصه مبارزه علیه نفوذ امپریالیسم و نولیبرالیسم در ایران متمرکز کرد. تنها با موضع افشاگرى‏‏‏ براى‏‏‏ گذار از شرایط حاکم بر ایران، مى‏‏‏توان زمینه ارتقاى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ زحمتکشان را بوجود آورد. این وظیفه، وظیفه مرکزى‏‏‏ چپ انقلابى‏‏‏ در شرایط کنونى‏‏‏ در ایران است.

ادامه یک سیاست التقاطى‏‏‏‏‏‏‏ با نتایج دلخواه همراه نخواهد شد. زمان آن فرارسیده است که توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ صادق، ازجمله در این تارنگاشت، سیاست و خط‏مشى‏‏‏‏‏‏‏ انقلابى‏‏‏‏‏‏‏ مارکسیستى‏‏‏‏‏‏‏- توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏ را براى‏‏‏‏‏‏‏ شرایط کنونى‏‏‏‏‏‏‏ در ایران مورد تائید قرار دهند  که در ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ همه‏جانبه در مقاله «جنبش مردى‏‏‏‏‏‏‏، واقعیت‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏‏‏ و نقش طبقه کارگر» توضیح داده شده است، و با پشتیبانى‏‏‏‏‏‏‏ از مضمون آن و تبلیغ براى‏‏‏‏‏‏‏ آن، سیاست انقلابى‏‏‏‏‏‏‏ را در تارنگاشت “عدالت” حاکم سازند. باید بحث مشخص در باره مضمون این ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ به مساله روز اندیشه و تبلیغ توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏ تبدیل گردد.

مبارزه طبقه کارگر با سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ حاکم در ایران، باید مبارزه‏اى‏‏‏‏‏‏‏ رو در رو و با هدف تغییر انقلابى‏‏‏‏‏‏‏ شرایط به سود طبقه کارگر باشد. تنها از این طریق مى‏‏‏‏‏‏‏توان مبارزه توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏ را به اوج و جایگاه شایسته آن ارتقا داد و شرایط اتحادهاى‏‏‏‏‏‏‏ واقعى‏‏‏‏‏‏‏، دموکراتیک و ترقى‏‏‏‏‏‏‏خواهانه را در ایران ایجاد نمود. اتحادهایى‏‏‏‏‏‏‏ که شرط پشت سر گذاشتن شرایط کنونى‏‏‏‏‏‏‏ و احیاى‏‏‏‏‏‏‏ دستاوردهاى‏‏‏‏‏‏‏ ترقى‏‏‏‏‏‏‏خواهانه و ملى‏‏‏‏‏‏‏ انقلاب بهمن مى‏‏‏‏‏‏‏باشد.

این تصور که گویا شرایط پس از پیروزى‏‏‏‏‏‏‏ انقلاب بهمن در ایران حاکم است، پندارى‏‏‏‏‏‏‏ نادرست و مبارزه «زیر پرچمى‏‏‏‏‏‏‏ دروغین» است. حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ با نقض دستاوردهاى‏‏‏‏‏‏‏ ترقى‏‏‏‏‏‏‏خواهانه انقلاب بهمن، اصل‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ “حقوق ملت” و اصل‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ عمده اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏ (۴٣ و ۴۴)، به طور عینى‏‏‏‏‏‏‏ به رژیمى‏‏‏‏‏‏‏ ضدانقلابى‏‏‏‏‏‏ و ضدمردمى‏‏‏‏‏‏‏ تبدیل شده است و از سیاستى‏‏‏‏‏‏‏ ضدملى‏‏‏‏‏‏‏ و در خدمت منافع سرمایه‏ مالى‏‏‏‏‏‏‏ امپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ دنباله‏روى‏‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏‏کند. امید واهى‏‏‏‏‏‏‏ این رژیم استبدادى‏‏‏‏‏ و قرون وسطى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ ولایى‏‏‏‏‏، دریافت “تضمین” از امپریالیسم براى‏‏‏‏‏‏‏ بقاى‏‏‏‏‏‏‏ خود است.

«تضاد» میان امپریالیسم با حاکمیت کنونى‏‏‏‏‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ِ پنهان در پشت رژیم قرون وسطایى‏‏‏‏‏‏‏ ولایت فقیه را نباید «تضاد خلق» با امپریالیسم پنداشت. این تضادى‏‏‏‏‏‏‏ است میان آن دو بر سر سهم از سفره رنگین ثروت‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ مردم میهن ما. مبارزه عیله امپریالیسم، به قول ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ در نامه مردم، یک بار دیگر از راه قطع دست اعمال امپریالیسم در ایران مى‏‏‏‏‏‏‏گذرد که مى‏‏‏‏‏‏‏خواهند با «تطمیع امپریالیسم» بقاى‏‏‏‏‏‏‏ خود را تضمین کنند: «در این راستا، نیروهاى‏‏‏‏‏‏‏‏‏ سیاسى‏‏‏‏‏‏‏‏‏ چپ با سازمان‏دهى‏‏‏‏‏‏‏‏‏ سیاسى‏‏‏‏‏‏‏‏‏ طبقه کارگر، به منظور دفاع از حقوق تمام زحمتکشان و مبارزه بر ضد امپریالیسم، ارتقاى‏‏‏‏‏‏‏‏‏ جنبش و ایجاد جبهه وسیع تلاش خواهند کرد. … تنها اتحاد عمل هوشیارانه نیروهاى‏‏‏‏‏‏‏‏‏ سیاسى‏‏‏‏‏‏‏‏‏ در یک جبهه وسیع بر ضد استبداد مى‏‏‏‏‏‏‏‏‏تواند کشور ما را به مرحله‏یى‏‏‏‏‏‏‏‏‏ مترقى‏‏‏‏‏‏‏‏‏تر و آینده‏یى‏‏‏‏‏‏‏‏‏ بهتر رهبرى‏‏‏‏‏‏‏‏‏ کند … بارى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ دیگر در کشورمان تاریخ در حال تکرار شدن است، و تضاد اصلى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ در ابتدا در درون کشور است که این همانا مبارزه ترقى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ با ارتجاع، یا به عبارتى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ دیگر، مبارزه نو با کهنه است، که در حال حاضر عامل اصلى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ و تعیین کننده است. بار دیگر عملکرد نیروهاى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ سیاسى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏، جسارت و درک آن‏ها در مورد لزوم مرحله گذار به دموکراسى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ و مخصوصا رابطه تنگاتنگ آن با تغییرات بنیادى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ نقطه عطف تعیین کننده در جهش آینده کشورمان است.»

بزرگ‏ترین خدمت به امیال امپریالیسم براى‏‏‏‏‏‏‏ تحقق بخشیدن به برنامه استراتژیک- سیاسى‏‏‏‏‏‏‏ خود، اظهارات مسئولان دولتى‏‏‏‏‏‏‏ و به‏ویژه شخص آیت‏الله خامنه‏اى‏‏‏‏‏‏‏ نسبت به تهدید‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ امپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ است. تهدید به کشاندن رو در رویى‏‏‏‏‏ احتمالى‏‏‏‏‏‏‏ نظامى‏‏‏‏‏‏‏ به «خارج از مرزهاى‏‏‏‏‏‏‏ ایران»، که وظیفه آن گویا تهدید امپریالیسم براى‏‏‏‏‏‏‏ صرفنظر کردن از تجاوز نظامى‏‏‏‏‏‏‏ به ایران است، در واقع بهترین اهرم تبلیغاتى‏‏‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏‏‏ امپریالیسم را تشکیل مى‏‏‏‏‏‏‏دهد، ایران را نزد افکار عمومى‏‏‏‏‏‏‏ مردم جهان مرکز تروریسم القا کرده و تجاوز نظامى‏‏‏‏‏‏‏ به آن و پیشگیرى‏‏‏‏‏‏‏ از خطر «اتمى‏‏‏‏‏‏‏ شدن» آن را براى‏‏‏‏‏‏‏ افکار عمومى‏‏‏‏‏‏‏ توجیه کند. این شیوه را باید مصداق کامل شیوه “طالبانى‏‏‏‏‏‏‏” نامید، که دست‏پرورده امپریالیسم جهانى‏‏‏‏‏‏‏ است. شیوه‏اى‏‏‏‏‏‏‏ که امپریالیسم براى‏‏‏‏‏‏‏ برقرارى‏‏‏‏‏‏‏ سیطره نظامى‏‏‏‏‏‏‏- سیاسى‏‏‏‏‏‏‏ خود بر کشورهاى‏‏‏‏‏‏‏ پیرامونى‏‏ پس از پایان یافتن نبرد طبقاتى‏‏‏‏‏‏‏ میان دو سیستم در دو دهه پیش، ‏‏‏‏‏ به آن نیاز داشته و دارد. “رجبعلى‏‏‏‏‏ مزروعى‏‏‏‏‏” این خطر را در “نوروز”، «خطر … عملیات دو سویه از سوى‏‏‏‏‏ جنگ‏طلبان اقتدارگرا داخلى‏‏‏‏‏ و خارجى‏‏‏‏‏» مى‏‏‏‏‏نامد. براین پایه است که مبارزه واقعى‏‏‏‏‏ علیه سیطره امپریالیسم، مبارزه براى‏‏‏‏‏ تغییرات انقلابى‏‏‏‏‏ در ایران و احیاى‏‏‏‏‏ آماج‏هاى‏‏‏‏‏ ملى‏‏‏‏‏ و دموکراتیک انقلاب بهمن ۵٧ مى‏‏‏‏‏باشد.

پیگیرانه براى‏‏‏‏‏‏‏ پایان یافتن تشتت نظرى‏‏‏‏‏‏‏ در جنبش توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏ بکوشیم.

با انتشار ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ «جنبش مردى‏‏‏‏‏‏‏، واقعیت‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏‏‏ و نقش طبقه کارگر» در نامه مردم شماره ٨۴٩، نقطه عطفى‏‏‏‏‏‏‏ در روند مبارزه با تشتت نظرى‏‏‏‏‏‏‏ و سازمانى‏‏‏‏‏‏‏ در جنبش توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏ ایجاد شده است. هیچ توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏ صادقى‏‏‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏‏‏تواند در این زمینه تماشاگر باقى‏‏‏‏‏‏‏ بماند. باید به بازى‏‏‏‏‏‏‏ با “نیمه حقیقت‏ها” پایان داد! باید با تکیه به امکان ایجاد شده، آنجا که تدقیق و روشنى‏‏‏‏‏‏‏ بیش‏تر نیز ضرورى‏‏‏‏‏‏‏ است، به طور مشخص، سازنده، خلاق و به مثابه یک توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏ نظریات خود را مطرح نمود. باید دست از خرده‏کارى‏‏‏‏‏‏‏ کشید. باید منافع خرد و شخصى‏‏‏‏‏‏‏ را به سود، مصالح عالیه حزب کنار گذاشت.

در شرایط ایجاد شده، قطع دفاع از دولت کودتا در “عدالت” همانقدر ضرورى‏‏‏‏‏‏‏ است که پایان دادن به انتشار “راه توده”. باید همه امکان‏ها را در جهت اجماع نیروها ازجمله با هدف آموزش علم مارکسیسم- لنینیسم سازمان داد. در این زمینه مسئول‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ حزبى‏‏‏‏‏‏‏ نقشى‏‏‏‏‏‏‏ پراهمیت و سنگین به عهده دارند.

مقاله شماره ٨٩ / ٢٧ ( ١۵ شهریور)  بخش نخست

واژه راهنما: ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ «جنبش مردمى‏‏‏‏‏‏‏، واقعیت‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏‏‏ و نقش زحمتکشان»، مرحله‏اى‏‏‏‏‏‏‏ جدید در تحکیم جنبش توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏. موضع التقاطى‏‏‏‏‏‏‏ تارنگاشت “عدالت”. انتشار “راه توده” پایان خواهد یافت؟ مبارزه انقلابى‏‏‏‏‏‏ علیه شرایط حاکم بر ایران. مضمون «تضاد خلق با امپریالیسم».

در تاریخ اول شهریور ١٣٨٩ در تارنگاشت “عدالت” دو نوشتار از ا. آذرنگ منتشر شده است. عنوان تحریک‏آمیز انتخاب شده چنین است: «زیر پرچمى‏‏‏‏‏‏‏ دروغین (١ و ٢)». نوشتار با جملهِ «در واقع فرهاد معتقد است که جنبه ملى‏‏‏‏‏‏‏- دموکراتیک مبارزات زحمتکشان عمده نیست …» آغاز مى‏‏‏‏‏‏‏شود. واقعیت و موضع «فرهاد» اما به شهادت نوشتارهاى‏‏‏‏‏‏‏ بسیارى‏‏‏‏‏‏‏، ازجمله تازه‏ترین آن‏ها، مقاله ٨٩/٢۴ (http://www.tudeh-iha.com/?p=1279&lang=fa) چنین نیست، و این موضعى‏‏‏‏‏‏‏ روشن و مستدل و “حقیقى‏‏‏‏‏‏‏” است.

در صفحه ۵ نوشتار شماره یک نظریه‏پرداز چنین آمده است: «نمى‏‏‏‏‏‏‏توان انکار کرد که اخیراً با توجه به تهدیدات مستقیم و غیرمستقیم امپریالیست‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ آمریکا و اروپا، بار دیگر تضاد خلق [!] با امپریالیسم حاد شده است. در این میان بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏ تجارى‏‏‏‏‏‏‏ بزرگ و لایه‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ فوقانى‏‏‏‏‏‏‏ بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏ بوروکراتیک جهت تطمیع امپریالیسم و حفظ منافع خود، خواهان واگذارى‏‏‏‏‏‏‏ امتیازات اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏ و سیاسى‏‏‏‏‏‏‏ بیش‏ترى‏‏‏‏‏‏‏ به آن هستند. چنین سیاستى‏‏‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏‏‏توان نزد لایه‏هایى‏‏‏‏‏‏‏ از بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏ “صنعتى‏‏‏‏‏‏‏” کشور که منافع خود را در امر مونتاژ براى‏‏‏‏‏‏‏ صدور به بازارهاى‏‏‏‏‏‏‏ غربى‏‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏‏بینند نیز مشاهده کرد. این امیال در برنامه اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏ و سیاست خارجى‏‏‏‏‏‏‏ سازمان‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ سیاسى‏‏‏‏‏‏‏ این طبقات بازتاب یافته است که هسته اصلى‏‏‏‏‏‏‏ آن را خصوصى‏‏‏‏‏‏‏ سازى‏‏‏‏‏‏‏ هاى‏‏‏‏‏‏‏ گسترده و آزادسازى‏‏‏‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏ تشکیل مى‏‏‏‏‏‏‏دهد. سیاست توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏ حکم مى‏‏‏‏‏‏‏کند که در چنین شرایطى‏‏‏‏‏‏‏ لبه تیز حمله به سوى‏‏‏‏‏‏‏ امپریالیسم و متحدین داخلى‏‏‏‏‏‏‏ آن قرار داده شود و توده‏ها حول محور مبارزه با خصوصى‏‏‏‏‏‏‏سازى‏‏‏‏‏‏‏ و آزادسازى‏‏‏‏‏‏‏ بسیج شوند. چنین بسیج و سازماندهى‏‏‏‏‏‏‏ نیرو در مبارزه سیاسى‏‏‏‏‏‏‏ جارى‏‏‏‏‏‏‏ راه دست یافتن به آزادى‏‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ دموکراتیک براى‏‏‏‏‏‏‏ نیروهاى‏‏‏‏‏‏‏ مردمى‏‏‏‏‏‏‏ [را] نیز خواهد گشود.»

دو نکته را باید در اندیشه نظریه‏پرداز برجسته ساخت:

اول: وحدت منافع میان «بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏ تجارى‏‏‏‏‏‏‏ بزرگ و لایه‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ فوقانى‏‏‏‏‏‏‏ بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏ بوروکراتیک [و] لایه‏هایى‏‏‏‏‏‏‏ از بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏ “صنعتى‏‏‏‏‏‏‏” کشور» بـا امپریالیسم. به عبارت دیگر، بنا به برداشت درست نظریه‏پرداز، میان «امپریالیسم و متحدین داخلى‏‏‏‏‏‏‏ آن» که به “متحدین طبیعى‏‏‏‏‏‏‏” امپریالیسم تبدیل شده‏اند، یعنى‏‏‏‏‏‏‏ داراى‏‏‏‏‏‏‏ منافع “عینى‏‏‏‏‏‏‏” مشترک با آن هستند، وحدت منافعى‏‏‏‏‏‏‏ ملموس و انکار ناپذیر‏ بوجود آمده است.

ولى‏‏‏ برجسته ساختن نقش منفى‏‏‏‏‏ لایه‏هایى‏‏‏‏‏ از بورژوازى‏‏‏‏‏ در موضع نظریه‏پرداز، با هدف شناخت علمى‏‏‏‏‏ از نقش ضدملى‏‏‏‏‏ و ضدمردمى‏‏‏‏‏ سنتى‏‏‏‏‏ و کنونى‏‏‏‏‏ آن‏ لایه‏ها انجام نمى‏شود. هدف توجیه موضع پوزیتویستى‏‏‏‏‏ نظریه‏پرداز در حمایت از لایه مشخصى‏‏‏‏‏ در حاکمیت کنونى‏‏‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏ است، لایه‏اى‏‏‏‏‏ که اکنون قدرت مسلط را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد. در ارزیابى‏‏ از این لایه از سرمایه‏داران، مقاله “تسلط اقتصادى‏‏ سپاه پاسداران و ترفندهاى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ تجارى‏‏ و غیرتولیدى‏‏” در نامه مردم، ارگان مرکزى‏‏ حزب توده ایران شماره ٩۵٠ (http://www.tudehpartyiran.org/detail.asp?id=1159) توضیحات دقیقى‏ ارایه شده است. در آنجا، پس از نشان دادن تضاد منافع میان «قشرهاى‏‏ مختلف سرمایه‏دارى‏‏ و طبقات اجتماعى‏‏ وابسته به آن‏ها» در سال‏هاى‏‏ گذشته در ایران، در باره این لایه‏ مورد پشتیبانى‏‏ نظریه‏پرداز تارنگاشت “عدالت”، ازجمله چنین آمده است: «از دوره ریاست جمهورى‏‏ احمدى‏‏نژاد، فرماندهان سپاه پاسداران، البته نه از طریق رقابت معمول در اقتصاد سرمایه‏دارى‏‏ و تمرکز سرمایه در جریان این رقابت، بلکه به عنوان بورژوازى‏‏ بوروکراتیک قدرتمندى‏‏ توانسته است بخش عظیمى‏‏ از اموال ملى‏‏ را به سوى‏‏ کارتل‏هایى‏‏ که سپاه پاسداران ایجاد کرده است، کانالیزه کند و عملا کنترل همه‏جانبه اقتصاد را در یک روند چند ساله به دست گیرد. شکل‏گیرى‏‏ کارتل‏ها و کنسرسیوم‏ها در طول سال‏هاى‏‏ اخیر و به‏ویژه از سال ١٣٨۵ که بخش‏هایى‏‏ مهم از اقتصاد کشور را در انحصار خود گرفته است و کنترل آن‏ها در دست محافل قدرتمند نظامى‏‏ قرار داده است، در طول حیات ٣١ ساله رژیم ولایت فقیه بى‏‏سابقه است. سپاه پاسداران توسط قرارگاه سازندگى‏‏ خاتم‏الانبیاء که فعالیت‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ آن در دوره ریاست جمهورى‏‏ هاشمى‏‏ رفسنجانى‏‏ آغاز گشت، اکنون متشکل از بیش از ٨٠٠ شرکت است که فعالیت اقتصادى‏‏ خود را با زیر پا گذاشتن همه موازین قانونى‏‏ و رقابتى‏‏ انجام مى‏‏دهد. بخش دیگرى‏‏ از تمرکز انبوه سرمایه در کارتل‏هایى‏‏ ست مانند بنیاد مستضعفان، بنیاد شهید، ستاد فرمان امام، آستان قدس رضوى‏‏، بنیاد جانبازان … که در بسیارى‏‏ از زمینه‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ زیر نظر خامنه‏اى‏‏ فعالیت مى‏‏کنند. گروه دیگرى‏‏ که تمرکز سرمایه ایجاد کرده، انحصاراتى‏‏ مانند “مهر اقتصاد ایران” است که متشکل از چندیدن شرکت وابسته به نیروهاى‏‏ شبه‏نظامى‏‏ بسیج است که بخش‏هایى‏‏ از معادن مهم کشور و صنایع وابسته به آن را در انحصار خود دارند و اخیراً نیز به بانکدارى‏‏ و سایر رشته‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ روى‏‏ آورده‏اند. در کنار این‏ها، تک میلیاردرهایى‏‏ از فرماندهان سپاه پاسداران و آقازاده‏ها و نیروهاى‏‏ امنیتى‏‏ قرار دارند که از موقعیت ویژ‏اى‏‏ براى‏‏ ثروت اندوزى‏‏ برخوردارند. روند تمرکز سرمایه توسط این بنیادها، موسسات و گروه‏هاى‏‏ با نفوذ سپاه پاسداران، شکل کلاسیک و مطابق الگوى‏‏ رشد و قدرت‏گیرى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ بوروکراتیک بر پایه نفوذ ناشى‏‏ از حضور گروه‏ خاصى‏‏ در ساختار سیاسى‏‏ و اقتصادى‏‏ دولت است که سرمایه‏ها و اموال ملى‏‏ را به سوى‏‏ نهاد‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ تحت کنترل خود سرازیر مى‏‏کند.» با توجه به این توضیحات دقیق، نمى‏توان لایه حاکم کنونى‏ از سرمایه‏دارى‏ مافیایى‏ بر ایران را آنطور که نظریه‏پرداز “عدالت” مى‏خواهد القا کند، لایه‏اى‏ جدا بافته پنداشت و آن را از لایه‏هاى‏ دیگر این حاکمیت مجزا نمود. بلکه باید این لایه را نیز جز «متحدین داخلى‏ امپریالیسم» بشمار آورد. به‏ویژه همانطور که دیرتر نشان داده خواهد شد، این لایه سرمایه‏دارى‏ مافیایى‏ سیاست نولیبرال امپریالیستى‏ را به سیاست رسمى‏ خود تبدیل ساخته است.

دوم- «مبارزه با خصوصى‏‏‏‏‏‏‏سازى‏‏‏‏‏‏‏ و آزادسازى‏‏‏‏‏‏‏ [اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏]»، آنطور که نظریه‏پرداز “عدالت” به درستى‏ برمى‏شمرد، از محتواى‏‏‏‏‏‏‏ ضدامپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ و ضد سیطره «متحدین داخلى‏‏‏‏‏‏‏ آن» برخودار است و در عین حال این مبارزه «راه دست یافتن به آزادى‏‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ دموکراتیک براى‏‏‏‏‏‏‏ نیروهاى‏‏‏‏‏‏‏ مردمى‏‏‏‏‏‏‏ [را] نیز خواهد گشود.» به عبارت دیگر وحدت دیالکتیکى‏‏‏‏‏‏‏ میان مبارزه ضدامپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏- ملى‏‏‏‏‏‏‏ و دموکراتیک- مردمى‏‏‏‏‏‏‏ مورد تائید نظریه‏پرداز مى‏‏‏‏‏‏‏باشد.

دو نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏‏‏ ارایه شده در موضع سیاسى‏‏‏‏‏ نظریه‏پرداز‏، منطقى‏‏‏‏‏‏‏ و گریزناپذیرند. او خود نیز به آن اعتراف دارد و مى‏‏‏‏‏‏‏نویسد: «سیاست توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏ حکم مى‏‏‏‏‏‏‏کند که در چنین شرایطى‏‏‏‏‏‏‏ لبه تیز حمله به سوى‏‏‏‏‏‏‏ امپریالیسم و متحدین داخلى‏‏‏‏‏‏‏ آن قرار داده شود». دیرتر نشان داده خواهد شد که نظریه‏پرداز باوجود این شناخت، با وحدت دیالکتیکى‏‏‏‏‏‏‏ مبارزه علیه امپریالیسم و متحدان داخلى‏‏‏‏‏‏‏ آن موافق نبوده و مى‏‏‏‏‏‏‏کوشد با یک “تز” اثبات نشده و متضاد با واقعیت حاکم بر ایران، بخشى‏‏‏‏‏‏‏ از این «متحدین داخلى‏‏‏‏‏‏‏ امپریالیسم» را از جرگه آن‏ها خارج سازد. کوششى‏‏‏‏‏ که موضع پوزیتیوستى‏‏‏‏‏ او را در تائید دولت کودتایى‏‏‏‏‏ احمدى‏‏‏‏‏نژاد به اثبات مى‏‏‏‏‏رساند.

در تائید وحدت نبرد ضدامپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ و ضد «متحدان داخلى‏‏‏‏‏‏‏ آن»، در مقاله ٨٩/٢۵ (http://www.tudeh-iha.com/?p=1312&lang=fa) و به نقل از ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ منتشر شده در نامه مردم شماره ٨۴٩ (http://www.tudehpartyiran.org/detail.asp?id=1146)، چنین استدلال شده است: «تضاد اصلى‏‏‏‏‏‏‏ [حاکم بر جامعه ایرانى‏‏‏‏‏‏‏ در دوران کنونى‏‏‏‏‏‏‏]‏‏‏، تضاد اکثریت قشرها و طبقات جامعه ایران با روبناى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ سیاسى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ دیکتاتورى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ [حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏] و زیربناى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ بغایت ضدملى‏‏‏‏‏‏‏ ‏‏‏ آنست [که در خدمت تامین منافع "سود سرمایه" قرار دارد].» بر این پایه است که «جبهه وسیع بر ضداستبداد براى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ به پیروزى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ رساندن مبارزه آزادى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏خواهانه و ملى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ مردم در مرحله کنونى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏، جنبشى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ توامان علیه برنامه نولیبرال امپریالیسم و متحدان داخلى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ آن مى‏‏‏‏‏‏‏‏‏باشد و مى‏‏‏‏‏‏‏‏‏تواند شرط ایجاد شدن شرایط براى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ برپایى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ اقتصاد ملى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ و دموکراتیک را تشکیل ‏دهد. … از کارگران کارخانه‏ها تا کارمندان، معلمان و فارغ‏التحصیلانِ بیکار، همگى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ زیر ضربات مهلک سیاست‏هاى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ نولیبرالى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ و غیرمسئولانه دولت کودتا قرار دارند … نولیبرالیسم اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ به ثروت‏اندوزى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ کلان قشرى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ بسیار کوچک به بهاى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ به تحلیل رفتن، و حتى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ سرکوب فعالیت‏هاى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ صنفى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏، گسترش فقر، قربانى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ کردن اقتصاد کشور به دست سرمایه‏هاى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ مالى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ فراملى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ و پس رفت روبناى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ سیاسى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ منجر شده است.»

در ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ فوق در نامه مردم، «آزادى‏‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ دموکراتیک براى‏‏‏‏‏‏‏ نیروهاى‏‏‏‏‏‏‏ مردمى‏‏‏‏‏‏‏» که مد نظر نظریه‏پرداز “عدالت” است، از سطح برداشت آمریکایى‏‏‏‏‏‏‏ “آزادى‏‏‏‏‏‏‏ و حقوق بشر”، به سطح حقوق دموکراتیک زحمتکشان و لایه‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ دیگر «مردمى‏‏‏‏‏‏‏» ارتقا داده شده و وحدت دیالکتیکى‏‏‏‏‏‏‏ میان آزادى‏‏‏‏‏‏‏ و عدالت اجتماعى‏‏‏‏‏‏‏ متبلور مى‏‏‏‏‏‏‏شود: «مقصود از دموکراسى‏‏‏‏‏‏‏ در اینجا، تنها شکل پارلمانى‏‏‏‏‏‏‏ آن براى‏‏‏‏‏‏‏ بازى‏‏‏‏‏‏‏ و مانور سیاسى‏‏‏‏‏‏‏ و یا در حد مرتبه‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ اجراى‏‏‏‏‏‏‏ انتخابات و حفظ آراى‏‏‏‏‏‏‏ مردم از دستبرد نیست، بلکه حیطه بسیار وسیع‏ترى‏‏‏‏‏‏‏ را در بر مى‏‏‏‏‏‏‏گیرد، مانند: آزادى‏‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ فعالیت‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ سیاسى‏‏‏‏‏‏‏، اجتماعى‏‏‏‏‏‏‏، سندیکایى‏‏‏‏‏‏‏ و مطبوعاتى‏‏‏‏‏‏‏ که با آن‏ها مردم در تعیین سرنوشت کشور شریک مى‏‏‏‏‏‏‏شوند، و به طور مستقیم ناظر بر شفافیت و قانونیت عملکرد نهادهاى‏‏‏‏‏‏‏ حکومتى‏‏‏‏‏‏‏ و بخش خصوصى‏‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏‏توانند باشند. باید توجه داشت که دموکراسى‏‏‏‏‏‏‏ و آزادى‏‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏‏‏‏ مقولاتى‏‏‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏‏‏‏اند که در خلاء و یا تنها بر مبانى‏‏‏‏‏‏‏ معنوى‏‏‏‏‏‏‏ یا ذهنى‏‏‏‏‏‏‏ [اخلاقى‏‏‏‏‏‏‏] ایجاد نمى‏‏‏‏‏‏‏شوند و پایدار نمى‏‏‏‏‏‏‏مانند. مهم‏تر آنکه درجه اعتبار و اهمیت این مقولات در بین قشرها و طبقات اجتماعى‏‏‏‏‏‏‏، به طور عمده متاثر از رابطه این قشرها و طبقات با تولید و ثروت‏ مادى‏‏‏‏‏‏‏ جامعه است. براى‏‏‏‏‏‏‏ مثال، در زندگى‏‏‏‏‏‏‏ روزانه طیف متنوع زحمتکشان، مخصوصا قشرهاى‏‏‏‏‏‏‏ فرودست، آنان با چنان بى‏‏‏‏‏‏‏عدالتى‏‏‏‏‏‏‏ و حق‏کشى‏‏‏‏‏‏‏یى‏‏‏‏‏‏‏ رو به رویند که قانون شکنى‏‏‏‏‏‏‏ و حرکات ضددموکراتیک رژیم در شرایط مشخصى‏‏‏‏‏‏‏ ممکن است در افق دیدگاه سیاسى‏‏‏‏‏‏‏ آنان چشمگیر نباشد. بنابراین، حرکت جامعه به سوى‏‏‏‏‏‏‏ دموکراسى‏‏‏‏‏‏‏، بدون در بر داشتن تغییرات بنیادى‏‏‏‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏ در راستاى‏‏‏‏‏‏‏ مطالبات مادى‏‏‏‏‏‏‏ این قشرهاى‏‏‏‏‏‏‏ زحمتکش، در عمل با چالش‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ آنان ارتباط پیدا نمى‏‏‏‏‏‏‏کند. انسان‏ها به صورت گروهى‏‏‏‏‏‏‏ زمانى‏‏‏‏‏‏‏ به عرصه مبارزه در راه تغییرات روبنایى‏‏‏‏‏‏‏ مانند دموکراسى‏‏‏‏‏‏‏ و آزادى‏‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏‏‏‏ وارد مى‏‏‏‏‏‏‏شوند، که این آزادى‏‏‏‏‏‏‏ نه تنها نیاز معنوى‏‏‏‏‏‏‏شان را به آزادى‏‏‏‏‏‏‏ها تامین کند، بلکه امکان کسب حداقلى‏‏‏‏‏‏‏ از خواست‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏‏‏‏ خود را نیز در آن لمس کنند.»

نظریه‏پرداز در تارنگاشت “عدالت” قادر نیست ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ روشن و موجز و ساده فوق که برداشتى‏‏‏‏‏‏‏ عین‏گرایانه از واقعیت هستى‏‏‏‏‏‏‏ کنونى‏‏‏‏‏‏‏ مردم میهن ما را بیان مى‏‏‏‏‏‏‏کند، روشنفکرانه دنبال کرده و آن را بپذیرد. ببینیم، براى‏‏‏‏‏‏‏ توجیه ناتوانى‏‏‏‏‏‏‏ و یا عدم تمایل خود، او چه راهى‏‏‏‏‏‏‏ را طى‏‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏‏کند:

براى‏‏‏‏‏‏‏ توجیه عدم موافقت خود، نظریه‏پرداز مى‏‏‏‏‏‏‏نویسد: «نمى‏‏‏‏‏‏‏توان انکار کرد که اخیراً با توجه به تهدیدات مستقیم و غیرمستقیم امپریالیست‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ آمریکا و اروپا، بار دیگر تضاد خلق [!] با امپریالیسم حاد شده است.»

او در “تـز” خود که اثبات درستى‏‏‏‏‏‏‏ آن را به خواننده مدیون باقى‏‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏‏ماند، با بکار بردن واژه «خلق»، ریشه خطر تجاوز امپریالیسم به ایران را تحریف و واقعیت را مسخ مى‏‏‏‏‏‏‏کند. مضمون و محتواى‏‏‏‏‏‏‏ تضاد دیرینه خلق‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ میهن ما با امپریالیسم، در آماج‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ انقلاب بهمن و در کوشش‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ میهن دوستانه پس از پیروزى‏‏‏‏‏‏‏ انقلاب براى‏‏‏‏‏‏‏ دفع تهاجمات امپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ و مبارزه براى‏‏‏‏‏‏‏ تعمیق انقلاب بهمن و تثبیت موفقیت‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ مردمى‏‏‏‏‏‏‏ و ملى‏‏‏‏‏‏‏ آن تبلور مى‏‏‏‏‏‏‏یابد. اکنون این کوشش در مبارزه علیه برنامه نولیبرال امپریالیسم که با هدف برقرارى‏‏‏‏‏‏‏ سیطره نواستعمارى‏‏‏‏‏‏‏ آن در چهارچوب “جهانى‏‏‏‏‏‏‏سازى‏‏‏‏‏‏‏” دنبال مى‏‏‏‏‏‏‏شود، تجلى‏‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏‏یابد. مضمونى‏‏‏‏‏‏‏ که نظریه‏پرداز در ابتدا آن را پذیرفته بود! آنچه «تهدیدات مستقیم و غیرمستقیم امپریالیست‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ آمریکا و اروپا» نامیده مى‏‏‏‏‏‏‏شود، تهدیداتى‏‏‏‏‏‏‏ است که به درستى‏‏‏‏‏‏‏ باید آن را «حاد شده» ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ کرد. اما براى‏‏‏‏‏‏‏ «حاد شدن» باید برخلاف نظریه‏پرداز، ریشه‏اى‏‏‏‏‏‏‏ دیگر را پذیرفت. این ریشه را نشان دهیم:

استراتژى‏‏‏‏‏‏‏ نظامى‏‏‏‏‏‏‏- سیاسى‏‏‏‏‏‏‏ امپریالیسم آمریکا که برژینسکى‏‏‏‏‏‏‏ تنظیم کننده آن در سه دهه پیش بوده است، خواستار تقسیم ایران (و نه تنها ایران) به اجزاى‏‏‏‏‏‏‏ قومى‏‏‏‏‏‏‏- مذهبى‏‏‏‏‏‏‏ است. برنامه‏اى‏‏‏‏‏‏‏ که در مورد یوگسلاوى‏‏‏‏‏‏‏ نیز به مورد اجرا گذاشته شد. هدف، نابود ساختن قابلیت حفظ استقلال و حاکمیت ملى‏‏‏‏‏‏‏ ایران است. وضعى‏‏‏‏‏‏‏ که عراق «آزاد شده از دیکتاتورى‏‏‏‏‏‏‏ صدام» نیز به آن دچار شده است. باقى‏‏‏‏‏‏‏ ماندن نیروهاى‏‏‏‏‏‏‏ ناتو در بخش‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ مختلف یوگسلاوى‏‏‏‏‏‏‏ و باقى‏‏‏‏‏‏‏ ماندن ۵۶ هزار سرباز و مزدور جنگى‏‏‏‏‏‏‏ آمریکایى‏‏‏‏‏‏‏ در عراق پس از گویا تخلیه نظامى‏‏‏‏‏‏‏ این کشورِ تخریب و غارت شده و با صدها هزار کشته عراقى‏‏‏‏‏، مضمون «تضاد خلق»هاى‏‏‏‏‏‏‏ کشورهاى‏‏‏‏‏‏‏ پیرامونى‏‏‏‏‏‏‏ با امپریالیسم در دوران کنونى‏‏‏‏‏‏‏ در جهان، و همچنین در ایران است.

آنچه که نظریه‏پرداز «حاد شدن» مى‏‏‏‏‏‏‏نامد و مى‏‏‏‏‏‏‏خواهد آن را با نام «تضاد خلق» گویا مستدل و القا سازد، تضاد میان برنامه استراتژیک نظامى‏‏‏‏‏‏‏- سیاسى‏‏‏‏‏‏‏ امپریالیسم و خواست حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ است که براى‏‏‏‏‏‏‏ بقاى‏‏‏‏‏‏‏ خود از امپریالیسم تضمینى‏‏‏‏‏‏‏ دریافت دارد.

اما از آنجا که حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ که از پیروزى‏‏‏‏‏‏‏ “راستگرایان” در نبرد “که بر که” دوران پس از پیروزى‏‏‏‏‏‏‏ انقلاب بهمن بیرون آمده است، قادر نیست با تکیه به مواضع ملى‏‏‏‏‏‏‏- ضدامپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ و مردمى‏‏‏‏‏‏‏- دموکراتیک آماج‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ انقلاب بهمن، با تکیه به نیروهاى‏‏‏‏‏‏‏ انقلابى‏‏‏‏‏‏‏ و توده‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ میلیونى‏‏‏‏‏‏‏ مردم، تداوم حاکمیت خود را بر پایه اصل‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ دموکراتیک و مردمى‏‏‏‏‏‏‏ قانون اساسى‏‏‏‏‏‏‏ تامین کند، مى‏‏‏‏‏‏‏کوشد منافع غارتگرانه و مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ خود را از یک سو از طریق سرکوب آزادى‏‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ دموکراتیک و قانونى‏‏‏‏‏‏‏ مردم و به‏ویژه زحمتکشان و از سوى‏‏‏‏‏‏‏ دیگر با تبدیل شدن به “متحد طبیعى‏‏‏‏‏‏‏” منافع امپریالیسم، ممکن سازد.

در واقع نظریه‏پرداز مى‏‏‏‏‏‏‏خواهد با پذیرفتن و تکرار استدلال حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ کنونى‏‏‏ درباره «تضاد خلق» با امپریالیسم، خلق را به گروگان این حاکمیت سرکوبگر براى‏‏‏‏‏‏‏ دستیابى‏‏‏‏‏‏‏ به امیال خود تبدیل سازد، تا حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ در ایران بتواند در معامله خود با امپریالیسم از سود حداکثر برخودار شود. یعنى‏‏‏‏‏‏‏ این حاکمیت بتواند «خلق» را براى‏‏‏‏‏‏‏ دسترسى‏‏‏‏‏‏‏ به امیال خود در همان کفهِ ترازویى‏‏‏‏‏‏‏ قرار دهد، که سیاست «تطمیع امپریالیسم» را نیز قرار داده است. در واقع نظریه‏پرداز در تارنگاشت “عدالت” مى‏‏‏‏‏‏‏خواهد با “ظرافت”، نقش کمکى‏‏‏‏‏‏ را در زرنگى‏‏‏‏‏‏‏ حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏‏‏ به خدمت گرفتن دو ابزار متفاوت و متضاد، ایفا کند. دو ابزار عبارتند از: در یک سو «تضاد خلق» با امپریالیسم و در سوى‏‏‏‏‏‏‏ دیگر «تطمیع امپریالیسم».

واقعیت آن است که این بخش از حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏ هم براى‏‏‏‏‏‏‏ دسترسى‏‏‏‏‏‏‏ به سود حداکثر براى‏‏‏‏‏‏‏ خود، به مجرى‏‏‏‏‏‏‏ برنامه نولیبرال امپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ تبدیل شده است. به این منظور به طور غیرقانونى‏‏‏‏‏‏‏ و با حکم حکومتى‏‏‏‏‏‏‏ آیت‏الله خامنه‏اى‏‏‏ در تیرماه ١٣٨۵ به نقض اصل‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ ۴٣ و ۴۴ قانون اساسى‏‏‏‏‏‏‏ دست زده و آن را به سیاست رسمى‏‏‏‏‏‏‏ خود تبدیل نموده است. این اقدام غیرقانونى‏‏‏‏‏‏‏ است، زیرا تغییر در اصل‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ قانون اساسى‏‏‏‏‏‏‏ باید از طریق همه‏پرسى‏‏‏‏‏‏‏ از مردم عملى‏‏‏‏‏‏‏ گردد. نقض قانون اساسى‏‏‏‏‏‏‏ توسط حاکمیت کنونى‏‏‏‏‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ از ویژگى‏‏‏‏‏‏‏ خاصى‏‏‏‏‏‏‏ برخودار است. این حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ پس از یک‏دست شدن، یعنى‏‏‏‏‏‏‏ پس از آنکه در انتخابات دوره نهم ریاست جمهورى‏‏‏‏‏‏‏ در سال ١٣٨۴ هر سه بخش حاکمیت، قوه مقننه، قضایه و مجریه را در اختیار گرفت و به “نبرد که بر که” پس از پیروزى‏‏‏‏‏‏‏ انقلاب نهایتاً به سود خود پایان بخشید، زمان نقض قانون اساسى‏‏‏‏‏‏‏ برآمده از انقلاب بهمن را فرا رسیده ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ کرد. پیش‏تر، با نقض اصل‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ “حقوق ملت”، آزادى‏‏‏‏‏‏‏ها و حقوق دموکراتیک مردم را همانطور که در مقاله پیش گفته نامه مردم نیز نشان داده مى‏شود، پایمال نموده بود. در چنین شرایطى‏‏‏‏‏‏‏ است که این حاکمیت غارت ثروت‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ ملى‏‏‏‏‏‏‏ کشور و مردم را توسط لایه‏هاى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ بوروکراتیک حاکم ممکن ساخته و آن‏ها را در بازار بورس به حراج گذاشته و آن را به سرمایه مالى‏‏‏‏‏‏‏ سوداگر امپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏‏فروشد تا به قول نظریه‏پرداز، با «تطمیع امپریالیسم» براى‏‏‏‏‏‏‏ خود سودى‏‏‏‏‏‏‏ حداکثر را دست و پا کند. با توجه به نکات فوق است که تقسیم‏بندى‏‏‏‏‏ لایه‏هاى‏‏‏‏‏ بورژوازى‏‏‏‏‏ توسط نظریه‏پرداز در موضع سیاسى‏‏‏‏‏ پیشین او و کوشش او براى‏‏‏‏‏ تطهیر لایه حاکم کنونى‏‏‏‏‏، سرشت ضدعلمى‏‏‏‏‏ و پوزیتیویستى‏‏‏‏‏ خود را بر ملا و افشا مى‏‏‏‏‏سازد.

زمانى‏‏‏‏‏‏‏ که نظریه‏پرداز مدعى‏‏‏‏‏‏‏ است مخالفت با برنامه نولیبرال امپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ بخشى‏‏‏‏‏‏‏ از سیاست تارنگاشت “عدالت” را تشکیل مى‏‏‏‏‏‏‏دهد که گویا با «اشکال دیگرى‏‏‏‏‏‏‏» مطرح مى‏‏‏‏‏‏‏شود، نیمى‏‏‏‏‏‏‏ از واقعیت را بیان و وجود یک وضع التقاطى‏‏‏‏‏‏‏ را در نظریات این تارنگاشت برملا مى‏‏‏‏‏‏‏سازد. این درست است که مبارزان صادق توده‏اى‏‏‏‏‏‏‏ در این تارنگاشت خواستار قطع اجراى‏‏‏‏‏‏‏ برنامه نولیبرال امپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ در ایران هستند و نمى‏‏‏‏‏‏‏توانند به تائید حاکمیت استبدادى‏‏‏‏‏‏‏ و مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ حاکم بپردازند و لذا در این یا آن سند نظریات مخالف خود را بیان مى‏‏‏‏‏‏‏دارند و وضع التقاطى‏‏‏‏‏‏‏ حاکم بر “عدالت” را نشان مى‏‏‏‏‏‏‏دهند. ولى‏‏‏ در عین حال این نکته نیز درست است که مخالفت این تارنگاشت با این برنامه امپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏‏‏ تبدیل ایران به نومستعمره‏اى‏‏‏‏‏‏‏ در دوران “جهانى‏‏‏‏‏‏‏سازى‏‏‏‏‏‏‏”، تنها در ارایه این یا آن ترجمه، از این یا آن مبارز، از این یا آن کشور عملى‏‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏‏گردد. مقاله “نگاهى‏‏‏ به نظریات شبه اقتصادى‏‏‏ رجبعلى‏‏‏ مزروعى‏‏‏” که در تاریخ ٢٣ آذر ١٣٨٣ در این تارنگاشت منتشر شده است، نمونه برجسته‏اى‏‏‏ از این شیوه است. در آنجا واقعیت‏هاى‏‏‏ مشخص در باره وضع کشورهاى‏‏‏ سابق سوسیالیستى‏‏‏ پس از برقرارى‏‏‏ “اقتصاد بازار آزاد” و خصوصى‏‏‏سازى‏‏‏هاى‏‏‏ گسترده افشا مى‏‏‏شوند. ولى‏‏‏ کلمه‏اى‏‏‏ در باره همین خصوصى‏‏‏ سازى‏‏‏ها در ایران طرح نمى‏‏‏گردند. در مقاله “اشتغال زدایى‏‏ و نه «اشتغال‏زایى‏‏»، دستاورد دولت احمدى‏‏نژاد” در نامه مردم ٩۵٠ (http://www.tudehpartyiran.org/detail.asp?id=1160) افشاگرى‏‏هاى‏‏ گسترده‏اى‏‏ در باره وضع بیکارى‏‏ جوانان، زنان به عمل آمده است و با تکیه به آمارهاى‏‏ «منابع دولتى‏‏»، نرخ بیکارى‏‏ ۶ر١۴ درصدى‏‏ در کشور به نمایش گذاشته شده و نشان داده شده است که ریشه آن را باید در سیاست اقتصادى‏‏ دولت مورد حمایت تارنگاشت “عدالت” جستجو نمود که برنامه خصوصى‏‏ سازى‏‏ و آزادسازى‏‏ اقتصادى‏‏ را به برنامه رسمى‏‏ دولت خود تبدیل ساخته است. آیا در این تارنگاشت «مدافع سوسیالیسم علمى‏‏» تاکنون کلمه‏اى‏‏ علیه این سیاست مشخص دولت مورد حمایت خود طرح شده است؟ آیا علیه لغو بقایاى‏ “قانون کار” مصوب سال ١٣۶٩ نوشتارى‏ منتشر شده است؟ خیر و ابداً. شیوه تبلیغاتى‏‏ این تارنگاشت هیچ نام دیگرى‏‏ ندارد، جز عام‏گویى‏‏‏‏‏‏‏ و دورى‏‏‏‏‏‏‏ جستن از برخورد مشخص با اجراى‏‏‏‏‏‏ برنامه امپریالیستى‏‏‏‏‏‏ در ایران که توسط حاکمیت کنونى‏‏‏‏‏‏‏ سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏، توسط دولت نهم و دهم بیرون آمده از دل کودتاى‏‏‏‏‏‏‏ خرداد ١٣٨٨ اجرا مى‏‏‏‏‏شود. نام این شیوه را نظریه‏پرداز «اشکالى‏‏‏‏‏‏‏ … که با محتواى‏‏‏‏‏‏‏ ضدامپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ و مردمى‏‏‏‏‏‏‏ جنبش هم‏گرایى‏‏‏‏‏‏‏ داشته و تاثیر آن را دو چندان مى‏‏‏‏‏‏‏کند»، گذاشته است!

آیا حتى‏‏‏‏‏‏‏ در یـک نوشته و مقاله مشخص در تارنگاشت “عدالت”، خطرات اجراى‏‏‏‏‏‏‏ این برنامه امپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏‏‏ استقلال اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏ و نهایتاً سیاسى‏‏‏‏‏‏‏ ایران و براى‏‏‏‏‏‏‏ آزادى‏‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ دموکراتیک و حقوق قانونى‏‏‏‏‏‏‏ زحمتکشان و لایه‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ بینابینى‏‏‏‏‏‏‏ توضیح داده شده‏اند؟ با هر لحن و بیانى‏‏‏‏‏‏‏ که خود صلاح مى‏‏‏‏‏‏‏دانند. آیا در یک مقاله خواستار حفظ آزادى‏‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ قانونى‏‏‏‏‏‏‏ لااقل براى‏‏‏‏‏‏‏ مدافعان انقلاب بهمن شده‏اند، با هر لحن و بیان و «اشکالى‏‏‏‏‏‏‏ … که با محتواى‏‏‏‏‏‏‏ ضدامپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ و مردمى‏‏‏‏‏‏‏ جنبش هم‏گرایى‏‏‏‏‏‏‏ داشته و تاثیر آن را دو چندان مى‏‏‏‏‏‏‏کند»!؟ خیر و ابدا!

او که با خرسندى‏‏‏‏‏‏‏، ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ «فرهاد» را «نمودار درک مارکسیستى‏‏‏‏‏‏‏- لنینیستى‏‏‏‏‏‏‏ و انطباق خلاق آن با شرایط مشخص کشور» اعلام مى‏‏‏‏‏‏‏کند، چرا جوانب دیگر اندیشه او را در همان نوشتار حذف و تنها این جنبه را مورد تائید قرار مى‏‏‏‏‏‏‏دهد؟ چرا آن را با بقیه گفته‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ همان نگارنده تلفیق نمى‏‏‏‏‏‏‏کند؟ چرا به قول زنده‏یاد احسان طبرى‏‏‏‏‏‏‏ در “یاداشت‏ها و نوشته‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ فلسفى‏‏‏‏‏‏‏”، به شیوه ضددیالکتیکى‏‏‏‏‏‏‏ “مکتبى‏‏‏‏‏‏‏ِ” مقاله‏نویسى‏‏‏‏‏‏‏ پایان نمى‏‏‏‏‏‏‏دهد که بخشى‏‏‏‏‏‏‏ از یک نظر را با بخشى‏‏‏‏‏‏‏ دیگر از مقاله‏اى‏‏‏‏‏‏‏ دیگر در برابر هم قرار دهد و آن‏ها را ضد ونقیض اعلام کند؟ شیوه‏اى‏‏ که طبرى‏‏ آن را همانجا به عنوان شیوه پرونده‏سازى‏‏ در دوران استالین ارزیابى‏‏ مى‏‏کند و مرود و متضاد با اندیشه مارکسیستى‏‏- توده‏اى‏‏ اعلام مى‏‏کند! شیوه‏اى‏ که در کتاب منتشر شده توسط وزارت اطلاعات در باره حزب توده ایران (١٣٨٧) توسط مامورانى‏ با نام «پژوهشگران» به قله به اصطلاح “علمى‏” ارتقا یافته است.

در ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ «فرهاد» که مورد تائید نظریه‏پرداز است، چنین آمده: «بدون تردید بخش‏ها و قشرهایى‏‏‏‏‏‏‏ از نیروهاى‏‏‏‏‏‏‏ بینابینى‏‏‏‏‏‏‏ در حاکمیت و پیرامون آن با اجراى‏‏‏‏‏‏‏ نسخه نولیبرال سرمایه مالى‏‏‏‏‏‏‏ امپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ سر سازگارى‏‏‏‏‏‏‏ ندارند و در برابر آن به مقاومت دست مى‏‏‏‏‏‏‏زنند. تضاد منافع این قشرهاى‏‏‏‏‏‏‏ بینابینى‏‏‏‏‏‏‏ با منافع امپریالیسم، تضادى‏‏‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏‏‏ است. زیرا در وهله اول این قشرها هستند که در جریان خصوصى‏‏‏‏‏‏‏ و آزادسازى‏‏‏‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏‏‏‏ منافع خود را از دست داده و به جرگه پرولتاریا، بیکاران و فقرا رانده و به حاشیه ‏نشینان جدید تبدیل خواهند شد. لذا مقاومت آنان قابل درک است. مقاومتى‏‏‏‏‏‏‏ که باید مورد پشتیبانى‏‏‏‏‏‏‏ همه‏جانبه نیروهاى‏‏‏‏‏‏‏ ترقى‏‏‏‏‏‏‏خواه قرار گیرد. این پشتیبانى‏‏‏‏‏‏‏ وظیفه‏اى‏‏‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏‏‏ و تعطیل‏ناپذیر است. امرى‏‏‏‏‏‏‏ که تحت تاثیر برداشت نادرست و ضددموکراتیک و انحصارطلبانه و … قشرهاى‏‏‏‏‏‏‏ بینابینى‏‏‏‏‏‏‏ بسیار دشوار و حتا در دوران‏هایى‏‏‏‏‏‏‏ مایوس کننده و ناممکن مى‏‏‏‏‏‏‏باشد …».

جنبه تضاد منافع لایه‏هاى‏ بینابینى‏ خرده‏بورژوازى‏ با «سرمایه‏دارى‏ تجارى‏ غیرتولیدى‏» در شرایط کنونى‏ در ایران که در دوران‏هاى‏ طولانى‏ در پس باورهاى‏ مذهبى‏ پنهان مانده بود، در شرایط تغییر یافته «مرحله کنونى‏ مبارزه به سوى‏ تغییرات دموکراتیک- ملى‏»، خود را مى‏نمایاند و در مقاله پیش گفته “تسلط اقتصادى‏‏ سپاه پاسداران و ترفندهاى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ تجارى‏‏ و غیرتولیدى‏‏” در نامه مردم، مورد توجه قرار گرفته و با ظرافت برجسته مى‏گردد. در آنجا ضمن «مقابله با ترفندهاى‏ سرمایه‏دارى‏ تجارى‏ غیرتولیدى‏»، بر ضرورت «بسیج اعتراضات قشرها و طبقات خرده‏بورژوازى‏ و تولید کنندگان ملى‏و تلفیق هوشمندانه آن با مبارزه دیگر قشرها … در راستاى‏ ایجاد اتحادهاى‏ وسیع بر ضد دیکتاتورى‏ حاکم» پاى‏فشرده مى‏شود.

نظریه‏پرداز زمانى‏‏‏‏‏‏‏ که جنبه‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ دیگر را در اندیشه مطرح شده در نوشتار‏‏ «فرهاد» نقل نمى‏‏‏‏‏‏‏کند، جنبه نقل شده را از محتواى‏‏‏‏‏‏‏ واقعى‏‏‏‏‏‏‏ آن خالى‏‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏‏سازد. هر مقاله و نوشتارى‏‏‏‏‏‏‏ هدفى‏‏‏‏‏‏‏ را دنبال مى‏‏‏‏‏‏‏کند. مضمون نوشتار در جهت نشان دادن هدف با واژه‏ها و نظمى‏‏‏‏‏‏‏ خاص تنظیم مى‏‏‏‏‏‏‏شود. در نوشتار مورد نظر نظریه‏پردازِ “عدالت”، «فرهاد» در عین نشان دادن ماهیت ضدمردمى‏‏‏‏‏‏‏ و ضدملى‏‏‏‏‏‏‏ سیاست حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏، جنبه عام و نظرى‏‏‏‏‏‏‏- تئوریک وضع آگاهى‏‏‏‏‏‏‏ خرده‏بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏ را نیز مورد توجه قرار داده است، تا ضرورت هدایت سیاسى‏‏‏‏‏‏‏ آن توسط حزب طبقه کارگر از این طریق برجسته شود، که نشان داده شود که مواضع طبقاتى‏‏‏‏‏‏‏ لایه‏هاى‏‏‏‏‏‏‏ بینابینى‏‏‏‏‏‏‏ و طبقه کارگر در مبارزه ضدامپریالیستى‏‏‏‏‏‏‏ و مبارزه براى‏‏‏‏‏‏‏ خواست‏ها و حقوق دموکراتیک قانونى‏‏‏‏‏‏‏، همان طور که در ارزیابى‏‏‏‏‏‏‏ منتشر شده در نامه مردم شماره ٨۴٩ نشان داده شده است، هم ریشه هستند. جدا ساختن توضیحات عام در یک مقاله در باره موضع طبقاتى‏‏‏‏‏‏‏ دوگانه خرده‏بورژوازى‏‏‏‏‏‏‏ در حاکمیت و پیرامون آن (براى‏‏‏‏‏‏‏ نمونه در سپاه با سطح آگاهى‏‏‏‏‏‏‏ متفاوت) و به خدمت گرفتن آن به طور غیرمجاز براى‏‏‏‏‏‏‏ توجیه دنباله‏روى‏‏‏‏‏‏‏ از بخش حاکم کنونى‏‏‏‏‏‏‏ حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏‏ مافیایى‏‏‏‏‏‏‏ توسط نظریه‏پردازِ “عدالت”، نشان از عدم درک محتواى‏‏‏‏‏‏‏ کلیت مقاله و یا سواستفاده از آن توسط اوست.