مقاله ۳۵/ ۱۳۸۷

سیماى‏‏ مردمى‏‏ حزب توده ایران نام اثرى‏‏ است که زنده‏یاد ف. م. جوانشیر پس از برگزارى‏‏ پلنوم هفدهم کمیته مرکزى‏‏ حزب توده ایران در تهران در فروردین‏ماه ١٣۶٠ و به مثابه فشرده‏اى‏‏ از وظایف حزب طرازنوین طبقه کارگر در دوران نبرد طبقاتى‏‏ “که بر که” در سال‏هاى‏‏ سرنوشت ساز پس از انقلاب بزرگ بهمن ۵٧ به رشه تحریر در آورده است.

اهمیت تئوریک و سیاسى‏‏ این کتاب ٨٧ صفحه‏اى‏‏ براى‏‏ مبارزات امروزه حزب توده ایران ازاین‏رو باید برجسته گردد، زیرا اثرى‏‏ است که با شناخت و با نگاه به خطر بزرگى‏‏ که دستاوردهاى‏‏ انقلاب بهمن را در آن روزها مورد تهدید قرار داده و در اعلامیه اردیبهشت‏ماه ١٣۶٠ حزب تجلى‏‏ یافته بود، نگاشته شده است. خطرى‏‏ که نهایتاً، همانطور که در اعلامیه اردیبهشت نیز درباره آن هشدار داده شده بود، با برقرارى‏‏ سیطره نیروهاى‏‏ “راستگرا”، به واقعیت تبدیل شد.

بازخوانى‏‏ کتاب و انتقال دیالکتیکى‏‏ مضمون سیاسى‏‏ آن بر شرایط کنونى‏‏ حاکم بر ایران، که کلید تئوریک آن را نیز کتاب ارایه مى‏‏دهد، نه تنها از منظر شناخت شرایط نبرد طبقاتى‏‏ حاکم بر جامعه ایرانى‏‏ و یافتن وظایف روز از اهمیت بسیارى‏‏ برخوردار است، بلکه براى‏‏ درک کوشش ارتجاع براى‏‏ به قول جوانشیر «ایجاد، تاسیس، اصلاح و … حزب توده ایران» در شرایط کنونى‏‏ نیز از اهمیت بسزایى‏‏ برخوردار مى‏‏باشد.

زمینه تئوریک و تاریخى‏‏ کوشش براى‏‏ ایجاد تشتت نظرى‏‏ و جاافتادن گروه‏هاى‏‏ مختلف “توده‏اى‏‏” در جنبش توده‏اى‏ در شرایط کنونى‏‏، که بدون تردید برنامه ارتجاع داخلى‏‏ و جهانى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد که براى‏‏ آن «سرمایه‏گذارى‏‏ براى‏‏ سود مادام‏العمر» کرده‏اند، نیز در این اثر به طور همه‏جانبه مورد بررسى‏‏ قرار مى‏‏گیرد و مى‏‏توان از آن بسیار آموخت. موفقیت تاکنون ارتجاع در این زمینه، با استفاده از اشتباه همه توده‏اى‏‏ها و به‏ویژه مسئولان حزبى‏‏، هیچگاه از چنین وسعت و عمق برخودار نبوده است. ازاین‏رو مبارزه با موفقیت ارتجاع نمى‏‏تواند مبارزه‏اى‏‏ ساده و بدون صدمات باشد. جریمه‏اى‏‏ که باید پرداخت.

بررسى‏‏ این بخش از نظریات جوانشیر در کتاب “سیماى‏‏ مردمى‏‏ حزب توده ایران” به بعد موکول مى‏‏شود، زیرا هنوز مى‏‏توان امیدوار بود که گروه‏هاى‏‏ موجود توده‏اى‏‏ و به ویژه مسئولان حزبى‏‏ به وظیفه تن دادن به بحث درباره ضرورت برطرف ساختن تشتت نظرى‏‏ و سازمانى‏‏ در حزب توده ایران از خود برخوردى‏‏ مثبت نشان داده و با شرکت در آن راه یک صدایى‏‏ را در جنبش توده‏اى‏‏ بگشایند.

اگرچه هدف از نگارش کتاب افشاى‏‏ انحرافات چپ و راست از مشى‏‏ انقلابى‏‏ حزب در طول سالیان گذشته تا روزهاى‏‏ نگارش اثر مى‏باشد ، اندیشه تئوریک رهبر آزموده حزبى‏‏ و دانشمند توده‏اى‏‏، عمده‏ترین وظایف سیاسى‏‏ روز را با چنان روشنى‏‏ و صراحت و اصولیت در مطالب عنوان شده ترسیم مى‏‏کند، که مى‏‏توانند به‏مثابه درسنامه کلاس کادر حزبى‏‏ امروز و هر روز از آن آموخت.

در نوشته حاضر سه نکته از مطالب کتاب “سیماى‏‏ مردمى‏‏ حزب توده ایران” در اختیار علاقمندان گذاشته مى‏‏شود با این امید، که کمکى‏‏ باشند براى‏‏ احساس مبرمیت بازخوانى‏‏ کتاب توسط هر توده‏اى‏‏. به طور قطع جنبش توده‏اى‏‏ در مرحله بسیار حساس و درعین حال هراسناکى‏‏ از روند رشد خود قرار دارد. در حالى‏‏ که جایگزینى‏‏ براى‏‏ جالى‏‏ خالى‏‏ رهبران و دانشمندان قتل عام شده وجود ندارد، با جاافتادن گروه‏بندى‏‏هاى‏‏ مختلف در جنبش، خطر تلاشى‏‏ و بى‏‏اثرى‏‏ جنبش تاریخى‏‏ توده‏اى‏‏، وارث سرمایه معنوى‏‏ حیدر عمواغلى‏‏ها، ارانى‏‏ها، روزبه‏ها، وارطان‏ها و همه رهبران و کادرهاى‏‏ آزموده دیگر، همانند افسران شهید، و ده‏ها و ده‏ها توده‏اى‏‏ از جان گذشته، هاتفى‏‏ها، نیک آئین‏ها، فاطمه مدرسى‏‏‏ها و …، به خطرى‏‏ بزرگ و قابل لمس تبدیل شده است. مبارزه با این خطر را باید سازمان داد. جوانشیر در اثر خود و به نقل از لنین مى‏‏گوید: بدون تئورى‏‏ انقلابى‏‏، مبارزه انقلابى‏‏ ممکن نیست!

***

سه نکته اساسى‏‏ از مضمون کتاب که وحدتى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند، عبارتند از:

١- پیوند گسست ناپذیر وظایف سوسیالیستى‏‏ و دموکراتیک

٢- تحکیم اندیشه و عمل حزب از طریق پیوند دو وظیفه فوق

٣- وفادارى‏‏ به مارکسیسم- لنینیسم به مثابه خصلت انقلابى‏‏ حزب توده ایران

١- پیوند گسست ناپذیر وظایف سوسیالیستى‏‏ و دموکراتیک

مضمون اساسى‏‏ کتاب، بیان وظیفه دمکراتیک و سوسیالیستى‏‏ حزب توده ایران، حزب طراز نوین طبقه کارگر ایران در طول همه سال‏هاى‏‏ گذشته و بعد از پیروزى‏‏ انقلاب بهمن است.

تحکیم نظرى‏‏ و سازمانى‏‏ حزب، آنطور که جوانشیر مستدل مى‏‏سازد، از طریق پایبندى‏‏ به این دو وظیفه در چهل سال گذشته بدست آمده است. از سوى‏‏ دیگر، در کتاب نشان داده مى‏‏شود، که پایبندى‏‏ به پیوند گسست ناپذیر مبارزه دمکراتیک و سوسیالیستى‏‏، شیوه دستیابى‏‏ به وحدت نظرى‏‏ و سازمانى‏‏ حزب نیز بوده و تنها شیوه ممکن را براى‏‏ نایل شدن به این امر مهم تشکیل داده است و باید گفت کماکان تشکیل مى‏دهد.

بدین‏ترتیب وحدت نظرى‏‏ و سازمانى‏‏ حزب و مبارزه براى‏‏ تحقق بخشیدن به وظایف دموکراتیک و سوسیالیستى‏‏، روندى‏‏ واحد و جدایى‏‏ناپذیر را تشکیل داده و به‏مثابه دیالکتیک هستى‏‏ جنبش توده‏اى‏‏ به اثبات رسانده مى‏‏شوند.

اهمیت شناخت وحدت دیالکتیکى‏‏ پیش گفته براى‏‏ مبارزات امروزه حزب توده ایران و جنبش توده‏اى‏‏ در این نکته نهفته است، که پایبندى‏‏ نظرى‏‏ و عملى‏‏ به این وحدت، محکى‏‏ است براى‏‏ تشخیص سیاست توده‏اى‏‏ و غیرتوده‏اى‏‏ در هر لحظه و در هر عرصه از مبارزات اجتماعى‏‏. هیچ گردان توده‏اى‏‏ نمى‏‏تواند در مبارزات روزانه، ازجمله مبارزات پیش‏رو براى‏‏ انتخابات ریاست جمهورى‏‏ آینده، بدون نشان دادن و اثبات حفظ دو وجه دموکراتیک و سوسیالیستى‏‏ در سیاست خود، مدعى‏‏ داشتن موضع توده‏اى‏‏ باشد.

محک فوق، همانطور که در “سیماى‏‏ مردمى‏‏ حزب توده ایران”، با دقت موشکافانه توضیح داده و ترسیم مى‏‏شود، تنها یک “تز” اثبات نشده و بى‏‏پایه واساس نیست. شیوه‏اى‏‏ است که در طول ۴٠ سال مبارزه با جریان‏هاى‏‏ دشمن ساخته و یا گمراه، تجربه شده و درستى‏‏ خود را به اثبات رسانده است. لذا مى‏‏توان و باید آن را اکنون نیز به کار گرفت. نمى‏‏توان مدعى‏‏ داشتن سیاستى‏‏ توده‏اى‏‏ بود، ازجمله علیه کوشش ارتجاع براى‏‏ ایجاد و حفظ تشتت در جنبش توده‏اى‏‏ مبارزه کرد، بدون آنکه بتوان انطباق سیاست خود را با محک فوق نشان داد و مستند ساخت.

شرکت هشیارانه حزب توده ایران در نبرد طبقاتى‏‏ در سطح جامعه در سال‏هاى‏‏ پس از پیروزى‏‏ انقلاب بهمن و موضع‏گیرى‏‏ در برابر انعکاس این نبرد در درون حاکمیت قشربندى‏‏ شده در جمهورى‏‏ اسلامى‏‏، که به آن نام “نبرد که بر که” داده شد، از اولین صفحه‏هاى‏‏ کتاب، محور بحث را در اثر تشکیل مى‏‏دهد. توضیحات زنده‏یاد جوانشیر به روشنى‏‏ محک بودن پیوند این دو عرصه از وظایف توده‏اى‏‏ در مبارزات اجتماعى‏‏ روز را به‏مثابه سیاست توده‏اى‏‏ در این دوران، نشان داده و به اثبات مى‏‏رساند.

منافع آنى‏‏ و آتى‏‏ طبقه کارگر

جوانشیر به‏منظور مستدل ساختن ضرورت پیوند گسست ناپذیر دو وظیفه فوق، با نقل نظریات بانیان سوسیالیسم علمى‏‏ از مانیفست حزب کمونیست درباره «وجه تمایز کمونیست‏ها» نسبت به دیگر مبارزان پرداخته و برجسته مى‏‏سازد: «… در مراحل گوناگون گسترش مبارزه میان پرولتاریا و بورژوازى‏‏، [کمونیست‏ها] همیشه بیانگر منافع جنبش در مجموع آن هستند… و در عرصه تئوریک [با اندیشه انقلابى‏‏] … کمونیست‏ها در راه هدف‏ها و منافع فورى‏‏ طبقه کارگر مبارزه مى‏‏کنند [وظیفه دمکراتیک]، ولى‏‏ هم‏زمان با آن در جنبش امروزى‏‏ از فرداى‏‏ جنبش [وظیفه سوسیالیستى‏‏] نیز دفاع مى‏‏کنند …» (مانیفست کمونیستى‏‏). (ص ١١)

جوانشیر در جمع‏بندى‏‏ خود از محتواى‏‏ نقل قول ارایه شده از مارکس و انگلس مى‏‏گوید: «در این جملات کوتاه، مهم‏ترین مشخصات کمونیست‏ها بیان شده است: دفاع از منافع آنى‏‏ و آتى‏‏ طبقه کارگر، قاطعیت انقلابى‏‏، دانش تئورى‏‏ انقلابى‏‏ [تکیه از ما]، پیوند با توده‏ها و دفاع از هر جنبش انقلابى‏‏ و سرانجام انترناسیونالیسم پرولترى‏‏ …». (همانجا)

جوانشیر با تکیه به اندیشه لنین در نبرد علیه سوسیال دمکراسى‏‏ رفرمیست، موضع لنین را از اثر او تحت عنوان “وظایف پرولتاریا و انقلاب ما” نقل مى‏‏کند: «ما باید تکرار کنیم که مارکسیست هستیم و ملاک عمل ما مانیفست کمونیست» است (ص ١٢) و با توجه به ظایف روز، در جهت «تکامل بخشیدن» تئورى‏‏ انقلابى‏‏ مى‏‏کوشیم و «به اهمیت پیوند وظایف سوسیالیستى‏‏ و وظایف دمکراتیک، اتحاد کارگران و دهقانان، اتحاد پرولتاریاى‏‏ جهانى‏‏ با جنبش‏هاى‏‏ مستعمرات … و اشکال ضرور استقرار این پیوند را» برجسته مى‏‏سازیم. (ص ١٣، تکیه از ما)

برنامه حداقل کارگرى‏‏

پس از برشمردن نظریات بانیان سوسیالیسم درباره وظایف سوسیالیستى‏‏ و موکراتیک و نقش این وظایف براى‏‏ تعیین خصلت جنبش کمونیستى‏‏ و وحدت نظرى‏‏ در آن، جوانشیر به بررسى‏‏ سیاست حزب درباره این نکات مى‏‏پردازد.

با زیر عنوان “برنامه انقلابى‏‏ و یا برنامه خالص کارگرى‏‏”، جوانشیر با نشان دادن نادرست بودن در برابر هم قرار دادن این دو وظیفه و دو سوى‏‏ مضمون مبارزات طبقه کارگر، به توضیح خصلت انقلابى‏‏ ناشى‏‏ از وحدت دو سوى‏‏ مضمون مبارزات طبقه کارگر مى‏‏پردازد. او خصلت انقلابى‏‏ را ویژگى‏‏ برنامه کارگرى‏‏ ارزیابى‏‏ کرده و مى‏‏نویسد «برنامه‏هاى‏‏ ما، با این که شعارهاى‏‏ عام دمکراتیک داشت، هرگز برنامه یک حزب یا جریان بورژوائى‏‏ و خرده‏بورژوائى‏‏ نبود. برنامه حداقل کارگرى‏‏ بود. برنامه‏اى‏‏ بود که وظایف سوسیالیستى‏‏ و دموکراتیک را به طور گسست‏ناپذیر - آن‏طور که لنین توصیه مى‏‏کند -  به هم پیوند مى‏‏ داد [تکیه از ما] و جنبش دموکراتیک و ضدامپریالیستى‏‏ عموم خلق را به جلو، به سوى‏‏ نبرد با سرمایه‏دارى‏‏، به سوى‏‏ سمت‏گیرى‏‏ سوسیالیستى‏‏ هدایت مى‏‏کرد.» (ص ۴٠)

برخلاف نظر مطرح نزد برخى‏‏ از گروه‏هاى‏‏ توده‏اى‏‏ (همانند تارنگاشت عدالت)، جوانشیر موضع حزب را به «سطح درک توده‏ها»، به سطح «باورهاى‏‏ مذهبى‏‏ متحدین» و به سطح درک “امیرافغان” تنزل نمى‏‏دهد، بلکه در «برنامه حداقل کارگرى‏‏» نیز به وظیفه پیوند دو وظیفه دموکراتیک و سوسیالیستى‏‏ پایبند باقى‏‏ مى‏‏ماند. این اسلوب مبارزاتى‏‏ حزب توده ایران، بى‏‏توجهى‏‏ به سطح درک توده‏ها و بى‏‏احترامى‏‏ به اعتقادات مذهبى‏‏ آنان نیست. امرى‏‏ که در موفقیت تاریخى‏‏ حزب در ایجاد ارتباط با توده‏ها به اثبات رسانده شده است، بلکه درست به خاطر عمل به وظیفه ارتقاى‏‏ سطح آگاهى‏‏ توده‏ها و از این طریق تحکیم و تعمیق پیوند با آن‏ها، اسلوبى‏‏ درست و واقع‏بینانه بوده و شیوه کار تبلیغاتى‏‏ و ترویجى‏‏ حزب توده ایران را تشکیل داده است.

موفقیت سیاست حزب توده ایران در ارتباط با طبقه کارگر و دیگر زحمتکشان در چند ماه فعالیت علنى‏‏ آن پس از پیروزى‏‏ انقلاب بهمن در تائید احترام به باورهاى‏‏ مذهبى‏‏ توده‏ها و درعین حال جلب موفق آنان به سوى‏‏ نظریات و مواضع حزب است. موفقیت در این زمینه علت اصلى‏‏ یورش به حزب را در سال ١٣۶٢ تشکیل داد.

جوانشیر در توضیح خصلت انقلابى‏‏ سیاست حزب توده ایران در سال ١٣۶٠ و پس از هشدار حزب در اعلامیه اردیبهشت همان سال درباره خطر “راست”، مى‏‏نویسد: «براى‏‏ روشن شدن مطلب بجاست که دو نکته بسیار مهم را یادآور کنیم:

نخست این که در دوران ما هدف‏هاى‏‏ دموکراتیک با آن که بورژوائى‏‏ است، اما تحقق اساسى‏‏ آن در ظرفیت بورژوازى‏‏ نیست. … در نتیجه دفاع پیگیر از این هدف‏ها به دوش طبقه کارگر مى‏‏افتد. شعارهاى‏‏ دموکراتیک در ادامه پیگیر و قاطع خود، خصلت کارگرى‏‏ و سوسیالیستى‏‏ به خود مى‏‏گیرد». (ص ۴١)

ناتوانایى‏‏ بورژوازى‏‏ براى‏‏ بر کرسى‏‏ نشاندن هدف‏هاى‏‏ دموکراتیک در انقلاب ملى‏‏- دمکراتیک بهمن با تجربه سال‏ها بعد در ایران، و ازجمله در دوران “اصلاحات” در سال‏هاى‏‏ گذشته و یا تجربه سرنوشت “قانون کار”، که بارى‏‏ دیگر به مسئله روز در ایران تبدیل شده است، نیز به اثبات مى‏‏رسد. ازاین‏روست که استقلال موضع حزب توده ایران در دفاع از آزادى‏‏هاى‏‏ دمکراتیک و قانونى‏‏ از اهمیت حیاتى‏‏ براى‏‏ تعمیق انقلاب برخودار است. واقعیتى‏‏ که اما هنوز توسط برخى‏‏ از توده‏اى‏‏ها، ازجمله دست‏اندکاران کنونى‏‏ “راه توده” درک نشده است.

جریان‏هاى‏‏ توده‏اى‏‏ که اعتقاد به ضرورت داشتن ارزیابى‏‏ و موضع مستقل براى‏‏ جنبش توده‏اى‏‏ ندارند، درک نکرده‏اند که براى‏‏ برپاداشتن “اتحادها” در جامعه، حتى‏‏ با ناپایدارترین متحدان نیز باید حزب توده ایران داراى‏‏ موضع مستقل خود برپایه تحلیل مارکسیستى‏‏ مشخص شرایط باشد، تا به دنباله‏روى‏‏ “راست” و یا “چپ” روانه تبدیل نگردد. دنباله‏روى‏‏ از قشربندى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ در حاکمیت و یا در اپوزیسیون.

در ادامه مطلب، جوانشیر به توضیح نکته دوم درباره خصلت انقلابى‏‏ حزب مى‏‏پردازد و مى‏‏نویسد:

«دوم این که در دوران ما در کشورهاى‏‏ زیر سلطه امپریالیسم [نشان این سلطه در دوران کنونى‏‏ اجراى‏‏ برنامه نولیبرال خصوصى‏‏ و آزادسازى‏‏ اقتصادى‏‏ است]، حرکت جنبش ضدامپریالیستى‏‏ بیش از پیش خصلت ضدامپریالیستى‏‏ دارد [جنبش‏هاى‏‏ مردمى‏‏ در کشورهاى‏‏ منطقه کارائیب نمونه‏ براى‏‏ چنین خصلتى‏‏ هستند] و به همین نسبت شعارهاى‏‏ دموکراتیک نیز خصلت بورژوائی خود را از دست داده و بار مردمى‏‏ و ضدامپریالیستى‏‏ پیدا مى‏‏کند.» (همانجا)

شعارهاى‏‏ دموکراتیک خصلت سوسیالیستى‏‏ مى‏‏گیرند

خصلت ضدامپریالیستى‏‏ مبارزات مردم ایران در دوران کنونى‏‏، خود را در مبارزه مردم علیه تاراج ثروت‏هاى‏‏ ملى‏‏ و مخالفت آنان با نقض غیرقانونى‏‏ اصل ۴۴ قانون اساسى‏‏ مى‏‏نمایاند و نشان مى‏‏دهد که دورى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ حاکم بر ایران از اهداف دمکراتیک انقلاب بهمن، نقض اصول مربوطه در قانون اساسى‏‏ و اعمال خشن شیوه‏هاى‏‏ استبدادى‏‏ و آدم‏ربایى‏‏ و آدم‏کشى‏‏، همگى‏‏ پیش‏شرط تدارک همکارى‏‏ آن با امپریالیسم بوده است. ازاین‏ روست که دفاع از اصول دموکراتیک قانون اساسى‏‏ ایران، اصول مربوط به حقوق مردم و… در مرکز آن اصل ٢۶ و اصل مربوط به اقتصاد ملى‏‏ و دمکراتیک، یعنى‏‏ اصل ۴۴، همان نقشى‏‏ را در شرایط کنونى‏‏ مبارزات مردم ایفا مى‏‏کنند، که جوانشیر در توضیح انقلاب اکتبر براى‏‏ شعار «زمین و صلح» قائل است.

او مى‏‏نویسد: «درباره نکته نخست، که چگونه شعارهاى‏‏ دموکراتیک در شرایط معینى‏‏ خصلت کارگرى‏‏ و سوسیالیستى‏‏ مى‏‏گیرند، خوبست از یک مثال تاریخى‏‏ شروع کنیم و نمونه‏اى‏‏ از انقلاب اکتبر بیاوریم. در این انقلاب، چنان که مى‏‏دانیم، شعارهاى‏‏ اصلى‏‏ در آغاز کار صلح و زمین بود. نخستین فرمان‏هاى‏‏ لنین هم براى‏‏ حل آن‏ها صادر شد. آیا این شعارها جدا از زمان و مکان سوسیالیستى‏‏ است؟ آیا حل مسئله ارضى‏‏ على‏‏الصول وظیفه انقلاب دموکراتیک بورژوائى‏‏ نیست؟ چطور شد که این شعار و شعار صلح در راس برنامه نخستین، قاطع‏ترین و پیگیرترین انقلاب سوسیالیستى‏‏ جهان قرار گرفت؟ براى‏‏ کسانى‏‏ که درک خلاق از مارکسیسم- لنینیسم دارند، مسئله روشن است: زمین و صلح در روسیه آن روز چنان مسئله دموکراتیکى‏‏ بودند که نه فقط بورژوازى‏‏، که سازمان‏هاى‏‏ خرده‏بورژوازى‏‏ هم مایل و قادر به حل آن نبودند. …». (همانجا)

تسلیم همه قشرهاى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ در حاکمیت جمهورى‏‏ اسلامى‏‏ ایران در برابر نسخه امپریالیستى‏‏ و ناتوانى‏‏ جریان‏هاى‏‏ خرده‏بورژوایى‏‏ نیز در مبارزه علیه اجراى‏‏ این نسخه نولیبرالى‏‏ در ایران، تنها در تائید نظر حزب توده ایران است، مبنى‏‏ بر این که مبارزه علیه سیاست امپریالیستى‏‏ و تامین آزادى‏‏هاى‏‏ دموکراتیک در ظرفیت بورژوازى‏‏ و خرده‏بورژوازى‏‏ حاکم در ایران نیست.

سیاست فروش سهام واحدهاى‏‏ بخش اقتصاد دولتى‏‏ در جمهورى‏‏ اسلامى‏‏ تحت عنوان “سهام عدالت”، که پرمحتواترین به اصطلاح مقاومت این جریان‏ها در برابر اجراى‏‏ نسخه امپریالیستى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد، که به قول سید امیر حسین مهدوى‏‏  قرار است  با «ترفند» به مورد اجرا درآید تا «سرمایه‏دار خواستار مستقل از دولت بودن» را از خرید سهام شرکت‏هاى‏‏ دولتى‏‏ برماند (به مقاله “اتحاد و انتقاد” و “اصلى‏‏‏ترین تضاد”، بخش دولتى‏‏‏ اقتصاد، پیش‏شرط استقلال اقتصادى‏‏، “معشوق”، مقاله شماره ۳۱/ ۱۳۸۷ در “توده‏اى‏ها” نگاه شود)، در برابر روشنى‏‏ و صراحت و برش انقلابى‏‏ «برنامه حداقل کارگرى‏‏» حزب توده ایران آنچنان بى‏‏رنگ و بى‏‏رمق است که تنها صد چندان بر اهمیت وفادارى‏‏ و پافشارى‏‏ توده‏اى‏‏ها بر «برنامه حداقل کارگرى‏‏» حزب خود مى‏‏افزاید. دفاع آگاهانه و یا غیرآگاهانه بدون قید و شرط از مواضع تا این حد ناتوان و غیرجدى‏‏، نه تنها کمکى‏‏ براى‏‏ نیروهاى‏‏ بینابینى‏‏ و قشرهاى‏‏ خرده‏بورژوازى‏‏ نخواهد بود، نه تنها به ارتقاى‏‏ سطح درک و آگاهى‏‏ آنان کمکى‏‏ نمى‏‏رساند، بلکه اقدامى‏‏ ضدتوده‏اى‏‏ ازکار درمى‏‏آید.

در مقاله ٣١ در “توده‏آى‏ها” در این زمینه چنین توضیح داده شده است: این اقدامات خصلتاً و ذاتاً نمى‏‏‏توانند در طول زمان اقداماتى‏‏‏ علیه اجراى‏‏‏ نسخه نولیبرال امپریالیستى‏‏‏ باشند.

در این زمینه “توده‏اى‏‏‏ها” در بحث “اتحادها” (١ و٢ و٣) به طور مشروح موضع خود را ابراز و مستدل ساخته است. در اینجا لذا تنها اشاره به این امر مى‏‏‏شود، که زنده‏یاد جوانشیر در کتاب “اقتصاد سیاسى‏‏‏- شیوه تولید سرمایه‏دارى‏‏‏” نشان مى‏‏‏دهد که فروش سهام به کارگران از چه طریق و چرا به طعمه صاحبان زر و زور تبدیل مى‏‏‏شود و لذا همانند فروش “سهام عدالت”، اقدامى‏‏‏ نیم‏بند و غیرنافذ است.

بازگردیم به بحث جوانشیر درباره سیاست حزب در چهل سال گذشته تا انتشار کتاب “سیماى‏‏ مردمى‏‏ حزب توده ایران”.

جوانشیر سپس با برشمردن «نخستین شعارهاى‏‏ دموکراتیک حزب ما»، یعنى‏‏ شعار ضدفاشیستى‏‏ که به کمک آن «به ویژه طبقه کارگر را به میدان مبارزه» جلب کردیم و «شعار نبرد علیه هرگونه استعمار ایران و تامین استقلال ملى‏‏، نبرد علیه فئودالیسم و انجام اصلاحات ارضى‏‏، نبرد علیه استبداد دربار پهلوى‏‏ و تامین آزادى‏‏هاى‏‏ دموکراتیک و به ویژه آزادى‏‏ براى‏‏ زحمتکشان … همه این‏ها [شعارهاى‏‏] دموکراتیک بود، اما بورژوازى‏‏ ایران و حتى‏‏ بورژوازى‏‏ ملى‏‏ ایران از هیچ یک از آن‏ها به طور پیگیر دفاع نمى‏‏کرد. … تامین استقلال را به معناى‏‏ همکارى‏‏ با آمریکا علیه انگلیس و شوروى‏‏ تعبیر مى‏‏کرد، آزادى‏‏هاى‏‏ دموکراتیک را فقط تا مرز آزادى‏‏ براى‏‏ روشنفکران بورژوا و اهل بازار به رسمیت مى‏‏شناخت و از آزادى‏‏ زحمتکشان باک داشت.» (ص ۴٢)

جوانشیر وظایف دموکراتیک حزب را از آغاز پایه‏گذارى‏‏ آن «جبهه گسترده‏اى‏‏ از مسائل اجتماعى‏‏ و سیاسى‏‏» (ص ١٩) مى‏‏نامد که در راس آن «آزادى‏‏هاى‏‏ دموکراتیک» (ص ٢٠) قرار داشت و مى‏‏نویسد: «حزب توده ایران از نخستین روز تاسیس، برنامه دموکراتیک خود را در رابطه با نبرد علیه دربار پهلوى‏‏ مطرح مى‏‏کرد، بدین معنا که اجراى‏‏ هر سند از برنامه حزب، ضربتى‏‏ مى‏‏بود به دربار پهلوى‏‏.» (همانجا)

با اشاره به کوشش ارتجاع براى‏‏ سرهم‏بندى‏‏ کردن جریان‏هاى‏‏ به اصطلاح ماوراء “انقلابى‏‏” و نهاتیاً ارتجاع ساخته علیه حزب توده ایران در سال‏هاى‏‏ دهه بیست، جوانشیر بر «نگرانى‏‏ امپریالیسم و ارتجاع ایران از پیروزى‏‏ حزب توده ایران در پیوند زدن وظایف سوسیالیستى‏‏ و دموکراتیک» (ص ٢٣) انگشت مى‏‏گذارد و با اشاره به شرایط خاص در جریان جنگ دوم جهانى‏‏ و «درایتى‏‏ که حزب توده ایران در انتخاب درست شعارها و مشى‏‏ انقلابى‏‏ از خود نشان داد، جنبش دموکراتیک با جنبش کارگرى‏‏ جوش خورد. شعارهاى‏‏ دموکراتیک خصلت قاطع ضدامپریالیستى‏‏ و ضدفئودالى‏‏ و حتى‏‏ ضدسرمایه‏دارى‏‏ گرفت و این موجب نگرانى‏‏ محافل سرمایه‏دارى‏‏ بین‏المللى‏‏ شده.» (ص ٢۴)

جوانشیر سپس چنین نتیجه‏گیرى‏‏ مى‏‏کند:

«شعارهاى‏‏ دموکراتیک ما در آن زمان آن قدر کارگرى‏‏ و آن قدر مردمى‏‏ بود که توانست توده زحمت را در مجموع خود از زیر نفوذ بورژوازى‏‏ بیرون آورد و در گرد حزب توده ایران علیه امپریالیسم متشکل کند.» (همانجا)

در شرایط کنونى‏‏ مبارزات مردم براى‏‏ دستیابى‏‏ به آزادى‏‏هاى‏‏ دموکراتیک و قانونى‏‏ و همچنین براى‏‏ دستیابى‏‏ به اقتصادى‏‏ ملى‏‏ و دمکراتیک که زمینه قانونى‏‏ آن در اصول دموکراتیک قانون اساسى‏‏ ایران تثبیت و تضمین شده است، آن شعارهاى‏‏ دموکراتیکى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند که قادر به تجهیز توده‏ها زحمتکش و دیگر قشرهاى‏‏ ملى‏‏ و آزادیخواه در روند مبارزات مردم مى‏‏باشند و مى‏‏توانند این مبارزات را به پیش برده و دورنماى‏‏ رشد اجتماعى‏‏ را به سوى‏‏ جامعه سوسیالیستى‏‏ بگشایند. ازاین‏رو مى‏‏توان با جوانشیر هم‏صدا درباره نکته پراهمیت دوم در محتواى‏‏ “برنامه حداقل کارگرى‏‏” چنین گفت: «حرکت جنبش ضدامپریالیستى‏‏ بیش از پیش خصلت ضدسرمایه‏دارى‏‏ دارد و به همین نسبت نیز شعارهاى‏‏ دموکراتیک نیز خصلت بورژوائى‏‏ خود را از دست داده و بار مردمى‏‏ و ضدسرمایه‏دارى‏‏ پیدا مى‏‏کنند … توده‏هاى‏‏ زحمتکش غیرپرولترى‏‏ هم روز به روز آشکارتر احساس مى‏‏کنند که راه رشد سرمایه‏دارى‏‏ مسائل آن‏ها را حل نخواهد کرد و لذا توده مردم براى‏‏ رسیدن به خواست‏هاى‏‏ دموکراتیک خود خواه‏ نا خواه دنبال راه‏حل‏هایى‏‏ مى‏‏گردند، که خارج از چارچوب سرمایه‏دارى‏‏ است.» (همانجا)

جوانشیر در تائید خصلت ملى‏‏- ضدامپریالیستى‏‏ و دمکراتیک انقلاب بهمن و پیروزى‏‏ آن پس از چهل سال مبارزه حزب توده ایران، برجسته مى‏‏سازد که شعارهاى‏‏ مبارزاتى‏‏ امروز، یعنى‏‏ مبارزه براى‏‏ دموکراسى‏‏ و اقتصاد ملى‏‏ و دمکراتیک، به عبارت دیگر «شعارهاى‏‏ اصلى‏‏ این انقلاب در خطوط کلى‏‏، همان هاست که حزب ما چهل سال پیش اعلام کرد» و برجسته مى‏‏سازد که «جالب است که بخش بزرگى‏‏ از نمایندگان بورژوازى‏‏ ملى‏‏ ایران [در شرایط کنونى‏‏ بورژوازى‏‏ حاکم در کلیت آن] حتى‏‏ امروز … شعارهاى‏‏ دموکراتیک را پیگیرانه نمى‏‏پذیرند و با روش‏هاى‏‏ لیبرالى‏‏ [و اکنون نولیبرالى‏‏] در کار مثله کردن انقلاب تا حد خیانت به انقلاب و مردم و همدستى‏‏ با بدترین عمال امپریالیسم و ارتجاع پیش مى‏‏روند. به عبارت دیگر شعارهاى‏‏ دموکراتیک ما تا این حد خلقى‏‏ و پرولترى‏‏ بوده است.» (ص ۴٣)

٢- تحکیم اندیشه و عمل حزب از طریق پیوند وظایف سوسیالیستى‏‏ و دموکراتیک

مخالفت تلویحى‏‏ و همچنین علنى‏‏ و صریح با ضرورت مبارزه براى‏‏ برطرف ساختن تشتت نظرى‏‏ و سازمانى‏‏ در جنبش توده‏اى‏‏ و حزب توده ایران در شرایط کنونى‏‏ از اشکال جدید بهره مى‏‏جوید. اشکالى‏‏ که اما همان اهداف گذشته را دنبال مى‏‏کنند. سپردن سرنوشت وحدت حزب به دست «سیر حوادث آینده» که “راه توده” پیشنهاد مى‏‏کند، نمونه‏اى‏‏ براى‏‏ این امر است. جوانشیر بخش عمده‏اى‏‏ از مضمون کتاب خود را وقف توضیح این شیوه‏ها کرده و نشان مى‏‏دهد که به ویژه «مائوئیسم و در پیوند با آن “چپ‏نو”» در این زمینه نقش بسیار منفى‏‏ داشته‏اند. مائوئیسم خواستار تشکیل حزب «در جریان انقلاب» است. این خواست در عمل سپردن امر پراهمیت وحدت نظرى‏‏ به «سیر حوادث آینده» مى‏‏باشد. جوانشیر مى‏‏نویسد: «این نظریه را مائوئیسم از آنارشیسم عاریه گرفته است. آنارشیست‏ها در نبرد علیه مارکسیسم و در نبرد علیه حزب پرولترى‏‏، مدعى‏‏ بودند که شرکت در مبارزه سیاسى‏‏ در شان انقلابیون نیست. تشکیل حزب در شان انقلابیون نیست. مرد انقلابى‏‏ به جاى‏‏ تمام این کارها باید انقلاب کند! … اما در واقع نظریه آنارشیستى‏‏ مخالفت با حزب پرولترى‏‏ و مبارزه حزبى‏‏ را در مغز جوانانى‏‏ که اسیر او شده‏اند، فرو مى‏‏کند.» (ص ١۶-١۵)

نبرد علیم مارکسیسم که جوانشیر در ارتباط با مائوئیسم و “چپ‏نو” به آن اشاره مى‏‏کند، در دوران کنونى‏‏ ازجمله چنان تظاهر مى‏‏کند که استناد به نظریات بانیان سوسیالیسم علمى‏‏ را به سخره مى‏‏گیرد و آن را شیوه «ملانقطى‏‏» و «مکتبى‏‏» مى‏‏نامد. بى‏‏علت نیست که براى‏‏ “راه‏توده” بیان این نظریات و یا مستند ساختن پیوند وظایف سوسیالیستى‏‏ و دموکراتیک به کمک اندیشه مارکس، انگلس و لنین و … غیرعمده و «حلوا و حلوا» گفتن از کار درمى‏‏آید و به جاى‏‏ آن پربینده و پرخواننده بودن تارنگاشت خالى‏‏ از این محتوا، عمده مى‏‏شود.

جوانشیر نبرد علیه مارکسیسم را با ارایه نظریات “اپریم” به نقد مى‏‏کشد که همانند “راه‏توده” گفته است:

«مشتى‏‏ روشنفکر که طوطى‏‏وار فورمول‏هایى‏‏ از مارکسیسم- لنینیسم را آموخته‏اند …» (ص ٣۵، به نقل از نظریات اپریم)

٣- وفادارى‏‏ به مارکسیسم- لنینیسم، خصلت حزب توده ایران

بدون وفادارى‏‏ به مارکسیسم- لنینیسم، خصلت یگانه و انقلابى‏‏ حزب توده ایران و جنبش تاریخى‏‏ برآمده از نبرد جنبش سوسیال دمکراتیک، حزب کمونیسم ایران و گروه ارانى‏‏ ازبین مى‏‏رود. جوانشیر وفادارى‏‏ به مارکسیسم- لنینیسم را «دومین مشخصه حزب طراز نوین طبقه کارگر» (ص ٣٠) مى‏‏نامد و برجسته مى‏‏سازد که «بدون تئورى‏‏ انقلابى‏‏، جنبش انقلابى‏‏ وجود ندارد» و با قاطعیت اعلام مى‏‏دارد که« حزب طبقه کارگر تنها از طریق پیوند این تئورى‏‏ انقلابى‏‏ با جنبش کارگرى‏‏ پدید مى‏‏آید.» (همانجا)

مورد تردید قراردادن ضرورت قرار داشتن مداوم و مستدل نظریات و عملکرد حزب توده ایران در ارتباط با تئورى‏‏ مارکسیستى‏‏ (”راه‏توده”) همانقدر موضعى‏‏ غیرتوده‏اى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد، که پنهان شدن در پشت نقل قول‏ها و “سیتات”ها (”عدالت”) و به خدمت گرفتن غیرتاریخى‏‏ مضمون آن‏ها و یا کلى‏‏ گویى‏‏ بى‏‏محتوا و تکرارى‏‏ مواضع “حقوق‏بشرى‏‏”، موضعى‏‏ غیرتوده‏اى‏‏ هستند. چنین برخوردى‏‏ با «وفادارى‏‏ به تئورى‏‏ انقلابى‏‏» که جوانشیر برجسته مى‏‏سازد، سرسازگارى‏‏ ندارد.

«کاربرد مارکسیسم- لنینیسم براى‏‏ درک درست دوران تاریخى‏‏، مبارزات طبقاتى‏‏ و تحول اوضاع سیاسى‏‏- اجتماعى‏‏ کشور و جهان و قرار دادن این تحلیل در پایه و اساس برنامه و مشى‏‏ حزب» آن شیوه‏اى‏‏ است که جوانشیر در کتاب خود برجسته مى‏‏سازد (ص ٣٠ به بعد). نمى‏‏توان مبارزه علیه «جنگ‏طلبى‏‏» را مداوم موضوع سرمقاله‏هاى‏‏ خود قرار داد، شیوه‏اى‏‏ که “راه‏توده” هفته‏هاى‏‏ طولانى‏‏ به آن عمل مى‏‏کند، بدون آنکه ارتباط تئوریک آن را با اندیشه مارکسیستى‏‏ مستدل سازد. نمى‏‏توان پایبندى‏‏ به «جبهه ضدامپریالیستى‏‏» را آنطور که ا. آذرنگ در تارنگاشت “عدالت” مطرح مى‏‏سازد، بهانه براى‏‏ دفاع بى‏‏قید و شرط از «دولت نهم» قرار داد، بدون آنکه برپایه برنامه حزب توده ایران، نادرستى‏‏ مواضع ضددمکراتیک دولت و نقض قوانین و اصول مصّرح قانون اساسى‏‏ را توسط آن نشان داد و یا با برجسته ساختن یک سویه شیوه‏هاى‏‏ استبدادى‏‏ و غیرقانونى‏‏ اعمال شده توسط «رژیم ولایت فقیه»، به دامن سیاست سوسیال دمکراسى‏‏ راست پناه برد، بدون آنکه موضع انقلابى‏‏ برنامه حزب را توضیح داد و یا آنکه «مبارزه انقلابى‏‏ حزب» و «کاربرد مارکسیسم- لنینیسم» را تنها براى‏‏ درک توضیح “حقوق‏بشر” محدود ساخت.

ازاین‏رو سپردن وظیفه مبارزه با تشتت نظرى‏‏ در جنبش توده‏اى‏‏ به آینده نامعلوم، و یا صدور اسنادى‏‏ که راهگشا نیستند، نمى‏‏تواند موضعى‏‏ توده‏اى‏‏ باشد. نمى‏‏توان با سکوت درباره ضرورت این مبارزه، عملاً به شیوه‏اى‏‏ ادامه داد که تنها در خدمت منافع ارتجاع داخلى‏‏ و جهانى‏‏ است. براین‏پایه است که “توده‏اى‏‏ها” خود را موظف مى‏‏داند بار دیگر از همه گردان‏هاى‏‏ توده‏اى‏‏ و به ویژه از رفقاى‏‏ مسئول حزبى‏‏ بخواهد، مواضع روشن، صریح و مستدل خود را در این زمینه بیان دارند و به بحث بگذارند.

دراین بین متن سند «درباره وحدت و دشوارى‏‏هاى‏‏ فعالیت و مبارزه حزب توده ایران پس از یورش رژیم ولایت فقیه، مصوب پلنوم (وسیع) کمیته مرکزى‏‏» حزب توده ایران (آذرماه ١٣٨٧) انتشار یافته است. ضعف سند تنها ناشى‏‏ از طرح بسیارى‏‏ نکات ناروشن و بحث برانگیز در آن نیست و به این نکات محدود نمى‏‏شود. نکاتى‏‏ که باید به طور جداگانه مورد بررسى‏‏ قرار گیرند.

ضعف عمده سند در ارتباط با مسئله برطرف ساختن تشتت نظرى‏‏ در جنبش توده‏اى‏‏ به‏ویژه در فقدان پیشنهادى‏‏ عملى‏‏ به منظور برطرف ساختن تشتت عینى‏‏ حاکم بر جنبش توده‏اى‏‏ مى‏‏باشد. براى‏‏ سند انگار اصلاً چنین واقعیتى‏‏ وجود ندارد. چشم بستن بر روى‏‏ واقعیت، به معناى‏‏ نفى‏‏ آن نیست. متاسفانه در سند حتى‏‏ ابراز تاسف درباره جدا شدن «شمارى‏‏ از اعضا و هواداران حزب»، به ابراز تاسف زبانى‏‏ محدود مى‏‏شود. حتى‏‏ در مورد جلب این رفقا نیز سند حاوى‏‏ پیشنهادى‏‏ نمى‏‏باشد. ازجمله براى‏‏ مثال پیشنهادى‏‏ نمى‏‏شود که چگونه باید براى‏‏ ایجاد کردن شرایط ضرورى‏‏ به منظور «تحلیل شرایط» با هدف «به صفوف حزب پیوستن» این رفقا، وارد عمل شد؟ براى‏‏ جدا شدن «تاسف‏بار» این رفقا، سند علتى‏‏ ذکر نمى‏‏کند. اما مى‏‏تواند این جدایى‏‏ را ناشى‏‏ از وجود اختلاف نظر و دلیل بر وجود تشتت نظرى‏‏ در جنبش توده‏اى‏‏ ارزیابى‏‏ نمود.

در ارزیابى‏‏ نکات فوق در سند، به طور جداگانه صحبت خواهد شد، اما در همین جا باید پرسید، که چنین شیوه برخورد سهل‏انگارانه با امر مهم جلب نیروهاى‏‏ از دست داده را چگونه مى‏‏توان با اهداف و برنامه حزب توده ایران توجیه کرد؟

پیگیرى‏‏ “توده‏اى‏‏ها” براى‏‏ برطرق ساختن تشتت نظرى‏‏ در جنبش توده‏اى‏‏ باید تا پایان راه طى‏‏ شود. درصورت لزوم باید انگیزه‏هاى‏‏ مانع به راه افتادن بحثى‏‏ صمیمانه و علمى‏‏ دراین‏باره مطرح گردند. زیرا در غیراین صورت، “توده‏اى‏‏ها” خود به جریانى‏‏ تبدیل مى‏‏شود در کنار جریان‏هاى‏‏ دیگر. چنین هدف و برنامه‏اى‏‏، در تضاد است با وظیفه تاریخى‏‏ مطرح شده درباره ضرورت ایجاد یک صدایى‏‏ در جنبش توده‏اى‏‏. تشتت نظرى‏‏ حاکم بر جنبش توده‏اى‏‏، که مى‏‏تواند به سرمایه‏گذارى‏‏ موفق ارتجاع داخلى‏‏ و جهانى‏‏ براى‏‏ سود مادام‏العمر تبدیل شود، تنها داراى‏‏ یک راه حل توده‏اى‏‏ است. و آن، ایجاد وحدت نظرى‏‏ در آن است. وحدت نظرى‏‏ که تنها مى‏‏تواند و باید برپایه نظریات بیان شده در کتاب “سیماى‏‏ مردمى‏‏ حزب توده ایران” قرار داشته باشد و از طریق پیوند وظایف دموکراتیک و سوسیالیستى‏‏ حزب عملى‏‏ گردد که بدون وفادارى‏‏ به تئورى‏‏ انقلابى‏‏ مارکسیسم- لنینیستى‏‏ ممکن نخواهد بود.

به علت شیوه‏هاى‏‏ بر شمرده شده غیرتوده‏اى‏‏ فوق توسط گروه‏هاى‏‏ شناخته شده‏اى‏‏ که به نام جنبش توده‏اى‏‏ سخن مى‏‏گویند، این جنبش اکنون قادر نیست نقش فعال و تعیین کننده خود را در مبارزات دموکراتیک مردم میهن ما اعمال کند. ادعاهاى‏‏ متقابل و متضاد در سند «درباره وحدت و دشوارى‏‏هاى‏‏ فعایت و مبارزه حزب توده ایران پس از یورش رژیم ولایت فقیه، مصوب پلنوم (وسیع) کمیته مرکزى‏‏» حزب توده ایران (آذرماه ١٣٨٧) خوش خیالى‏‏ فاجعه برانگیز و خود بزرگ‏بینى‏‏ غیرانتقادى‏‏ است. باید با کمال تاسف اذعان داشت که محافل دست راست و اپوزیسیون سلطنت طلب هستند، که به کمک تبلیغاتى‏‏ و مالى‏‏ امپریالیسم توانسته‏اند پرچم دفاع از آزادى‏‏هاى‏‏ دمکراتیک و “حقوق بشر” را با این هدف به دوش کشند، که با دستیابى‏‏ به اهداف ضدانقلابى‏‏ خود، آن را دفن کرده و سرکوب آزادى‏‏هاى‏‏ قانونى‏‏ را به وظیفه اصلى‏‏ و اولى‏‏ خود تبدیل سازند.

مکتب فرانکفورت در پرتوى‏ مارکسیسم

مقاله شمار ٣۴/١٣٨٧

سه- “تئولوژى‏ نفى‏” نتیجه الزامى‏ “دیالکتیک نفى‏” است. اگر مارکوزه ذهن‏گرایانه از این امر چشم مى‏پوشد، اصل مسئله ازبین نمى‏رود. آن چیز «دیگر»، یعنى‏ مطلقیت، نزد او به صورت اتوپیاى‏ فلسفى‏- آنتروپولوژیکى‏ به مفهوم فرویدى‏- سوسیولوژیک تظاهر مى‏کند، بدون آنکه او مضمون مذهبى‏ (تئولوژیک) آن را به‏رسمیت بشناسد.

اتوپیاى‏ مارکوزه مضمون آزادى‏ را «تغییر اساسى‏ ارزش‏ها، دگردیسى‏ نیازها و اهداف» (۴٢) مى‏داند تا به «تداوم تاثیر منفى‏ و جبرگرایانه رشد تکنیک» در زندگى‏ انسان پایان داده شود. این تخیل تنها با تزهاى‏ نئورفرمیستى‏ neoreformistisch آندره گورس Andre Groz و زئرگه مالئت Serge Mallet در انطباق نیست (۴٣). این اتوپیا همچنین با «مدل تحلیلى‏» در ارتباط است، که «داراى‏ شباهت حیرت‏انگیز و هم‏خونى‏ ناراحت کننده‏اى‏ با تحلیل‏هاى‏ محافظه‏کارانه- ساختارى‏ نظریه‏پردازانى‏ همچون هانس فریئر Hans Freyer ، هلموت شلئسکى‏ Helmut Schelsky و آرنولد گلئن Arnold Gehlen  نشان مى‏دهد» (۴۴).

مارکوزه «مداراى‏ سرکوبگراى‏» repressive Toleranz  سرمایه‏دارى‏ پیشرفته امروزى‏ را محکوم مى‏کند و توخالى‏ بودن اسلوب حاکمیت دمکراسى‏ بورژوازى‏ کنونى‏ را نشان مى‏دهد. اما نظریه مداراى‏ سرکوب کننده او، ایدئولوژى‏ چشم‏پوشى‏ کردن، قهر کردن است. زمانى‏ که ضرورت هستى‏ اجتماعى‏، برقرارى‏ سوسیالیسم را وابسته به درجه آگاهى‏ طبقاتى‏ مى‏کند، آنوقت نظریه مارکوزه این آگاهى‏ را به ضرورتى‏ سوال‏برانگیز و متزلزل تبدیل مى‏سازد. درست ازاین‏روست، که برداشت او غیرشفاف و شک‏برانگیز است (۴۵). آنجا که مارکوزه مضمون سوسیالیستى‏ جوامع سوسیالیسم موجود را [با تمام کمبودهایشان] نفى‏ مى‏کند، آنوقت تنها اتوپیاى‏ ناامیدان به‏مثابه تنها امکان براى‏ اصل امید باقى‏ مى‏ماند.

در جوار “تئولوژى‏ نفى‏” و اتوپیاى‏ آنتروپولوژیک [آرزوى‏ تخیلى‏ از انسان ایده‏آل در طول تکامل انسانیت و تمدن آن. با بوجود آمدن چنین انسان تکامل‏یافته، گویا کلیه "بدى‏"ها پایان مى‏یابد!]، برداشت جدید جامعه‏شناختى‏ هابرماس به‏مثابه سومین نوع برداشت باقى‏ مى‏ماند، که در چهارچوب کلى‏ “تئورى‏ انتقادى‏” مطرح است، بدون آنکه اتوپیاى‏ مارکوزه را درباره «کیفیت نوین» تکنیک و علم «غیرسرکوبگر» بپذیرد [علم غیرسرکوبگر که همانند اینترنت به طور دمکراتیک در اختیار همه مى‏باشد و گویا آزادى‏ و اطلاعات را که خود سرمایه است، به اندیویدئوم عطا مى‏کند (بیژن عبدالکریمى‏، محمد رضایى‏، "هگل یا مارکس"، نقدى‏ بر جریان روشنفکرى‏ ایران"، انتشارات نقد فرهنگ ١٣٨۴)]، بپذیرد. محتواى‏ “تئورى‏ انتقادى‏” در این نظریه از یک جامعه‏شناختى‏ برپایه دانسته‏هاى‏ پراگماتیک- پسیکوآنالیتیک تغذیه مى‏شود و چیزى‏ نیست، جز آرزوى‏ بى‏ضرر و خیالپردازانه درباره «بحث علنى‏ و نامحدود و آزاد در اطراف سلطه حاکمیت [مثلاً در سازمان‏هاى‏ مدنى‏ غیردولتى‏ NOK]، بحث علنى‏ درباره متناسب بودن و مورد علاقه قرار داشتن اصول و نرم‏- معیارها براى‏ اقدامات هدفمند عقلایى‏، که به‏منظور تاثیر گذاشتن بر روى‏ هستى‏ فرهنگى‏- اجتماعى‏ انجام مى‏شود و وظیفه آن تعیین اهداف و عملکرد ترقى‏خواهانه است» (۴٧).

[خصلت غیرطبقاتى‏ همه این نظریات، ویژگى‏ پوزیتویستى‏ آن است، که تحول انقلابى‏ سرمایه‏دارى‏ را نفى‏ و تداوم شرایط حاکم را مورد تائید و تاکید قرار مى‏دهد.]

برداشت درباره «عقلایى‏کردن عملکرد در سطح ساختارهاى‏ موجود» [که در آن "نصیحت" و "اخلاق" ابزار اقناع حاکمان اعلام مى‏شود]، به‏مثابه جانشینى‏ براى‏ نبرد طبقاتى‏، که تغییر بنیادى‏ «چارچوب ساختارها» را هدف قرار داده است، تنها از دورنماى‏ انقلاب سوسیالیستى‏ صرفنظر نمى‏کند، بلکه همچنین از ایجاد شدن و برآمدن یک جنبش دمکراتیک رادیکال نیز چشم مى‏پوشد.

نظریات هابرماس در مجموع، در چهارچوب گرایش مشترک تئولوژى‏ نفى‏ و آنتروپولوژى‏ فلسفى‏- پسیکولوژیک قرار دارد و ارائه مى‏شود (۴٨). [و نهایتاً صلح طبقاتى‏ و تغییرات رفرمیستى‏ را برپایه صفات اخلاقى‏ - تئولوژى‏ نفى‏ -  در جامعه و ایجاد شدن خصلت‏هاى‏ "انسانى‏"  - آنتروپولولوژى‏ -  قرار مى‏دهد. خصلت عرفانى‏ آن از یک طرف و خصلت تائید شرایط حاکم سرمایه‏دارى‏ از طرف دیگر، از این موضع‏گیرى‏ رفرمیستى‏ و ضدانقلابى‏ (آنچه که با "جامعه مدرن" سرسازگارى‏ ندارد = تئولوژى‏ نفى‏) آن نتیجه مى‏شود]

از موضع مارکس‏ولوژى‏ Marxologie [رشته مارکس‏شناختى‏ نزد نظریه‏پردازان غیرمارکسیست بورژوازى‏]، فچر Fetscher درباره تصورات اولیه هابرماس با خشنودى‏ اظهار کرده است، که خوشبختانه نزد هابرماس نیز «بخشى‏ از مواضع مارکسیسم که مى‏توان آن‏ها را بطور عقلایى‏ دریافت» وجود دارد، که عملاً همان «استدلال اخلاقى‏ براى‏ ضرورت» است (۴٩).

نزد هابرماس برداشت اخلاقى‏ منجر به یک آنتروپولوژى‏ فلسفى‏ [تکامل فلسفى‏- معرفتى‏ انسان] مى‏گردد. طبق این برداشت «حاکمیت» و «ایدئولوژى‏» را نمى‏توان از درون کار و مناسبات تولیدى‏ درک کرد، زیرا آن‏ها از درون «تاثیرات متقابل [تعامل اجتماعى‏] سمبولیک» زائیده مى‏شوند، نکاتى‏ که نه بکمک نظریات مارکس، بلکه تنها با نظریات فروید قابل درک هستند (۵٠).

اما علم اجتماع مورد نظر فروید، برپایه نظریات بلوخ Bloch، بنیامین Benjamin و گرد شولم  Gerd Scholem، آدورنو و مارکوزه  - در چهارچوب اتوپیاى‏ فلسفه زندگى‏ -  مطرح است: «چگونه مى‏توان آشتى‏ بین تمدن و طبیعت را ایجاد کرد» (۵١).

نقطه ثقل در فروپاشى‏ مکتب فرانکفورت همان «روح اتوپیایى‏- تخیلى‏» حاکم بر آن است، که برپایه آن  - باوجود اهداف عقلایى‏ پیشین برخى‏ از نمایندگان آن -، برداشت‏هاى‏ اساسى‏ “دیالکتیک نفى‏” نتیجه مى‏شوند. اتوپى‏ و تئولوژى‏ که در “دیالکتیک نفى‏” به‏مثابه نتیجه‏گیرى‏ نهایى‏ تظاهر مى‏کند، زمینه توجیه رؤیا نزد بلوخ است. «ضرورى‏ است مفهومى‏ را بیابیم … که کمک باشد براى‏ آنکه پایان دیده شود، در همه مکان‏ها در جهان و  آسمان دروازه‏هاى‏ بارگاه مسیح گشوده شود، پایان تاریخ کشف شود، خدا فراخواند شود، آنطور که او در پایان تاریخ خواهد بود … زیرا ندانستن، آخرین علت براى‏ پدیدار شدن این جهان است …» (۵٢).

در همزمانى‏ موقت گندیدگى‏ نظریات تئوریک مکتب فرانکفورت با کشش رشدیابنده‏اى‏، که این مکتب نزد برخى‏ از روشنفکرانِ در جستجوى‏ جهت‏گیرى‏ چپ، و یا آنانى‏ که در جریان دورشدن از جنبش انقلابى‏ کارگرى‏ قرار دارند، دارد، علائم فروپاشى‏ تئوریک را شدیدتر کرده است. پیش‏تر هورکهیمر  - لااقل در بیان- گفتمان خود -  ماتریالیسم دیالکتیک را قبول داشت، مذهب را رد مى‏کرد، شناخت کلیت را مورد تائید قرار مى‏داد، قوانین عینى‏ حاکم بر جامعه را ثائب مى‏دانست، علیه تئورى‏ «سنتى‏» موضع مى‏گرفت و خواستار تئورى‏ جدید بو: «ارزش تئورى‏ را همنوایى‏ آن با وظائفى‏ تعیین مى‏کند، که در لحظه تاریخى‏ معین در برابر نیروهاى‏ ترقى‏خواه قرار دارد. این ارزش بطور بى‏واسطه براى‏ همه بشریت مطرح نیست، بلکه در ابتداء تنها براى‏ آن دسته‏اى‏ از انسان‏ها مطرح است، که اهداف مطرح را دنبال مى‏کنند» (۵٣).

اکنون دیگر نمایندگان “تئورى‏ انتقادى‏” هیچ نیرویى‏ که بخواهد براى‏ تحقق وظیفه تاریخى‏ بکوشد را نمى‏یابند، وظیفه را دیگر وظیفه‏اى‏ مشخص- اجتماعى‏ و تاریخى‏ نمى‏دانند. هورکهیمر زمانى‏ لیبرالیسم را مورد انتقاد قرار مى‏داد، اکنون اما نمونه محافظه‏کارانه آن را هم مى‏پذیرد؛ او اکنون خود را نیروى‏ «محافظه‏کارى‏ واقعى‏» مى‏داند (۵۴) و «کشورهاى‏ دیامات» [کشورهاى‏ پایبند به ماتریالیسم دیالکتیک] را محکوم مى‏کند (۵۵).

آدورنو به برج عاج راحت و مطمئن خود پناه برد. و آنجا که مارکوزه وارد صحنه پراتیک واقعى‏ زندگى‏ شد، شکستن او خود را خیلى‏ زود نشان داد. محتواى‏ اصلى‏ “دیالکتیک نفى‏” آن چیزى‏ از کار درآمد، که هورکهیمر روزى‏ به مبارزه علیه آن [سرپوش گذاشتن بر علل نابسامانى‏ها] برخاسته بود: «براى‏ پوشاندن علل بحران کنونى‏ ضرورى‏ است درست آن نیروهایى‏ را مسئول بدانیم، که کوشیدند مناسبات بین انسان‏ها را بهبود بخشند [موضع ضدانقلابى‏ که مدعى‏ است که گویا به دنبال هر انقلابى‏، شرایط پیشین دوباره زنده مى‏شود]، به‏ویژه اندیشه عقلایى‏ و علمى‏ را [باید مسئول دانست که منظور دوران روشنگرى‏ و اندیشه مارکسیستى‏ است» ۵۶).

[پاپ بندیکت شانزدهم، که پیش‏تر رئیس دادگاه انگیزیسیون کلیساى‏ کاتولیک را در زمان پاپ قبلى‏ به عهده داشت، یکى‏ از عمده‏ترین وظایف امروز کلیساى‏ کاتولیک را مبارزه با "جنبش روشنگرى‏" اعلام کرده است. نمود این برنامه را مى‏توان با توسعه تولیدات فرهنگى‏ عرفانى‏ و جادوگرى‏- ایزوتریک esoterik ، بحث‏هاى‏ به اصطلاح فلسفى‏ درباره درست بودن خلق انسان و جهان در شش روز و نادرستى‏ تئورى‏ داروین در تغییر تدریجى‏ انواع از منشاء مشترک وغیره در رسانه‏هاى‏ گروهى‏ و تبلیغاتى‏، مشاهده کرد]

در جریان روند فروپاشى‏ “تئورى‏ انتقادى‏” گرایش‏هاى‏ متفاوتى‏ نزد نظریه‏پردازان آن بوجود آمدند.

با انطباق دادن “دیالکتیک نفى‏” بر اصول دیالکتیک [که عبارتند از درک بهم‏تنیدگى‏ و تاثیر لحظات و جنبه‏هاى‏ در پدیده و همچنین در کلیت هستى‏، که برپایه آن هگل تعریف حقیقت را درک کلیت مى‏داند]، آنوقت جنبه ذهنگرایانه و اتوپیایى‏ آن خود را نشان مى‏دهد، شکست و نازائى‏ تئوریک آن به مفهوم «پیامد خودکشى‏ دیالکتیک» (۵٧) بروز مى‏کند. اما اگر بخواهیم در آن دیالکتیک را زنده نگه داریم، و خروج آن را از بن بست ناشى‏ از “دیالکتیک نفى‏” در جهت درست جستجو بکنیم، آنوقت متوجه خواهیم شد، که حتى‏ آثار آغازین مارکوزه بـار اگزیستانسیالیستى‏ دارند (۵٨). و آثار اخیر هورکهیمر و آدورنو داراى‏ «نقطه ثقل دیگرى‏ هستند» از آثار سال‏هاى‏ ٣٠ آن‏ها، اما اگر برداشت اساسى‏ “تئورى‏ انتقادى‏” را حاضرالذهن داشته باشیم، زمانى‏ که در آن ایده هدایت کننده تغییر وزن و نقطه ثقل نظریات دیده مى‏شوند (۵٩) و آن جوانبى‏ که در دوران اولیه مکتب فرانکفورت برجسته مى‏شد، خود را مى‏نمایانند - یعنى‏ گرایش به برداشت تئورى‏ شناخت دیالکتیکى‏ از منظر و دید ذهنگرایانه-، آن زمان که برداشت  سوسیولوژیک، یعنى‏ گرایش به توجیه اخلاقى‏ مارکسیسم، گرایش به تضعیف موضع طبقاتى‏ مارکسیسم، گرایش به خیالپردازى‏ درباره استقلال اندیشمند تئوریسین، را مورد توجه قرار دهیم، متوجه مى‏شویم که این گرایش‏ها، پیش‏شرط‏هاى‏ ذهنى‏ را براى‏ تداوم رشد “تئورى‏ انتقادى‏” تشکیل مى‏دهند و از این طریق در هم‏سوئى‏ و همنوایى‏ قرار دارند با کوشش مارکس‏یان marxian و رفرمیست‏ها (۶٠) براى‏ برپاداشتن یک «مارکسیسم اروپاى‏ غربى‏».

اگر نظریه “پلورالیسم”  - در چهارچوب “تئورى‏ انتقادى‏” و علیه ماتریالیسم دیالکتیک -  براى‏ مدتى‏ برخى‏ را در جهت برداشت‏هاى‏ جدید از نظریات مارکس گمراه کرد، باوجود این آنانى‏ که “تئورى‏ انتقادى‏” را توجیه تئوریک اعتراض خود علیه نظام سرمایه‏دارى‏ و نفى‏ این نظام مى‏پندارند و در “تئورى‏ انتقادى‏” ابزار اندیشه‏اى‏ نبرد اصولى‏ علیه نظام سرمایه‏دارى‏ را جستجو مى‏کنند، با تجربه خود به نادرستى‏ این نظریات پى‏مى‏برند و ضرورتاً با نظریات مکتب فرانکفورت قطع رابطه خواهند کرد. علائم یک چنین سرخوردگى‏، انعکاس انتقادى‏ و تصویه حساب با این اندیشه، گرایش چشمگیر آنانى‏ است که کم وبیش در ارتباط با “تئورى‏ انتقادى‏” قرار دارند. ازآنجا که پیش‏تر و در فاز نخستین “تئورى‏ انتقادى‏” امیدهاى‏ ضدسرمایه‏دارى‏ و اهداف مارکسیستى‏ حضور داشتند، موضع انتقادى‏ در “تئورى‏ انتقادى‏” برخى‏ اوقات اشکال در برابر هم قرار دادن مواضع گذشته و حال را نشان مى‏دهد. اما هر روز بیش‏تر شناخت از ناکامى‏ “تئورى‏ انتقادى‏” تفوق مى‏یابد. «این نادرست است تصور شود، که تئورى‏ به‏درد بخور است و تنها نمایندگان آن ناتوان بودند. در “دیالکتیک نفى‏” بن‏بست‏هاى‏ خود ساخته‏اى‏ وجود دارند، که پیامدهاى‏ آن، با توجه به پراتیک سیاسى‏ اجباراً با شکست روبرو مى‏شوند» (۶٣).

این بن‏بست‏ها، باوجود اختلافاتشان، از همان ابتدا رشد مکتب فرانکفورت در آن حضور داشتند: مثلا جداشدن ابتدائى‏ “تئورى‏ انتقادى‏” از جنبش انقلابى‏ کارگرى‏ تحت تاثیر مارکسیسم؛ پس‏زدن نظریه نبرد طبقاتى‏؛ رنگ ایده‏آلیستى‏ برداشت از دیالکتیک. این بن‏بست‏ها از ابتداء به این مکتب مهر انحطاط زدند. «در دنیاى‏ زورگویى‏ و سرکوب، که مهر انحطاط خود را بر هستى‏ اجتماعى‏- فرهنگى‏ مى‏زند، خشونت و تکبر آن پیروانش را مى‏بلعد. این همان سرود مرگ است» (۶۴).  این نظر آدورنو در سال‏هاى‏ ٣٠ بود. در این تئورى‏ منحط، پیش‏شرط‏هاى‏ انحطاط تئورى‏ نهفته است. ایده مکتب فرانکفورت و تاریخ این ایده‏ها روندهایى‏ را منعکس مى‏سازند، که در ۴ دهه گذشته جریان داشته‏اند  - در رشد سرمایه‏دارى‏ انحصارى‏ دولتى‏، در نتایج برآمده از انقلاب علمى‏- فنى‏، در عدم ثبات ویژه و غریب اقشار میانى‏، در بحران و تهى‏شدن محتواى‏ دمکراسى‏ در جامعه بورژوازى‏ کنونى‏ و در تضادها در جنبش کارگرى‏. اما این انعکاس‏ها به صورت تحریف شده‏اى‏ در آگاهى‏ها نقش مى‏بندند، که در ارتباط قرار دارند با موقعیت اجتماعى‏ روشنفکران بورژوا و خرده‏بورژوا. تحریفاتى‏ که مانع شکل گرفتن اتحاد کارگران و روشنفکران مى‏شوند، اتحادى‏ که آن را نمى‏توانند در جریان نبرد سیاسى‏ غیرممکن سازند و مى‏توان در نبرد مشترک بر آن غلبه کرد.

[هدف اصلى‏ همین امر است. جدایى‏ جنبش روشنفکرى‏ از جنبش کارگرى‏ در ایران، تکیه بر "حقوق‏بشرى‏" زنان و بى‏ توجهى‏ و به فراموشى‏ سپرده شدن حقوق اجتماعى‏ زنان در برخودار شدن از مزد برابر با مردان و شرایط کار متناسب و دیگر نابسامانى‏هاى‏ زنان کارگر در کشورهاى‏ سرمایه‏دارى‏ و همچنین در "جنبش زنان" در جمهورى‏ اسلامى‏ ایران، نمونه‏هایى‏ براى‏ درک تحریفات و انحرافات مکتب فرانکفورت در نبرد طبقاتى‏ در جامعه را تشکیل مى‏دهد]

ماکسیم گورکى‏ در رومان “کلیم زامگین” Klim Samgin برخى‏ از انگیزه‏هاى‏ اجتماعى‏- روحى‏- پسیکولوژیک فرهنگ نفى‏ را نشان داده است.  کلیم زامگین در عمق ذهن خود تهى‏ بودن، یعنى‏ دوگانگى‏ بین خود و اندیشه خود را کشف مى‏کند. به‏مثابه شخصیت بدون پایگاه frei schwebend ، تصور مى‏کند که واقعیت دشمن اوست. «من در واقعیت چنین در حرکت هستم، که گویا به چوبى‏ آویزانم»، و بیاد مثل اوینیتال مى‏افتد: آفتاب بود، انسانى‏ بر سر دوراهى‏ ایستاده بود. با درد گریه مى‏کرد. و آنوقت که رهگذرى‏ پرسید، چرا او گریه مى‏کند، پاسخ داد: من سایه خودم را گم کرده‏ام. و تنها او مى‏دانست، که من باید به کدام سو بروم.

در “دیالکتیک نفى‏” این وضع به اصل تعیین کننده تبدیل مى‏شود. سایه گم شده به محلى‏ تبدیل مى‏گردد، که در آن “نفى‏” جاى‏ مى‏گیرد. «تنهایى‏ نامانوس» به مثابه تنها قابلیت واکنش شخصیت روشنفکر تصور مى‏شود، که در برابر آلترناتیوها غیرقابل تشخیص از هم ایستاده است و نادرست را انتخاب مى‏کند (۶۶).  گم کردن راه و سرگیجه همه جانبه، ظاهراً به سرنوشت غیرقابل نجات تبدیل مى‏شود، که شناخت، تکنیک و عقلانیت را بوجود مى‏آورد.

تضادها و عقلانیت درونى‏ “دیالکتیک نفى‏”  - همچنین در منطق هوسرل -  «اشتباه‏ها اتفاقى‏ و قابل تصحیح نیستند. این‏ها در درون ایده‏آلیسم ریشه دارند: هیچ تصحیحى‏ در تئورى‏ شناخت ایده‏آلیستى‏ ممکن نبوده است، که اجباراً اشتباه جدیدى‏ را ایجاد نمى‏ کرده است» (۶٧).

به‏عنوان ایده‏آلیسم، “دیالکتیک نفى‏” غیرقابل تصحیح است و با ماتریالیسم دیالکتیک غیرقابل تلفیق مى‏باشد. “تئورى‏ انتقادى‏” ایدئولوژى‏ متفاوتى‏ است از مارکسیسم- لنینیسم و در مقابل آن قرار دارد، که توسط تحسین کنندگان آدورنو به‏عنوان “مارکسیسم غربى‏” نامیده شده است و به ایدئولوژى‏ “راه سوم” تبدیل گشته.

انحطاط “تئورى‏ انتقادى‏” تنها به این معنا نیست، که نظریات یک گروه کوچک از فلاسفه را در برمى‏گیرد. زمانى‏ که “تئورى‏ انتقادى‏” به بن‏بست مى‏رسد، انتقاد اجتماعى‏ آن به پرگویى‏ متملقانه تبدیل مى‏شود، آنالیز آن به اتوپیا و تخیل مى‏انجامد. “دیالکتیک نفى‏” در تئورى‏ نفى‏ وطن خود را مى‏یابد و منزلگاه خود را پهن مى‏کند. مکتب فرانکفورت سرنوشتى‏ مى‏یابد، که همه مکاتبى‏ که علیه اصول مارکسیسم برمى‏خیزند و یا مایلند در آن تجدیدنظر کنند، دچار آن مى‏شوند.

زیرنویس‏ها

٣- هورکهیمر: «بین ما یک توافق اصولى‏ برقرار است … ما تنها وزن کار را متفاوت قرار مى‏دهیم.» La Quinzainelitteraire, No. 82, 1969, S 22

۴- تنها «ارتباط و جوش‏خوردن سوسیولوژى‏ آلمانى‏ و اروپایى‏ با متد آمریکایى‏ تحقیقات سوسیولوژى‏ نیست» هورکهیمر …

در ارتباط با تجارب سرمایه‏دارى‏ آمریکایى‏ “تئورى‏ انتقادى‏” تغییر داده شد. فلسفه و سوسیولوژى‏ بورژوازى‏ آمریکایى‏ اندیشه هورکهیمر، آدرنو و مارکوزه را تحت تاثیر قرار داد. … آن‏ها تحت تاثیر نبرد طبقاتى‏ در آلمان غربى‏، بحران سال ١٩٢٩ و ظهور فاشیسم آلمان، درحالى‏که از جنبش کارگرى‏ و سوسیالیستى‏ موجود فاصله گرفته بودند، تجربه “New Deal” را در دوران جنگ و بعد از آن به مثابه نشانه منسوخ شدن مارکسیسم و بوجود آمدن امیدهاى‏ اجتماعى‏ نسبت به نظام حاکم تصور کردند. هورکهیمر دخالت دولت سرمایه‏دارى‏ مونوپولى‏ را در اقتصاد در سال‏هاى‏ ۴٠ به‏مثابه نشان «محو شدن طبقه کارگر (فاعل تاریخى‏)» ارزیابى‏ کرد. «اکنون Ego فردى‏ توسط Pseudo-Ego که از طریق برنامه‏ریزى‏ کامل بوجود آمده است، جذب شده است». جامعهِ «کاملا برنامه‏ریزى‏ شده» براى‏ او نشان «محو شدن Ego و انعکاس آگاهى‏ او» بود (M. Horkheimer, The End of Reason, in: Studies in Philosophy and Social Science, vol. IX 1941

۶- L. Goldmann, La mort d´Adorno, in: La Quinzaine litteraire, No. 78, 1-69, S. 26 - Vgl. L. Goldmann, Recherches dialectiques, Paris 1959, S. 352

٧- Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt am Main 1960, S. 40

٨- آدورنو کاملا محق به انتقاد از هوسرل، مى‏نویسد: «… او نمى‏توانست اعلامیه‏هاى‏ برنامه‏اى‏ را بپذیرد و محترم بشمارد، و مجبور بود به آن چیزى‏ قناعت کند، که مضامین به او انتقال مى‏دادند و او از آن‏ها درک مى‏کرد»Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserls und die phänomeologischen Antinomen, Stuttgart 1956, S. 10

٩- M. Horkheimer/Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amesterdam 1947.

١٠- Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnisstheorie a.a.O. S. 42

١١- Th. W. Adorno, Eingriffe, .Frankfurt am Main 1963, S. 15

١٢- J. Habermas, Gegen einen positivistischen halbierten Rationalismus, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie u. Soziopsychologie, Heft 4, 1964, S. 654.

١٣- ‏M. Horkheimer/Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, a.a.O., S. 10.

١۴- Th. W. Adorno, Negative Dialektik, a.a.O. S. 122.

١٧- M. Horkheimer/Th. W. Adorno, Dialektik der Aufkärung, a.a.O., S. 8.

١٨- H. Marcuse, One Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston 1964, S. 146-147.

١٩- درست نئوپوزیتیوسم است، که مدعى‏ است، که کیفیت در برداشت از جهان تاریخى‏ در علوم دقیقه ازبین رفته است M. Schlick, Allgemeine Erkenntnislehre. Berlin 1918, S. 247.  به‏نظر کارناپ Carnap مى‏توان «بطور اصولى‏ هرنتیجه‏گیرى‏ علمى‏ را آنچنان بیان داشت، که تنها بیان ساختارى‏ باشد». Der logische Aufbau der Welt, Ham burg 1961, S. 29.

٢٠- Th. W. Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S. 37.

٢١- «اولین آشنایى‏ من با فلسفه از طریق آثار شوپنهاور عملى‏ شد؛ رابطه من با آموزش هگل و مارکس، تمایل من براى‏ درک و همچنین شناخت واقعیت اجتماعى‏، باوجود اختلاف فلسفى‏ با نظریات [شوپنهاور]، تجارب من را با فلسفه او ازبین نبردند.»M. Horkheimer, Vorwort zu  Neupublikationen, in: M. Horkheimer, Kritische Theorie. Eine Dokumentation. Hersg. A. Schmidt, Band I, Frankfurt am Main 1968, S. XIII.

٢٢- Ver. H. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung, in: H. Marcuse, Kultur und Gesellschaft, Band I, Frankfurt/M 1905.

٢٣- هابرماس بدرستى‏ مى‏گوید، که مرحله هیدگرانه در رشد نظریات مارکوزه «یک مرحله نابود شده نیست … نظریات مارکوزه امروز را نمى‏توان بدون نظریات آن دوران او درک کرد. کسى‏ که در کاتگورى‏هاى‏ فروید، که مارکوزه از آن برداشت مارکسیستى‏ خود را ایجاد کرده است، کسى‏ که در نظریات فعلى‏ او درباره آنتروپولوژى‏، نظریات قالب وجود و زمان را نبیند، فارغ از سوءتفاهم‏ها درباره نظریات او نخواهد بود». (پاسخ به هربرت مارکوزه، همانجا S. 10-11).

٢۴- H. Marcuse, Zum Begriff des Wesens, in: Zeitschrift für Sozialforschung, Heft 1, Jahrgang V, 1936.

٢۵- H. Marcuse, On Science an Phenomenology, in: Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. II. Ed. By R. C. Cohen and M. W. Wartofsky, NY 1965.

٢۶- «طرح و برداشت درباره عقلانیت علوم جدید و فرماسیون اجتماعى‏ را مارکوزه از اثر هوسرل درباره “بحران علوم اروپایى‏” و نظریه هیدگر درباره “تخریب متافیزیک در نظریات فرنگستان”، اقتباس کرده است.» … J. Habermas, Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, Frankfurt am Main 1969, S. 87.

٢٧- M. Heidegger, Brief über den „Humanismus”, in: M. Heidegger, Platons Lehre .von der Wahrheit, Bern 1954, S. 87

٢٨- در “انسان یک بعدى‏” مارکوزه، هیدگر بدرستى‏ مفهوم تکنیک مورد نظر خود را بازشناخت و آن را مورد تائید قرار داد (Entretien avec Heidegger, in: L Express, No. 954, 1969, S. 82).

٢٩- M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, in: M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt/Main 1967, S. 4.

٣٠- Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, Frankfurt/Main 964.

٣١- Th. W. Adorno, Eingriffe, a.a.O., S. 19-20.

٣٢- Th. W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt/Main 1963, S. 119.

٣٣- Th. W. Adorno, Minima Moralia, Refelexionen aus dem beschädigten Lebern, Frankfurt/Main 1962, S. 86

٣۴- همانجا S. 07.

٣۵- H. Marcuse, Zur Stellung des Denkens heute, in Zeugnisse. Hersg. Von M. Horkheimer, Frankfurt /Main 1963, S. 46-49. «عقل هیچ چیز دیگرى‏ نیست، جز عقلانیت موجود در کلیت: عملکرد و رشد دستگاه.» H. Marcuse,  Soviet Marxim. A Critical Analysis, NY 1958, S. 85.

٣۶- H. Marcuse, Zum Begriff der Negation in der Dialektik, Frankfurt/Main 1969, S. 186.

٣٧- Th. W. Adorno, Negative Dialektik. A.a.I., S. 173؛ «دیالکتیک به‏کار گرفته شده، همان دیالکتیک نفى‏ شده است …» . J. Habermas, Theorie und Praxis. Berlin 1967, S. 320.

٣٨- «درخششى‏، که بکمک همه لحظات و جنبه‏هاى‏ خود کلیت را به‏مثابه غیرحقیقت نمایان مى‏سازد، چیز کمترى‏ از اتوپیایى‏ نیست، که باید در آینده کل حقیقت را تحقق بخشد». Th. W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, a.a.O., S. 104.

٣٩- Horkheimer im Interview mit Spiegel, Nr. 33, 1969.

۴٠- Hegel, Phänomenologie des Geistes, Leipzig 1949, S. 49

۴١- همانجا ص ٣٧٨.

۴٢- H. Marcuse, Re-examination of the Concept of Revolution, in: New Left Review, No. 56, 1969, S. 32.

۴٣- Vgl. A. Gorz, Strategie ouvrier et neocapitalism2, Paris 1964

۴۴-  C. Offe, Technik und Eindimensionalität. Eine Version der Technokratiethese?, in: Antworten auf Herbert Marcuse, a.a.O., S. 81.

۴۵- H. Marcuse, Zur Geschichte der Dialektik, in: Sowjetsystem und Demokratische Gesellschaft,Band I, Freiburg-Basel-Wien 1966, S. 1208.

۴٧-  J. Habermas, Technik und Wissenschaft als „Ideologie”, S. 98.

۴٨-E. Fromm, Man is Not a Thing, in: The Dilemma of Organizational Society, Ed. By H. M. Ruytenbeek, NY 1903, S. 61-64 به‏نظر اریش فرومّ Erich Fromm، شناخت عقلایى‏ فقط از اشیاء ممکن است. نتیجه تئولوژى‏ نفى‏، که معتقد است، که در مورد خداوند نمى‏توان نکته مثبتى‏ ارائه داشت … آنچه مى‏توان گفت، به این محدود مى‏شود، که چه چیز نیست، عرفان است. با بکار بردن این اصل در مورد انسان مى‏توان از «پسیکولوژى‏ نفى‏» صحبت کرد و حتى‏ مدعى‏ شد، که شناخت انسان، که شئى‏ نیست، ممکن نیست … شناخت کامل تنها در عشق ممکن است …

۴٩- I. Fetscher, Karl Marx und der Marxismus. Von der Philisophie des Proletariats zur proletarische Weltanschaung, München 1967, S. 248.

۵٠- J. Habermas, Erkenntnis und Intresse, Frankfurt/Main 1968, S. 341. هابرماس مى‏نویسد: در برابر مارکسیسم، «فروید در [اثر خود] “متاپسیکولوژى‏” به چهارچوب تحریف شده ارتباطى‏ در عملکرد اجتماعى‏ دست یافت، که ایجاد شدن ساختارها و ارزش‏هاى‏ تخیلل را قابل درک مى‏سازد، که همان «حاکمیت» و «ایدئولوژى‏» است. فروید ارتباطى‏ را نشان مى‏دهد، که مارکس نتوانست نشان بدهد.»

۵١- J. Habermas, Ein philisophischer Intellektueller, in: Über Th. W.Adorno, Frankfurt/Main 1968, S. 39.

۵٢- E. Bloch, Geist der Utopie, München und Leipzig 1918, S. 388, 389.

۵٣- M. Horkheimer, Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie, in: Kritische Theorie. Eine Dokumentation. Band I, S. 146-147.

۵۴- Der Spiegel, Nr. 1-2, 1970

۵۵- M. Horkheimer, Vorwort zur Neupublikationen, a.a.O., S. X.

۵۶- M. Horkheimer, Bemerkung über Wissenschaft und Krise, in: Kritische Theorie. Eine Dokumentation, Band I, S. 2.

۵٧- B. Willms, Theorie. Kritik und Dialektik, in: über Th. W. Adorno, a.a.O., S. 87.

۵٨- A. Schmidt, Existential-Ontologie und historischer Materialsmus bei erbert Marcuse, in: Antworten an H. Marcuse, a.a.O., S. 17ff.

۵٩- A. Schmidt, Zur Idee der kritischen Theorie, in M. Horkheimer, kritische Theorie. Eine Dokumentation, Band II, S. 335  «در کشورهاى‏ پیشرفته سرمایه‏دارى‏ توده‏ها همانقدر کم نسبت به سازمان دادن ابزار تولید علاقه نشان مى‏دهند، که براى‏ برقرارى‏ مالکیت خود بر آن، از خود علاقه بروز مى‏دهند»

۶٠- G. Petrovic, The Development an Essence of Marx`s Throght, in: Praxis. No. ¾, ۱۹۶۸, S. 339.

۶٣- H. H. Holz, Mephistophelishe Philosophie, in: Die neue Linke nach Adorno, a.a.O., S. 192.

۶۴-  Th. W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft, berlin und frankfurt/Main 1955, S. 81.

۶۶- Th. W. Adorno, Minima Moralia, a.a.O. S. 22, 172-174.

۶٧-Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, a.a.O., S. 220.

*- درباره علل فروپاشى‏ اتحاد شوروى‏ و دیگر کشورهاى‏ سوسیالیستى‏ سابق در اروپا

توضیح همه‏جانبه این اشتباهات در اینجا، چهارچوب نوشته را میترکاند، اما ازآنجا که یکى‏ از انتقادات نظریه‏پردازان مکتب فرانکفورت متوجه نقض حقوق و آزادى‏هاى‏ فردى‏ و قانونى‏ در کشورهاى‏ سوسیالیستى‏ سابق بوده و هست، اشاره‏اى‏ در این زمینه ضرورى‏ به نظر مى‏رسد.

درعین‏حال که نباید نقش عمده تناسب قواى‏ در نبرد طبقاتى‏ جهانى‏ را به‏مثابه عامل عمده فروپاشى‏ کشورهاى‏ سوسیالیسى‏ اروپا از مدنظر دور داشت، باید دراین زمینه براى‏ اشتباه فلسفى‏ و تئوریک در احزاب حاکم در این کشورها نقشى‏ مرکزى‏ و تعیین کننده قائل شد.

اشتباهات فلسفى‏ در اتحاد شوروى‏ پس از مرگ لنین عمدتاً در این نکته تظاهر کرد، که واقع‏بینى‏، یعنى‏ تحلیل دقیق و بدون پیش‏داروى‏ شرایط موجود و تعیین کلیه برنامه‏هاى‏ اقتصادى‏- اجتماعى‏- سیاسى‏ - فرهنگى‏ برپایه واقعیت موجود، اراده‏گرایانه برکنار رانده شد. این اقدامى‏ بود علیه آموزش ماتریالیسم تاریخى‏ و ماتریالیسم دیالکتیک. اجراى‏ برنامه‏ها و تصورات اراده‏گرایانه، ناچاراً با نقض قوانین سوسیالیستى‏ و با پیامد نقض حقوق و آزادى‏هاى‏ قانونى‏ مردم و همچنین امکان بحث و تبادل‏‏‏‏نظر آزاد در حزب کمونیست همراه شد. فقدان امکان ابرازنظر آزاد به مانعى‏ جدى‏ براى‏ تجدیدنظر در اشتباه در بخش‏ها و سطوح مختلف هستى‏ اجتماعى‏، ازجمله در بخش اقتصاد گشت. براى‏ مثال نقض برنامه اقتصادى‏ لنین، تحت عنوان “نپ”، که برنامه‏اى‏ براى‏ انباشت سرمایه در چهارچوب یک “سرمایه‏دارى‏ دولتى‏” تحت کنترل و رهبرى‏ حزب کمونیست اتحاد شوروى‏ بود، چنانچه اکنون در چین تجربه مى‏شود، بدون هر بحث و نتیجه‏گیرى‏ علمى‏ از آن، تحقق یافت. برنامه‏ریزى‏ ضرورى‏ براى‏ اقتصاد ملى‏ به “گاو مقدسى‏” تبدیل شد، که تعدیل و تغییر آن حتى‏ دربخش‏هایى‏ که ممکن و ضرورى‏ شده بودند، عملى‏ نشد. فشار نبرد طبقاتى‏ در سطح جهانى‏ و تحمیل جنگ داخلى‏، جنگ دوم جهانى‏ و جنگ سرد به اقتصاد اتحاد شوروى‏ موجب آن شد، که حتى‏ دستاوردهاى‏ بزرگ علمى‏ نتواند در خدمت رشد و شکوفایى‏ اقتصاد بیانجامد. مثلاً باوجود آنکه رشد رشته الکترونیک در اتحاد شوروى‏ آنچنان بود که این کشور قادر شد سال‏ها پیش از آمریکا سفیه فضایى‏ اسپوتنیک را به فضا پرتاب کند، استفاده شخصى‏ از کمپیوتر، و از این طریق رشد اقتصادى‏ در این رشته در جهان، نصیب کشورهاى‏ سرمایه‏دارى‏ شد. تفلون براى‏ ظروف کسمونات‏ها، که ساخته شوروى‏ بود براى‏ سفرهاى‏ طولانى‏ فضایى‏، وسیله سودورزى‏ کمپانى‏هاى‏ کشورهاى‏ سرمایه‏دارى‏ گشت.

وظیفه بزرگ و تاریخى‏ پشتیبانى‏ بین‏المللى‏ براى‏ جنبش‏هاى‏ آزادیبخش و حفظ کشورهاى‏ سوسیالیستى‏ از دستبرد امپریالیسم، مثلاً در جنگ آمریکا علیه ویتنام و یا در مورد محاصره کشور انقلابى‏ کوبا، نه تنها به یکى‏ از عوامل نازل باقى‏ماندن سطح زندگى‏ مردم اتحاد شوروى‏ تبدیل شد، بلکه همچنین مانع آن شد، که این کشورها بتوانند برپایه امکانات داخلى‏ خود، روند رشد و تکامل میهنى‏ خود را سازمان دهند. موفقیت قابل دستیابى‏اى‏ که ازجمله مى‏توان در مورد کوباى‏ انقلابى‏ در ١۵ سال گذشته دید و خشنود و خوشحال بود.

**- اگزیستنسیالیسم جریان پرتاثیر و غیرعقلایى‏ ایده‏آلیسم ذهنگرایانه در دوران امپریالیسم است، که تحت تاثیر نتایج بحران اقتصادى‏ جهانى‏ در آلمان ایجاد و در فرانسه از نفوذ چشمگیرى‏ برخوردار شد. فلسفه وجودى‏، همه چیز موجود، هم مادى‏ و هم معنوى‏ را، بى‏توجه به تعاریف و جوانب دیگر آن، در برمى‏گیرد. معناى‏ وجود در ارتباط با پرسش اول فلسفه (اولویت ماده یا ذهن) براى‏ این آموزش بدون موضوع است. ازاین‏روست که بدون تعیین کردن همه جوانب هستى‏، تضاد بین مادیت و معنویت درک نمى‏شود. مارکس و انگلس هستى‏ را به مفهوم واقعیت مادى‏ به‏کار مى‏برند.

***- تاتولوژى‏. پرحرفى‏ غیرعلمى‏، بکاربردن لغات با معانى‏ مشابه. در مواردى‏ نیز تائید مؤکدانه خصلتى‏. مثلا آموزش انقلابى‏ مارکسیسم. مارکسیسم غیرانقلابى‏ وجود ندارد. در این ترکیب لغت انقلابى‏ تاکیدى‏ است براى‏ خصلت مارکسیسم. مسئله اصلى‏ در تاتولوژى‏ در این تز پوزیتویست‏ها خود را نشان مى‏دهد، که مى‏گویند که کلیه حقیقت‏هاى‏ بیان شده در ریاضیات و در منطق صورى‏، که از طریق تغییر بیان‏ها و فرمول‏ها نتیجه مى‏شوند، هیچ‏گاه نکته جدیدى‏ را ارائه نمى‏دهند، بلکه تنها یک تاتولوژى‏ هستند. این نکات به این شکل و یا آن شکل در آن مفاهیم وجود دارند و یا از آن نتیجه مى‏شوند. این درحالى‏ است که نتیجه‏گیرى‏ از عملیات انجام شده ریاضى‏ براى‏ دسترسى‏ به پاسخ نهایى‏، عملیاتى‏ علمى‏ بوده و بدون آن‏ها نتیجه‏گیرى‏ها اثبات نمى‏شوند. عملکرد تنها در ظاهر با تاتولوژى‏ در انطباق است.

****- هگل در اثر خود تحت عنوان “فنومنولوژى‏ روح”، روند دیالکتیکى‏- تاریخى‏ رشد خودآگاهى‏ روح را برمى‏شمرد.

مقاله شماره ٣٣/١٣٨٧

پیش‏گفتار

دهه ۶٠ و ٧٠ قرن بیستم، در اروپا و به‏ِویژه در فرانسه و آلمان سال‏هاى‏ اوج جنبش دانشجویى‏- روشنفکرى‏ بود، که خود را مستقل از نبرد طبقاتى‏ در جامعه، آرى‏ مافوق آن مى‏پنداشت و براى‏ خود به‏مثابه “نخبـگان” و “فرهیختـگان” جامعه، نقش نیروى‏ محرکه و موتور براى‏ تغییرات اجتماعى‏ قائل بود. “چپ نو” نامى‏ بود که این جنبش بر خود نهاده بود و “تئورى‏ انتقادى‏” را پرچم اندیشه خود اعلام کرده بود. دو عنصر “دیالکتیک نفى‏” و پوزیتویسم پنهان مضمون فلسفى‏ و تئوریک “تئورى‏ انتقادى‏” را تشکیل مى‏دهند. در آن، “دیالکتیک نفى‏” پوششى‏ است براى‏ سنتز بین فلسفه زندگى‏ و پوزیتویسم. نتیجه الزامى‏ دیالکتیک نفى‏، “تئولوژى‏ نفى‏” است که در آن “مطلقیت”، عنصر اساسى‏ اتوپیاى‏ فلسفى‏- آنتروپولوژیکى‏ مى‏باشد.

این جنبش خرده‏بورژوایى‏ که از سال‏هاى‏ ٢٠-٣٠ همین قرن در کنار و تحت تاثیر جنبش کارگرى‏ انقلابى‏ بوجود آمد، با نفى‏ ساختار طبقاتى‏ جامعه، عملاً نبرد طبقاتى‏ در جامعه را نفى‏ کرد و با مواضع پوزیتویستى‏ خود به مدافع و توجیه‏گر نظام سرمایه‏دارى‏ تبدیل شد.

نمایندگان و اندیشمندان عمده این نظریات، که به “مکتب فرانکفورت” معروف شده‏است، ازجمله عبارتند از: هورکهیمر Horkheimer، آدورنو Adorno، مارکوزه Markuse، هابرماس Habermas و دیگران. فردریش نیچه و اشتینر و … پدران روحانى‏ مکتب فرانکفورت را تشکیل مى‏دهند. اگرچه نظریات این اندیشمندان در ارتباط قرار دارند با جنبش دانشجویى‏ دهه ۶٠ و ٧٠ در اروپا و‌ آمریکا، درجمع طیفى‏ را تشکیل مى‏دهند، گاه با مواضع به‏ظاهر متضاد.

بخشى‏ از جنبش دانشجویى‏ ایران خارج از کشور در سال‏هاى‏ ذکر شده در چهارچوب “کنفدراسیون” نیز تحت تاثیر “چپ نو” قرار داشت. برخى‏ از نمایندگان آن بعد از پیروزى‏ انقلاب بهمن ۵٧ به ناقلین این نظریات به ایران تبدیل شدند. اگر توضیح درباره نظریات مکتب فرانکفورت و ناتوانى‏ آن براى‏ پاسخ به مسائل تئوریک و سیاسى‏- اجتماعى‏  در شرایط کنونى‏ مبارزات در ایران از ضرورت برخوردار شده است، ازاین‏روست، که در سال‏هاى‏ اخیر و نزد برخى‏ از هواداران “اصلاحات” در ایران این نظریات کم و بیش پوشیده، ولى‏ بطور نسبتاً وسیعى‏ رایج شده است. ترجمه مقالات متعددى‏ از هورکهیمر، آدورنو و دیگران، ازجمله پدر روحانى‏ آن‏ها، فردریش نیچه، در این سال‏ها در مطبوعات متمایل به اصلاحات به چاپ رسید. در خارج از کشور نیز چنین مقالات و نظریاتى‏، مثلا در نشریه “کار”، منتشر شد.

بدون تردید بحران تئوریک گریبانگیر “چپ” در دوران کنونى‏ داراى‏ علل مختلف است. فروپاشى‏ کشورهاى‏ سوسیالیستى‏ سابق در اروپا و علل این فاجعه نقش عمده‏اى‏ در این زمینه ایفا مى‏کند. عللى‏ که اشتباهات فلسفى‏، تئوریک، سیاسى‏، اجتماعى‏- پسیکولوژیک و به ویژه اقتصادى‏ … را در جریان ساختمان سوسیالیسم در این کشورها در برمى‏گیرد. ساختمان سوسیالیسم چپ‏روانه، امرى‏ دستورى‏ پنداشته شد و در موارد بیشمارى‏ درک از دیالکتیک ماتریالیستى‏ به سطح درک مکانیکى‏ از دیالکتیک تنزل داده شد. *

غلبه نیروهاى‏ راست در سال‏هاى‏ پس از پیروزى‏ انقلاب بهمن در ایران نیز زمینه توسعه انواع تئورى‏هاى‏ بورژوایى‏ را بین روشنفکران ایرانى‏ ایجاد کرد. این امر به‏ویژه در اثر فقدان تاثیر تعیین کننده نظرى‏ حزب توده ایران، با سرکوب و قتل نظریه‏پردازان توده‏اى‏ در سال‏هاى‏ ۶٠ و به‏ویژه قتل‏عام دانشمندان توده‏اى‏ در جریان فاجعه ملى‏ سال ١٣۶٧، تشدید شد.

تبلیغ وسیع نظریات سوسیال دمکراتیک راست و نظریه‏پردازان مکتب فرانکفورت و ادامه دهندگان اندیشه‏هاى‏ نیچه و دیگران در سال‏هاى‏ اخیر و به‏ویژه در دوران “اصلاحات” در مطبوعات مجاز در ایران چشمگیر است.

ترجمه و اقتباس رساله آندرآس گـدو Andras Gedö، مارکسیست مجارى‏، در توضیح مواضع مکتب فرانکفورت، که او در سال ١٩٧١ به‏مناسبت صدمین سالگرد تولد لنین در فرانکفورت در آلمان ارائه داشت و اخیراً در مجموعه‏اى‏ تحت عنوان “فلسفه و سیاست” Philosophie und Politik به‏مناسبت ٨٠مین سالگرد تولد مارکسیست معاصر آلمانى‏ روبرت اشتیگروالد Robert Steigerwald تجدید چاپ شده است (بنگاه نشریات “نوى‏ امپولز” Neue Impuls در آلمان ٢٠٠۵)، مى‏ تواند کمکى‏ باشد براى‏ خواننده ایرانى‏، ضمن آشنایى‏ با این نظریات، جاى‏ آن‏ها را در اندیشه فلسفى‏ و سیاسى‏ نظام سرمایه‏دارى‏ امپریالیستى‏ دوران افول با روشنى‏ بیش‏ترى‏ درک کند.

برخورد انتقادى‏ به نظریاتى‏ که در میان نظریه‏پردازان چپ مذهبى‏ در ایران نفوذ یافته است و تاثیر آن بر اندیشه “چپ” ایرانى‏ در مجموع و متاسفانه نزد گردان‏ها و عناصرى‏ از چپ انقلابى‏ و توده‏اى‏ هم به چشم مى‏خورد، نیز مى‏تواند از ارزیابى‏ انتقادى‏ مکتب فرانکفورت بهره‏گیرد. پیگیرى‏ انقلابى‏ در حفظ و پایدارى‏ بر مواضع طبقاتى‏ در مبارزات اجتماعى‏ نزد چپ انقلابى‏، لزوماً باید بتواند با مرزى‏ روشن و صریح نسبت به نظریات “چپ” غیرانقلابى‏، تجدیدنظرطلب و رفرمیستى‏ نزد جریان‏هاى‏ سوسیال دمکراتیک راست و جریان‏هاى‏ مشابه آن، به بیان نظر تئوریک و سیاسى‏ مستقل خود بپردازد. نباید زیر فشار تبلیغات ضدکمونیستى‏ که نظریات مارکس، انگلس، لنین و دیگر اندیشمندان مارکسیست‏ را تحت لواى‏ “نظریات کهنه شده”، “افسانه بزرگ”، “مواضع ملانقطى‏” و… تکفیر مى‏کند، از کوشش براى‏ شناخت نبرد طبقاتى‏ و درک ماتریالیست تاریخى‏ جوامع خسته شد و بازایستاد. پایبندى‏ به اسلوب شناخت دیالکتیکى‏ پدیده‏ها و جامعه، تنها امکان شناخت روند جارى‏ زندگى‏ است. ازاین‏رو شناخت مواضع مکتب فرانکفورت مى‏تواند کمک باشد در تشخیص اصلى‏ترین تضاد اجتماعى‏ ناشى‏ از نبرد طبقاتى‏ در جامعه ازیک طرف و مسائل سیاسى‏ و تضادهاى‏ روزمره در جنبش اجتماعى‏ از طرف دیگر.

یکى‏ دیگر از نظریات پوزیتویستى‏، اما از موضع اثبات‏گرایانه که مى‏خواهد جایگزینى‏ براى‏ اندیشه انقلابى‏ باشد، نظریه “مهندسى‏ اجتماعى‏” توسط کارل پوپر است. پوپر جامعه سرمایه‏دارى‏ را جامعه خردگرایى‏ مى‏داند که وعده آن را کتاب‏هاى‏ آسمانى‏ هم داده‏اند. به نظر او مى‏توان با اقدامات اصلاحى‏ به برطرف ساختن نابسامانى‏ها در جامعه سرمایه‏دارى‏ غلبه نمود. او انقلاب را اقدامى‏ زاید اعلام مى‏دارد و آن را رد مى‏کند، زیرا گویا شرایط پیشین، خود را بعد از انقلاب بازسازى‏ مى‏کنند. پوپر از بیم آرمان‏هاى‏ سوسیالیستى‏، و در مقام ناصح سرمایه‏دارى‏، مى‏نویسد: «اگر قرار است از سقوط جهان به ورطه بدبختى‏ جلوگیرى‏ شود، نباید دستخوش رویاى‏ جهان خوشبخت شد. باید به اصلاحات پرداخت و به انقلاب مجال نداد! براى‏ رسیدن به این هدف، باید خطاهاى‏ خود را بشناسیم و تصحیح کنیم.» (کارل پوپر، “فقر تاریخگرى‏”، ترجمه احمد آرام به فارسى‏). این نظریات پوزیتیویستى‏ صریح و در ظاهر در تضاد با “دیالکتیک نفى‏”  نیز به طور وسیعى‏ در ایران مطرح هستند و متاسفانه در برداشت‏هاى‏ نیروهاى‏ “چپ”، ازجمله آنانى‏ که خود را پایبند به نظریات مارکسیستى‏ نیز مى‏دانند، نفوذ کرده‏اند.

دیالکتیک نفى‏ یا نفى‏ دیالکتیک؟

مکتب فرانکفورت در پرتوى‏ مارکسیسم

یک- در وضع و تاثیرات مکتب فرانکفورت امروزه تناقضات بسیارى‏ وجود دارد. ازیک‏سو نمایندگان آن با تکیه به برداشت‏ها و نظریات بیان شده در  “تئورى‏ انتقادى‏” kritische Theorie از یک شورش و طغیان مطلق علیه وضع موجود دفاع مى‏کنند، که گویا قرینه‏ غربى‏ براى‏ “انقلاب بزرگ فرهنگى‏” [در چین] را تشکیل مى‏دهد و ازسوى‏ دیگر اصلاح‏طلبانى‏، که در صدد نو کردن البسه فکرى‏ و نظرى‏ خود هستند، خود را هوادار این مکتب مى‏دانند.

از “دیالکتیک نفى‏” [آدورنو مخالفت نیچه را علیه هرنوع نظمى‏ با لفظ "دیالکتیک نفى‏" ترجمه و بیان کرد. او این مفهوم را در برابر مفهوم دیالکتیک قرار مى‏دهد، که به نظر او بیان کننده نظم است] آنانى‏ هم دفاع مى‏کنند، که مایلند مارکسیسم را از بنیان “متحول” سازند و در آن انقلابى‏ بوجود آورند، و همچنین آنانى‏ که مایلند بند به دست وپاى‏ مارکسیسم زده، آن را رام و با انحطاط اندیشه بورژوایى‏ دمساز سازند.

و این خود تناقض عجیبى‏ است، که قله تاثیر “تئورى‏ انتقادى‏” همزمان است با عمیق‏ترین نقطه سقوط اندیشه این مکتب. شکوفائى‏ محبوبیت و وجهه و تاثیرات “دستکارى‏” شده این مکتب همزمان شده است با ازهم‏پاشى‏ سیاسى‏ و فلسفى‏ آن، با شکست آن. بزرگترین انعکاس “دیالکتیک نفى‏” زمانى‏ در اندیشه و مطبوعات بورژوایى‏ بوقوع مى‏پیوند، زمانى‏که صراحتاً و بى‏پرده به “تئولوژى‏ نفى‏” [در تئولوژى‏ نفى‏، به‏منظور ارائه  تعریفى‏ از خداوند، صفاتى‏ از پروردگار ذکر مى‏شود، که فاقد آن است. مثلا از جنس ماده نیست وغیره] تبدیل مى‏شود؛ “تئورى‏ انتقادى‏” درست آن زمانى‏ به طور وسیع به‏رسمیت شناخته مى‏شود، زمانى‏ که به مدافع تزلزل‏ناپذیر یک اتوپیا و وهم تبدیل مى‏شود.

کشش نظریات هورکهیمر، آدورنو، مارکوزه، هابرماس زمانى‏ بوجود آمد، زمانى‏که مکتب فرانکفورت با بخشى‏ از جنبش دانشجویى‏ سال‏هاى‏ ۶٠ و ٧٠ در ارتباط قرار گرفت. مواضع رهبران “تئورى‏ انتقادى‏” با این جنبش همسان نبود و طیف آن از موضع مخالفت تا موضع آموزگارگونهِ به انتظار پایان کار نشستن، تشکیل مى‏گردد.

شادى‏ و هیجان این بخش از جنبش دانشجویى‏، که مى‏پنداشت گویا با “دیالکتیک نفى‏” به ایدئولوژى‏ براى‏ جنبش اعتراضى‏ خود دست یافته است، زیر فشار واقعیت نبرد به زودى‏ به سردى‏ گروید و جاى‏ برداشت و جاى‏ هیجان اولیه را سرخوردگى‏ فراگرفت، زمانى‏ که این بخش از جنبش دانشجویى‏ درک کرد، که تئورى‏ نفى‏ مطلق [همه روابط اجتماعى‏] در جنبش اعتراضى‏ آن، برپایه یک اتوپیا قرار دارد که با توجیه تائیدآمیز شرایط حاکم ختم مى‏شود و نبرد را منحرف مى‏سازد.

باوجود مواضع سیاسى‏ متفاوت بین هورکهیمر (با موضعى‏ محافظه‏کارانه- ارتجاعى‏) و مارکوزه (که نقش پیغمبر انقلاب را ایفا مى‏کرد)، رابطه معنوى‏اى‏ که نظریات آن‏ها را بهم پیوند مى‏داد، نفى‏ نمى‏شود(٣).

“دیالکتیک نفى‏” را نمى‏توان تنها و یا بطور کلى‏ در ارتباط با جنبش دانشجویى‏ در آلمان غربى‏، آمریکا و یا فرانسه درک کرد. به‏نظر مى‏ رسد که تاثیر نظریات مکتب فرانکفورت بر روى‏ برخى‏ از اقشار روشنفکران بورژوازى‏ و خرده بورژوازى‏ دیرپاتر است از ارتباط آنان با جنبش دانشجویى‏. محتواى‏ فلسفى‏ و چگونگى‏ رشد مفهوم “تئورى‏ انتقادى‏” در نبرد تئوریک طبقاتى‏ دوران کنونى‏ یک گرایش عمومى‏ جهانى‏ را تشکیل مى‏دهد.

خرده‏بورژوازى‏ تضاد ناشى‏ از نابسامانى‏هاى‏ اجتماعى‏ موجود بین موازین دمکراسى‏ و واقعیت متاثر از عملکرد امپریالیسم را در ذهن خود آنچنان انعکاس مى‏بخشد، که به یک انتقاد عرفانى‏ تبدیل مى‏شود و شرایط حاکم را دست نخورده باقى‏ مى‏گذارد و در نتیجه اعتراض خرده‏بورژوازانه، در درون انحطاط اندیشه بورژوازى‏ بزرگ دفن مى‏شود.

“تئورى‏ انتقادى‏” در دوران آغاز خود یک پدیده نمونه‏وار براى‏ معنویت آلمانى‏ بود، که نه تنها در جهت تداوم نظریات اشتینر Stiner، نیچه Nitsche و دیلتهى‏ Dilthey قرار داشت، بلکه همچنین در ارتباط قرار گرفت با نظریات هوسرل Husserl و هیدگر Heidegger و با ملغمه‏اى‏ از همه این نظریات پایه‏ریزى‏ شد، بلکه در جریان نبردهاى‏ طبقاتى‏ سال‏هاى‏ ٢٠ و ٣٠ [قرن بیستم]، نسبت به مارکسیسم نیز متمایل شد و کوشید مارکسیسم را به “تئورى‏ انتقادى‏” تبدیل سازد.

زمینه اندیشه و مدل به‏منظور تعبیر مارکسیسم نظریاتى‏ بودند، که در این دوران در اطراف و در درون جنبش کارگرى‏ آلمان وجود داشت: یعنى‏ تعبیر و تفسیر ایده‏آلیستى‏ مارکسیسم.

چنین تعبیرى‏ اکنون ۴٠ سال است که در مکتب فرانکفورت و در سنتز با برداشت و تجربه سرمایه‏دارى‏ آمریکایى‏ در جریان است (۴).

لوسین گولدمان Lucien Goldmann  مکتب فرانکفورت را «مارکسیسم غربى‏» مى‏نامد، … “تئورى‏ انتقادى‏” در مرز اندیشه مارکسیستى‏ و مارکس‏ولوژى‏ قرار دارد، «که بر حسب شرایط، یک‏بار تفسیر و معناى‏ ویژه خود را از مارکسیسم ارائه مى‏دهد و بار دیگر به انتقاد از آن مى‏پردازد. مى‏تواند همزمان به نظریات ضدمارکسیست‏هاى‏ بى‏چون وچرا و یا مارکسیست‏هاى‏ رفرمیست و مارکسیست‏هاى‏ ماوراى‏ انقلابى‏ استناد کند. مکتب فرانکفورت بر مبناى‏ ناهمگرایى‏ Divergenz شخصیت‏ها و خصلت‏هاى‏ نظریه‏پردازان خود یک موضع مشترک ایجاد مى‏کند، که همانا “دیالکتیک نفى‏” است. …

اندیشمندان مکتب فرانکفورت این را امرى‏ غیرممکن اعلام داشتند، که بتوان در جامعه صنعتى‏ و سرمایه‏دارى‏ سازمان‏داده شده، ارزش‏ها را حفظ کرد و نجات داد. آن‏ها انطباق نظریات خود را با نظریات هریک از نیروهاى‏ موجود و یا ایجاد شونده در این جامعه نفى‏ مى‏کنند، آن‏ها موضع انتقادى‏ بشدت ریشه‏اى‏ اتخاذ مى‏کنند» (۶).

روند تاریخچه اندیشمندان معتقد به “دیالکتیک نفى‏” متفاوت است. مارکوزه در ابتداء تحت تاثیر هورکهیمر و دیرتر با شدت بیش‏ترى‏ تحت تاثیر نظریات فروید Freud قرار داشت. آدورنو در بند رموزات فلسفه نیچه گرفتار ماند.

اما در تاریخ فلسفه، جریان این اختلافات امرى‏ ثانوى‏ است. این نکته در نظریات این مکتب خود را به آسانى‏ مى‏نمایاند، که بهم‏پیوستگى‏ ضرورى‏ نکات مشترک در برداشت اجتماعى‏ مکتب فرانکفورت وجود دارد. نکات مشترکى‏، که نظم درونى‏ یک تئورى‏ عامداً ضد هر نظمى‏ را تشکیل مى‏دهند و بیان مى‏کنند.

آدورنو مخالفت نیچه را علیه هرنوع نظمى‏ با لفظ “دیالکتیک نفى‏” ترجمه و بیان کرد. او این ترجمه را به‏مثابه مخالفت با اندیشه نظم یافته بکار گرفت و آن را با دیالکتیک یکى‏ اعلام داشت (٧).   اما تاریخ نظریات خود او هم نشان داد، که چنین برداشت و اعلام نظرى‏ بى‏پایه واساس بوده و غیرقابل حفظ است (٨).

نظریات اندیشمندان معتقد به “تئورى‏ انتقادى‏”، به مثابه یک جریان فکرى‏، سیستمى‏ نامنظم را تشکیل مى‏دهد که فاقد یکپارچگى‏ است.

“تئورى‏ انتقادى‏”  به یک جهت‏گیرى‏، به یک برداشت فلسفى‏- اجتماعى‏ تبدیل شد.

“دیالکتیک روشنگرى‏” Dialektik der Aufklärung (٩) به‏مثابه ایدئولوژى‏ انتقادى‏ دوران کنونى‏، به جانشینى‏ براى‏ همه فلسفه‏ها تبدیل و به‏مثابه موضعى‏ علیه همه آن‏ها اعلام شد. این ایدئولوژى‏، همه فلسفه‏ها را نفى‏ مى‏کند و حقایق همه آن‏ها را در خود تجمیع شده، مى‏پندارد.  “دیالکتیک نفى‏” مى‏خواهد یک تئورى‏ عام شناخت باشد.

“تئورى‏ انتقادى‏” در ابتداء به‏مثابه تعبیرى‏ از مارکسیسم ظهور کرد، اما همزمان و در طول زمان بیش‏تر و بیش‏تر به‏مثابه منتقد مارکسیسم عمل نمود. “دیالکتیک نفى‏” مدعى‏ است، که پرنسیبی آموزشى‏ براى‏ هر نوع شناخت اجتماعى‏ است. “دیالکتیک نفى‏” شکل ویژه “تئورى‏ درباره شناخت جامعه صنعتى‏” است، که برنامه ویژه‏اى‏ را براى‏ مشاهده و ارزیابى‏ واقعیت و براى‏ عملکرد انسان داراست. بینش و عمل “دیالکتیک نفى‏” براى‏ تاریخ سیماى‏ ماسک‏گونه من‏درآوردى‏ Grimasse خود را مى‏سازد و بر صورت آن قرار مى‏دهد.

“دیالکتیک نفى‏”، که خود را قاضى‏ درباره ارزیابى‏ هر وضع عینى‏ مى‏داند، خود به بازیچه و مفعول Objekt نیروها و ضرورت‏هایى‏ تبدیل مى‏شود، که براى‏ آن غیرعقلایى‏ هستند.

دو- مدعى‏ هستند، که “دیالکتیک نفى‏” در خارج و در مافوق اندیشه بورژوازى‏ امروزى‏ جاى‏ دارد؛ و گویا انتقادات هوشمندانه هورکهیمر، آدورنو، مارکوزه و هابرماس، که علیه پوزیتویسم و علیه فنومنولوژى‏ [پدیده‏شناسى‏ جنینى‏] هوسرل و علیه هستى‏ شناسى‏ بنیادگراى‏ اگزیستانسیالیستى‏ موضع مى‏گیرند، در تائید برداشت “دیالکتیک نفى‏” در مافوق اندیشه بورژوایى‏ مى‏باشد.

مکتب فرانکفورت نه تنها ذهنگرایى‏ فلسفه وجودى‏  Existentialismus (**) هیدگر، «تاتولوژى‏ (همانگویى‏) (***) بى‏محتواى‏» نظریات او، یعنى‏ «بالاترین اصل مقدس آن را (١٠) و غیرعقلانیت فنومنولوژى‏  هوسرل و یا نازا بودن اندیشه پوزیتویسم را به زیر انتقاد خورد کننده مى‏گیرد، بلکه همچنین محتواى‏ اجتماعى‏ توخالى‏ و توجیه کننده و زبانى‏- گفتمانى‏ آن را نیز مورد انتقاد قرار مى‏دهد.

در اندیشه بورژوایى‏ بسیارى‏ مفهوم “تئورى‏ انتقادى‏” را بکار مى‏برند، ولى‏ کمتر کسى‏ آن مفهومى‏ را درک مى‏کند، که این تئورى‏ بیان مى‏کند: پوزیتویسم و فلسفه وجودى‏ اگزیستانسیالیستى‏  «درعین‏حال که ناهمگرایند divergiren، همزمان یکدیگر را تکمیل مى‏کنند» (١١).

ازآنجا‏ که قدرت عرفان را نمى‏توان از طریق پوزیتویسم برانداخت، «جهانى‏ که با موضع پوزیتویستى‏ از عرفان تخلیه شده است، جهانى‏ است انباشته با دیو و دیوگرایى‏» (١٢).

کشش و گرفتارى‏ “دیالکتیک نفى‏” از این شناخت و محتواى‏ عرفانى‏ آن ناشى‏ مى‏شود.

در “تئورى‏ انتقادى‏” شناخت و نقش تکمیل کننده پوزیتویسم براى‏ فلسفه زندگى‏، خود را بروز و نشان مى‏دهد و همزمان در لباس شبه‏دیالکتیک Psudodialektik به انتقاد تحریف‏آمیز از دوران “روشنگرى‏” مى‏پردازد. در این به‏اصطلاح انتقاد، روشنگرى‏ و عرفان نه تنها خصلت تاریخى‏ مشخص خود را از دست مى‏دهند، بلکه پوزیتیوسم به‏مثابه روشنگرى‏ مورد تمجید قرار مى‏گیرد و فلسفه زندگى‏ به‏مثابه یک افسانه Mythos ابدى‏ مطرح مى‏شود. نزد هورکهیمر و ادورنو، اودیسه Odysseus و کانت، زاده Sade و نیچه به مثابه نمایندگان «روشنگرى‏» (١٣) اعلام و عنوان مى‏شوند.

بدین‏ترتیب تضاد تاریخى‏ بین روشنگرى‏ و عرفان تعدیل و نسبى‏ relativ اعلام مى‏شود (١۴). «عرفان هم، روشنگرى‏ است و روشنگرى‏ به عرفان مى‏انجامد» (١٣). ارتباط و تداوم و بهم تبدیل شدن روشنگرى‏ بورژوازیى‏ و فلسفه دوران افول سرمایه‏دارى‏، مطلق‏گرایانه مطرح مى‏شود، تفاوت کیفى‏ و برش بین این‏دو ازبین برده مى‏شود. «روشنگرى‏»  - و «دیالکتیک» آن-، زمینه اجتماعى‏ تغییرات عینى‏ [به سود چه کسى‏] را در روند تاریخى‏ از دست مى‏دهد: و تنها عینیت تغییر باقى‏ مى‏ماند. «روشنگرى‏»، آنطور که آن را ماکس وبر Max Weber به‏عنوان «عقلانیت هدفمند» Zweckrationalität درک مى‏کند، در این برداشت به‏مثابه خالق جهان Demirug سرمایه‏دارى‏ ظهور مى‏کند. هوکهیمر و آدورنو درباره روشنگرى‏ و عرفان معتقد هستند، «که هر دو را باید نه تنها به‏مثابه تاریخ اندیشه، بلکه به‏مثابه واقعیت نیز درک کرد [و در نتیجه همطراز دانست]» (١٣). مفهوم روشنگرى‏ در این برداشت مفاهیم ایدئولوژى‏، تکنیک، اقتصاد و حاکمیت را در بر مى‏گیرد. «دیالکتیک روشنگرى‏» سیماى‏ اصلى‏ “دیالکتیک نفى‏” را بخود مى‏گیرد. انتقاد شرایط اجتماعى‏ نهایتاً به انتقاد بزرگ Metakritik تئورى‏ شناخت تبدیل مى‏شود، که اصول‏گرایى‏ آن بیش‏تر به «تخریب» Destruktion همه‏گیر شبیه است تا به روشنگرى‏ مبارزه‏جویانه بورژوازى‏.

سرمایه‏دارى‏ و سوسیالیسم به‏مثابه انواعى‏ از «عقلانیت تکنیکى‏» درک مى‏شوند و «عقلانیت تکنیکى‏ امروزه همان عقلانیت حاکم است» (١٧). به‏عبارت دیگر روندهاى‏ واقعاً موجود در هستى‏ [طبقاتى‏] اجتماعى‏ به صحنه نبرد عقلانیت و غیرعقلانیت منتقل مى‏شود. آن‏هم با این برداشت، که غیرعقلانیت سرنوشت نهایى‏ عقلانیت است.

مگاانتقاد به تئورى‏ شناخت  - باوجود خصلت ضد پوزیتویستى‏ خود -،  اندیشه اصلى‏ پوزیتویسم را مى‏پذیرد: یعنى‏ یکى‏بودن و وحدت علم و پوزیتویسم را مى‏پذیرد. “دیالکتیک نفى‏” علم را مورد انتقاد قرار مى‏دهد، علمى‏، که آن را پیش‏تر برپایه اصول پوزیتویسم قرار داده است. آنجا که مارکوزه علم جدید را به‏مثابه علمى‏ که مى‏توان آن را برپایه ریاضیات تعریف کرد و قرار داد، اعلام مى‏دارد و محدود مى‏کند - علم جدیدى‏ که تنها در مدل‏هاى‏ ریاضى‏ خلاصه مى‏شود (١٨) -، زمانى‏ که او علیه علم یک پرخاشگرى‏ نئورومانتیک را مطرح مى‏سازد، آنوقت اصول علمى‏، که او مطابق با برداشت نئوپوزیتویستى‏ عنوان مى‏سازد (١٩)، تنها از طریق علائم نفى‏ شده، تعریف و مشخص شده است.

زمانى‏ که نزد آدورنو اندیشه فلسفى‏ عبارت است از اندیشه‏اى‏ که در مدل‏ها جریان دارد، آنوقت “دیالکتیک نفى‏” به انسامبل-گروهى‏ از تحلیل‏ها مدل‏گونه تبدیل مى‏شود (٢٠). بدین‏ترتیب او اندیشه مدل‏گونه را به‏مثابه اندیشه مطلق فلسفى‏ اعلام مى‏کند و آن را برپایه پوزیتویسم قرار مى‏دهد. اندیشه مدل‏گونه‏ که در مخالفت با تئورى‏ انعکاس قرار دارد [تئورى‏ انعکاس ظاهر منعکس شده در ذهن را کلیت حقیقت نمى‏داند]، به تائید و به توجیه تصور و ایده‏اى‏ مى‏پردازد، که از ظاهر غیرهمه‏جانبه واقعیت عینى‏ در ذهن منعکس شده است. انعکاسى‏ که او آن را کل حقیقت مى‏پندارد و مى‏پذیرد.

بدین‏ترتیب “دیالکتیک نفى‏”، در کنار پوزیتویسم، به نبردى‏ مشترک علیه فلسفه به‏مثابه علم و علیه امکان شناخت عقلایى‏ کلیت دست مى‏زند. چنین پوزیتویسم پنهان، اسلوب “تئورى‏ انتقادى‏” را  - در عمل و نه در مواضع اعلام شده -  فراگرفته و مالامال ساخته است.

اگرهم هورکهیمر، آدورنو، مارکوزه و هابرماس با ماهیت افسانه پوزیتویستى‏ «آنچه موجود است» مخالفت مى‏کنند، باوجود این موضع اجتماعى‏ آن‏ها برپایه استقلال «واقعیت موجود» قرار دارد. جنبه‏هایى‏ از کلیت واقعیت تاریخى‏ و اجتماعى‏ را مجزا ساخته و ثبت و برجسته مى‏سازند. به‏ویژه جنبه‏هایى‏ که با آگاهى‏ اجتماعى‏ و نارسائى‏هاى‏ آن در ارتباط قرار دارند. آنوقت براى‏ ظاهر امر این جنبه‏هاى‏ درک نشده، وظیفه تائید ساختارهاى‏ مطرح شده فلسفى‏ را تعیین مى‏کنند. مردود اعلام ساختن «آنالیز علمى‏»، “دیالکتیک نفى‏” را از هرنوع وظیفه درباره تحلیل تئوریک واقعیت اجتماعى‏ و تاریخى‏، که کلیت بهم‏پیوسته واقعیت‏امر‏ها را تشکیل مى‏دهد، مبرا مى‏سازد.

“تئورى‏ انتقادى‏” در محتواى‏ ضدپوزیتویستى‏ خود نیز با دو زبان- گفتمان سخن مى‏گوید. مارکوزه از آغاز فعالیت فلسفى‏ خود تحت تاثیر نظریات دیلتهى‏، هوسرل و هیدگر قرار دارد. هورکهیمر نظریاتش را برپایه نظریات شوپنهاور Schopenhauer تنظیم کرده است (٢١).  و باوجود آنکه مارکوزه در دوران نازیسم رابطه خود را با هیدگر قطع کرد (٢٢)، اما رابطه خود را با اندیشه اصلى‏ هیدگر قطع ننمود (٢٣).

اگرچه مارکوزه ذهنگرایى‏ فنومنولوژى‏ (٢۴) و بى‏توجهى‏ به پراتیک (٢۵)  را نزد هوسرل مورد انتقاد قرار مى‏دهد، اندیشه کامل او نه تنها انگیزه و جان‏مایه فنومنولوژى‏ اولین نظریات او را حفظ مى‏کند، بلکه اندیشه‏هاى‏ اصلى‏ هوسرل را هم در اثر بعدتر (پایانى‏) او تحت عنوان “بحران علوم اروپائى‏ و فنومنولوژى‏ ترانسندال” به‏مثابه نظریات مهم و تعیین کننده مى‏پذیرد (٢۶).

باوجود پرخاشگرى‏ آدورنو در آثارش علیه هوسرل و هیدگر، در نکات اساسى‏، نظریه “دیالکتیک نفى‏” آدورنو اشتراک بسیارى‏ با اندیشه “فلسفه زندگى‏” Lebensphilosophie هیدگر دارا مى‏باشد. تز هیدگر درباره «بى‏وطنى‏، تاریخ جهان است» (٢٧) و توضیح او درباره این بى‏وطنى‏ و افسانه اگزیستنسیالیستی تکنیک و “دیالکتیک نفى‏” داراى‏ اشتراک مضمون هستند. «قدرتى‏ که در تکنیک جدید نهفته است، رابطه انسان را با آنچه وجود دارد، تعیین مى‏کند… در کلیه بخش‏هاى‏ هستى‏، انسان بطور روزافزون توسط نیروهاى‏ دستگاه‏ها و اتومات‏هاى‏ تکنیکى‏ محدود مى‏شود» (٢٨).

همین اتفاق نظر در نظریات هورکهیمر و آدورنو وجود دارد؛ این امر منتفى‏ نیست، که اندیشه اصلى‏ “انسان یک بعدى‏” از “دیالکتیک روشنگرى‏” اقتباس شده است. این مهم نیست، که آیا هورکهیمر و آدورنو مفهوم تکنیک خود را از هیدگر گرفته‏اند و یا از فلسفه بورژوازى‏ دوران افول. به ویژه از نیچه و دیگران. پراهمیت انطباق Koinzidenz اندیشه اصلى‏ آن‏ها است.

هیدگر و برداشت اصلى‏ او در انطباق است با محتواى‏ “دیالکتیک نفى‏” آدورنو. بى‏تفاوت از آنکه آدورنو درباره مفهوم «هیچ» هیدگر به مزاح مى‏پردازد؛ باوجود این، برداشت «هیچ» نزد هیدگر، مفهومى‏ بسیار دور از مفهوم “نفى‏” نزد آدورنو نیست. نزد این دو همچنین نزدیکى‏ برداشت مشترک آن‏ها با ارزیابى‏ از علوم چشمگیر است. «علم مى‏خواهد بدون هر پیش دانشى‏ باشد» (هیدگر) (٢٩). همچنین جنبه “نفى‏” در “تئورى‏ انتقادى‏”، براى‏ خود مقامى‏ والاتر از علوم قائل است. اما علم که “مثبت” است، به این “نفى‏” بى‏توجه باقى‏ مى‏ماند. آدورنو بکلى‏ حق دارد، که فلسفه هیدگر را عرفان (افسانه) و ایده‏آلیسم او، ارزیابى‏ و مى‏نامد (٣٠). اما مگر ایده‏آلیسم ازبین مى‏رود، زمانى‏ که افسانه «شخص دیگرى‏» جایگزین «افسانه او» بشود؟ در نحو بیان Jargon “دیالکتیک نفى‏”، اصطلاح اصلاً Eigentlichkeit به معناى‏ یک مخالفت اساسى‏ نیست، بلکه یک رقابت را مى‏رساند. هر دو بر روى‏ زمینه مشترکى‏ حرکت مى‏کنند. کلمات متفاوتند، اما سحر و رمز کلام در هر دو مشترک است.

نزدیکى‏ و کشش فلسفى‏ هستى‏شناسى‏ بنیادگرا Fundamentalontologie و “دیالکتیک نفى‏” بیش‏تر است از دشمنى‏ نمایندگان آن با هم.

ارتباط واقعى‏ “دیالکتیک نفى‏” با پوزیتویسم و فلسفه زندگى‏ موجب مى‏شود، که این اسلوب انتقادى‏ نقش مکمل یکدیگر بودن پوزیتویسم و فلسفى‏ زندگى‏ را مى‏پوشاند. انتقادى‏ که از ظاهر دیالکتیکى‏ برخوردار است.

“تئورى‏ انتقادى‏”، پوزیتویسم را از موضع فلسفه زندگى‏ مورد انتقاد قرار مى‏دهد  - که جنبه مسلط را در پوزیتویسم تشکیل مى‏دهد -  و فلسفه زندگى‏ را با برخى‏ از استدلالات پوزیتویسم مورد پرسش قرار مى‏دهد. «وظیفه چنین انتقادى‏ روشن ساختن ارتباط دو جنبه تعیین کننده‏اى‏ است که در طول تاریخ اجباراً از یکدیگر جدا شده‏اند، ولى‏ لحظات حقیقت واحدى‏ را تشکیل مى‏دهند. هر اندازه هم که آن‏ها به معناى‏ سنتزى‏ واحد، بهم چسبانده شوند، باز باید هر کدام از آن‏ها را راساً مورد بررسى‏ قرار داد … دیالکتیک [نفى‏] یک موضع سوم را تشکیل نمى‏دهد، بلکه کوششى‏ است، که از طریق انتقاد درون- بودى‏ immanent مواضع فلسفى‏ پوزیتویسم و فلسفه زندگى‏، بر مرز خود ساخته آن‏ها غلبه کرده و از اندیشه محدود به موضع خود بودن را در آن‏ها پشت سر بگذارد» [و آن دو را تعمیم داده و با هم به آشتى‏ برساند] (٣١).

“دیالکتیک نفى‏” جایگزینى‏ در برابر فلسفه مدرن بورژوایى‏ تشکیل نمى‏دهد. بلکه خود نقش جانشین این فلسفه را ایفا مى‏کند و این فلسفه را در پرتوى‏ نور دیالکتیک خود محو مى‏سازد. مضمون “دیالکتیک نفى‏” از نقش جانشین براى‏ فلسفه بورژوازى‏ براى‏ خود قائل شدن و خود را در پرتوى‏ نور دیالکتیک قرار دادن، تشکیل مى‏شود. «فلسفه اجازه مى‏دهد، که چیزى‏ از آن طریق تعریف شود، که گفته شود که درباره آن تعریفى‏ نمى‏توان ارایه داد» (٣٢).

“دیالکتیک نفى‏” درباره محتوا و مضمون خود مدعى‏ است، که چیزى‏ که پوزیتویسم و فلسفه زندگى‏ مشترکن دارا هستند، و آنچه که ویتگن‏اشتین Wittgenstein را با هیدگر، کارتاپ را با مرلو- پونتى‏ Merleau-Ponty بهم مربوط مى‏سازد، مضمون آن را تشکیل مى‏دهد. و در این تعریف از مضمون “دیالکتیک نفى‏”، جنبه ناخواسته و واقعا منفى‏ این دیالکتیک [بیان مضمون از طریق برشمردن ویژگى‏ مضامین دیگر] در “تئورى‏ انتقادى‏” خود را مى‏نمایاند. امرى‏ که بخودى‏ خود جدایى‏ناپذیر بودن پوزیتویسم و فلسفه زندگى‏ را به اثبات مى‏رساند. انتقادى‏ که قرار است علیه پوزیتویسم و فلسفه زندگى‏ باشد، علیه خودش بلند مى‏شود.

“دیالکتیک نفى‏”، که پوششى‏ براى‏ سنتز بین فلسفه زندگى‏ و پوزیتویسم است، که در آن اولى‏ نقش تعیین کننده دارد، در ارتباط است با نظریات نیچه و کیرکگارد Kirkekaard ، ولى‏ با نظریات هگل و مارکس سنخیتى‏ ندارد. اگر ایده دیالکتیک مشخص (اشیاء) را تحت عنوان شئى‏ شدن، رد کنیم؛ اگر برداشت واقع‏بینانه دیالکتیک را به عنوان عین‏گرایى‏ (ابیژکتیویسم) یک سویه‏نگر مردود بدانیم؛ آنوقت مضمون دیالکتیک [مورد نظر هگل] به‏مثابه اسلوب شناختى‏ درک مى‏شود،‌ که اولاً، ثانیاً نمى‏شناسد و چنین به نتیجه‏گیرى‏ نمى‏پردازد (٣٣).  آنوقت یک اصل بدیهى‏ Axiom پذیرفته مى‏شود: که عبارتست از آنکه «کلیت، حقیقت نیست!» (٣۴). بدین وسیله فلسفه هگل به معناى‏ نئوهگلیانیسم اگزیستنسیالیستى‏ درک مى‏شود و محتواى‏ دیالکتیکى‏ آن نفى‏ و بدور انداخته مى‏شود.

“دیالکتیک نفى‏”، که به کلیت و عقلانیت، به علوم و تکنیک جواب نفى‏ مى‏دهد، با اندیشهِ اکتسابى‏ منطقى‏  - «عقلانیت حاکم»  -   به مبارزه برمى‏خیزد (٣۵)، و برداشت از ترقى‏ را ازبین مى‏برد (٣۶)، به معناى‏ واقعى‏ کلمه منفى‏ است. چنین اندیشه‏اى‏ لزوماً بر غیرممکن بودن تئورى‏ دیالکتیکى‏ و موضع فلسفى‏ دیالکتیک پاى‏ مى‏فشرد.

صحنه عمل آن «نفى‏، نادرست اعلام کردن و همزمان اما لزوماً پذیرش است؛ در موضعى‏ که باید آن را به کمک بیان و گفتمان توضیح داد و تعریف کرد Definition، “مفهوم همزمان” بـار منفى‏ دارد؛ تقلید خود است، تقلید آن چیزى‏ که وجود دارد، اما نمى‏تواند او باشد»، است (٣٧).

نکته مثبت در “دیالکتیک نفى‏”، آن چیز «دیگر» است. آنچه که غیرقابل درک است، یعنى‏ انتزاع عام سحرآمیز از خاص و انعکاس غیرقابل درک آن؛ “دیالکتیک نفى‏” به اتوپیا و تخیل و تئولوژى‏ نفى‏ مى‏انجامد (٣٨)، «اما نه به این معنا که خدا وجود ندارد، بلکه به این معنا که او را نمى‏توان نشان داد»(٣٩).

مضمون تئولوژیک برخورد آئین گونه به موضع نفى‏- سلبى‏ در “تئورى‏ انتقادى‏”، در ساختار اصلى‏ خود، انعکاس موضع پوزیتویستى‏ و فلسفه زندگى‏ را توامان داراست.

در «فنومنولوژى‏ روح ***‌* ، هگل استخوانبدى‏ “دیالکتیک نفى‏” را نشان داد و بطور انتقادى‏ افشا نمود. نفى‏ ناب نزد هگل، اولاً به‏مثابه «انعکاس به‏درون “من” است [که اما انعکاسى‏ بى‏محتوا و توخالى‏ و درک نشده است]، انعکاسى‏ که تنها در تکبر دانستنى‏هاى‏ او تظاهر مى‏کند … این همان جنبه نفى‏ است، که به آنچه که مثبت است، یعنى‏ درک شده است، بى‏توجه باقى‏ مى‏ماند» (۴٠). و ثانیاً موضعى‏ اعتقادى‏ است. در آن «اندیشه ناب به‏مثابه مفهوم مطلق، با قدرت نفى‏کننده خود، آن چه وجود دارد و همه چیز واقعى‏ موجود را که در برابر آگاهى‏ قرار مى‏گیرند [و در ذهن انعکاس مى‏یابند] ازبین مى‏برد و آن‏ها را به ساختارهاى‏ ذهنى‏ تبدیل مى‏سازد»(۴١).

“تئورى‏ انتقادى‏” در سطح رشد یافته و بغرنج شده آن، این دو جنبه نفى‏ را رشد داده و سنتز آن‏ها را ارایه مى‏دهد. به‏عبارت دیگر، درباره خصلت ضددیالکتیکى‏ مضمون آن‏ها [انعکاس درک نشده و برداشت مطلق‏گرایانه در دیالکتیک نفى‏] صحبت مى‏کند، اما به این موضع غیرعقلایى‏ پایبند مى‏ماند. “دیالکتیک نفى‏”، نفى‏ دیالکتیک است.

نکته مشترک در هر سه نظر که در نوشته فوق برشمرده شد، بى‏توجهى‏ به دیالکتیک بین دو بخش در ”اصلى‏ترین تضاد“ در جامعه کنونى‏ ایران مى‏باشد: «ریشه نادرست در نظریات هر سه گروه، بى‏توجهى‏ به مضمون توامان و جدایى‏ناپذیر وحدت مبارزه براى‏ آزادى‏هاى‏ دمکراتیکِ قانونى‏ و نبرد براى‏ برپایى‏ اقتصاد ملى‏ دمکراتیک مى‏باشد، که مضمون و ماهیت انقلاب بزرگ بهمن را تشکیل داده و در تعریف ”انقلاب ملى‏- دمکراتیک“ بیان علمى‏ خود را یافته است.»

در بررسى‏ فوق در ارتباط با گروه سوم، توجه به این نظر نزد آن‏ها جلب شد، که مى‏پندارند «… براى‏‏‏ مبارزه با امپریالیسم ضرورى‏‏‏ است از حاکمیت آن قشرها در جامعه دفاع نمود، که اگر اکنون با حفظ آزادى‏‏هاى‏‏‏ دمکراتیک و قانونى‏‏‏ براى‏‏‏ مردم سرسازگارى‏‏‏ ندارند، اما گویا مى‏‏‏توانند با تجربه خود در مبارزات ”ضدامپریالیستى‏‏‏“، به شناخت و درک ضرورت احترام به خواست‏هاى‏‏ دمکراتیک و قانونى‏‏‏ مردم نایل شوند و به متحدان جنبش توده‏اى‏‏ تبدیل گردند.
در این نظریات نیز ما با پدیده مشابه جدا سازى‏‏‏ غیردیالکتیکى‏‏‏ دو جنبه مبارزه براى‏‏‏ آزادى‏‏‏ و اقتصاد ملى‏‏‏ و دمکراتیک روبرو هستیم.
اضافه بر آن، این گروه از توده‏اى‏‏ها مضمون سیاست ”اتحاد و انتقاد“ حزب توده ایران را در پس از پیروزى‏‏ انقلاب بهمن درک نکرده است. این شعار داراى‏‏ مضمونى‏‏ تاریخى‏‏ است. کاربرد آن در شرایط مشخص و در ارتباط با نیروهاى‏‏ مشخص بوده است. انتقال مکانیکى‏‏ و یک به یک آن به شرایط حاکم کنونى‏‏ و نیروهایى‏‏ که با توجه به خاستگاه طبقاتى‏‏ خود، مورد نظر تارنگاشت عدالت هستند، نادرست و غیرنافذ است. براى‏‏ تاثیر گذاشتن بر عملکرد به اصطلاح مبارزات ضدامپریالیستى‏‏ این قشرها در حاکمیت و پیرامون آن، باید جنبش توده‏اى‏ از تحلیل مستقل خود از شرایط حاکم بر ایران برخودار باشد و هم سیاستى‏‏ هم‏سو و متحد را دنبال کند.» (پایان نقل قول)

تارنگاشت عدالت را مى‏توان نمونه تیپیک براى‏ گروه سوم در جنبش توده‏اى‏ ارزیابى‏ نمود. ازاین‏رو در نوشته ”مسئله اتحادها (٣)، اتحاد و انتقاد در برداشت تارنگاشت عدالت، احمدى‏نژاد به دنبال چیست“، با طرح دو پرسش از این تارنگاشت، براى‏ شرکت آن در بحث تمنا شده بود، که تاکنون بى‏جواب مانده است.
وظیفه نوشته حاضر، بررسى‏ دو نکته است:
اول- نشان دادن مجدد ضرورت درک رابطه تنگاتنگ دو وجه و بخش مختلف در ”اصلى‏ترین تضاد“، که عبارتند از مبارزه براى‏ آزادى‏هاى‏ دمکراتیک قانونى‏ از یک طرف و مبارزه براى‏ برپایى‏ اقتصاد ملى‏ و دمکراتیک در خدمت عدالت اجتماعى‏ در جامعه کنونى‏ از طرف دیگر. مبارزه براى‏ حل اصلى‏ترین تضاد،  مضمون ”اصلى‏ترین عرصه نبرد“ طبقاتى‏- اجتماعى‏ را در ایران امروز تشکیل مى‏دهد؛
دوم- برجسته ساختن ماهیت تاریخى‏ شعار ”اتحاد و انتقاد“ در نظر و تجربه حزب توده ایران پس از پیروزى‏ انقلاب بهمن.

اول- آنچه که مربوط به بخش اول بحث مى‏شود، مى‏توان با توجه به نکات مختلف پیشین در ”توده‏اى‏ها“ در این زمینه (ازجمله در نوشته‏هاى‏ ”وحدت دیالکتیکى‏ دموکراسى‏ سیاسى‏- اقتصادى‏ در جامعه و استقلال سیاسى‏- اقتصادى‏ کشور“، بخش دولتى‏ اقتصاد، زیربناى‏ ”اقتصاد ملى‏“ است“،”مسئله اتحادها (١ و٢ و٣) و …)، توجه را تنها به این نکته جلب نمود، که حتى‏ در مبارزات اجتماعى‏ در کشورهاى‏ پیشرفته سرمایه‏دارى‏ نیز ضرورت تنگاتنگى‏ دو وجه در مبارزات آزادى‏‏خواهانه و دمکراسى‏ اقتصادى‏ انکار ناپذیر است. بحران مالى‏ سرمایه مالى‏ امپریالیستى‏ را دولت‏هاى‏ کشورهاى‏ امپریالیستى‏ ازاین‏رو توانستند با راه حل تشدید تقسیم ثروت از پائین به بالا به اصطلاح ”حل“ کنند، زیرا قادر شده‏اند راه حل واقعى‏ و دمکراتیک، یعنى‏ انتقال مالکیت این بانک‏ها به مالکیت اجتماعى‏ و کنترل دمکراتیک مردم بر آن‏ها را از اذهان و افکار عمومى‏ پنهان نگاه دارند. تخصیص چندین بلیون یورو از بودجه‏هاى‏ دولتى‏ در دهه‏هاى‏ آینده به سود بانک‏هاى‏ ورشکسته در حالى‏ عملى‏ شد، که در کشورهاى‏ متروپل سرمایه‏دارى‏، حجم نقدینگى‏ در سال ٢٠٠٨ به رقم ١۴٠ بلیون دلار (صدو چهل با ١٢ صفر!) بالغ شده است. تولید ناخالص ملى‏ این کشورها در همین سال بالغ بر ۴۵ بلیون دلار است. بدین‏ترتیب رشد نقدینگى‏ در سال‏هاى‏ گذشته نسبت به رشد تولید ناخالص ملى‏ آنچنان فزونى‏ یافته که حجم نقدینگى‏ به بیش از سه برابر تولید ناخالص ملى‏ این کشورها بالغ شده است. (در سال ٢٠٠۵ این رقم ۶۵ بلیون دلار بوده است) باوجود این ”راه‏حل“ ضددمکراتیک اعمال شده توسط سردمداران خادم حاکمیت سرمایه مالى‏ امپریالیستى‏، توانست به علت فقدان زمینه مبارزات دمکراتیک توده‏اى‏ در این کشورها، ”راه‏حلى‏“ عمیقاً ارتجاعى‏ و ضدمردمى‏ از کار درآید. مردم این کشورها و مردم دیگر کشورهاى‏ جهان باید با پرداخت ”جریمه“ از طریق پرداخت مالیات‏ مضاعف و تشدید استثمار و غارت استعمارى‏ در دهه‏هاى‏ آینده، جبران ”خسارات“ سرمایه مالى‏ امپریالیستى‏ را به عهده بگیرند.

با توجه به نکات فوق است که باید مبارزه براى‏ اقتصاد دمکراتیک و خادم مردم و با هدف ایجاد عدالت اجتماعى‏ نسبى‏ را تنگاتنگ با مبارزه براى‏ آزادى‏هاى‏ دمکراتیک و حقوق دمکراتیک عملى‏ ساخت. این‏دو، دو روى‏ یک سکه را تشکیل مى‏دهند. بدون کنترل دمکراتیک مردم، عدالت اجتماعى‏ دست نیافتنى‏ است. کشور ما هم استثنایى‏ را تشکیل نمى‏دهد و در نظام سرمایه‏دارى‏ دچار همین سرنوشت است.
دوم- نکته عمده‏تر روشن شدن ماهیت تاریخى‏ شعار ”اتحاد و انتقاد“ است. ازاین‏رو در نوشته پیش از تارنگاشت عدالت خواسته شده بود، با توجه به نظریات مدافعان دولت نهم، که نظریات آن‏ها را تارنگاشت عدالت در صفحه خود منتشر ساخته است، به دو پرسش زیر پاسخ گوید:
١- ارزیابى‏ توده‏اى‏ از جوانب برشمرده شده در نظریات و عملکرد، به قول سرحدى‏زاده «رئیس یک حزب سیاسى‏»، که در مقالات منتشر شده در تارنگاشت عدالت مطرح شده‏اند، چیست؟
٢- اگر مواضع فوق مورد تائید است (انتشار آن‏ها در تارنگاشت بر این امر حکم مى‏کند)، براى‏ رشد این تصورات در جهت تکامل تاریخى‏، چه پیشنهاد و چه مواضع و نظریاتى‏ باید از سوى‏ جنبش توده‏اى‏ مطرح گردد؟

بدیهى‏ است که اگر تارنگاشت عدالت قادر نباشد با ارایه مواضع انتقادى‏ خود، در بحث شرکت کند، آنوقت به انتشار دهنده غیرمنتقد نظریات ”مهدوى‏“ها تبدیل شده است. آیا هدف و خواست چنین است؟ سکوت دراین‏باره مجاز نیست! زیرا چنین سکوتى‏ تارنگاشت را از موضع ”اتحاد و انتقاد“ دور و آن را به موضع دنباله‏روى‏ از دولت نهم تبدیل مى‏سازد، بى‏تفاوت از آنکه چنین رفتارى‏ برپایه اعتقاد خود به این نظریات و یا به علل دیگرى‏ اتخاذ شده است.

ازآن‏جا که تارنگاشت عدالت تاکنون در پاسخ به پرسش‏ها سکوت اختیار کرده است، ”توده‏اى‏ها“ ارزیابى‏ خود را از مقالاتى‏ که در تارنگاشت انتشار یافته‏اند، با این امید مطرح مى‏سازد، که مواضع راستین توده‏اى‏ را با روشنى‏ و صراحت به بحث بگذارد و در جهت هموار ساختن راه برطرف کردن تشتت نظرى‏ در جنبش توده‏اى‏ قدمى‏ برداشته باشد.

وحدت نظرى‏ در جنبش توده‏اى‏، وحدت داوطلبانه شرکت کنندگان در آن است. از طرفى‏ دیگر اما درعین حال، ضرورتى‏ مستدل نیز است. ازاین‏رو پاسخ به پرسش درباره ضرورت وحدت نظرى‏، پرسشى‏ دلبخواهى‏ نیست. بلکه آغاز یک روند منطقى‏ در اندیشه و عمل را نزد نظریه‏پرداز تشکیل مى‏دهد. نمى‏توان خواستار «جبهه ضدامپریالیستى‏» در جامعه بود، اما وحدت نیروهاى‏ هوادار سوسیالیسم علمى‏ را خواستار نشد!
***

براى‏ ارزیابى‏ نظریات مدافعان دولت نهم، باید تفاوت قائل شد بین مواضع ”اجتماعى‏“ دولت از مواضع ”اقتصادى‏“ آن.
بین این دو مواضع دیوار چنین وجود ندارد، بلکه این جدایى‏ در موقع بررسى‏ و پژوهش تنها براى‏ درک ارتباط دیالکتیکى‏ بین آن دو ضرورى‏ است. بدون تجزیه پدیده‏ها به اجزاى‏ تشکیل دهنده آن، اجزا غیرقابل شناخت باقى‏ مى‏مانند. اندیشه پژوهشگر براى‏ بررسى‏ یک پدیده ناشناخته، باید در ابتدا آن را به اجزایش تقسیم و هر کدام را مورد توجه قرار داده و سپس به نتیجه‏گیرى‏ از نتایج بدست آمده به پردازد. لنین قطع حرکت را براى‏ شناخت آن ضرورى‏ مى‏داند. بدون برش تاریخى‏ در روند پدیده‏ها، شناخت روند تاریخ ناممکن است.

در بخش ”اجتماعى‏“ سید امیر حسین مهدوى‏ در مقاله خود این وجه عملکرد دولت نهم را با «شعار سیاست گریزى‏ و غرب ستیزى‏» و «شعار ارزشگرایى‏» برجسته مى‏سازد. شعار نخست در «مقابله با حزب و تحزب» خود را به نمایش مى‏گذارد و شعار دوم در «مخابره شدن تصاویر درهم کوبیدن دیش‏هاى‏ دریافت امواج ماهواره با دیلم و همچنین برخورد با بانوانى‏ با پوششى‏ متفاوت با استاندارهاى‏ طرح».

مقابله با حزب و تحزب، نشان عدم شناخت و عدم پذیرش طبقاتى‏ بودن ساختار جامعه مى‏باشد.
پیامد چنین ناتوانى‏، عدم درک منافع طبقاتى‏ و ضرورت مبارزه طبقاتى‏ در جامعه است. ”امت اسلامى‏“ در نظریات جریان‏هاى‏ متفاوت در حاکمیت و پیرامون آن و همچنین نزد اپوزیسیون ”راست“ با الفاظى‏ دیگر، بیان نفى‏ ساختار طبقاتى‏ جامعه توسط آن‏ها مى‏باشد. اشکال پسامدرن این نظریات  - اندیویدیوم، اتم -  را مى‏توان حتى‏ نزد گروه‏هاى‏ ”چپ“ اپوزیسیون نیز مشاهده کرد. در اینجا اما توضیح جنبه تئوریک چنین برداشتى‏ مورد نظر نیست. بلکه موضع ایدئولوژیک مطرح در این برداشت، از دید جامعه‏شناسانه و عملکرد سیاسى‏ حاملان آن، مورد توجه قرار دارد.
جانبدارى‏ از چنین تصورات، برنامه‏ها و عملکردهایى‏ سیاسى‏- ایدئولوژیک علیه خصلت طبقاتى‏ و علیه احزاب طبقاتى‏ در جامعه ازاین‏رو نادرست نیست، که براى‏ مثال دفتر حزب توده ایران در خیابان ١۶ آذر تهران دو بار و دفاتر حزبى‏ بسیارى‏ در شهرستان‏ها بارها مورد همین نوع یورش‏ها واقع شدند و یا بى‏حرمتى‏ به بانوان در اشکال مختلف، دختران و زنان حزبى‏ را نیز در تمام این سال‏ها مورد تجاوز قرار داده است. مخالفت جدى‏ با چنین شیوه‏هایى‏ توسط جنبش توده‏اى‏ و حزب آن از این ‏رو بجا، ضرورى‏ و وظیفه است، زیرا این اقدامات، اقداماتى‏ غیرقانونى‏ بوده و علیه دستاوردهاى‏ آزادیخواهانه انقلاب بزرگ بهمن ۵٧ متوجه بوده و هستند.

تجارب این چنانى‏ در سال‏هاى‏ پس از پیروزى‏ انقلاب همیشه با محدود شدن آزادى‏هاى‏ قانونى‏ همراه بوده است. این اقدامات و اقدامات تروریستى‏ مشابه آن در آن زمان و اکنون در ایران و در کشورهاى‏ مختلف، درست ابزار و وسایلى‏ را تشکیل مى‏دادند و مى‏دهند در خدمت یورش ارتجاع به حقوق قانونى‏ مردم در همه کشورها. ایجاد شدن امکان سلطه مافیایى‏ سرمایه‏دارى‏ حاکم در جمهورى‏ اسلامى‏ و نابود سازى‏ یک اقتصاد ملى‏ و دمکراتیک، درست سوار بر موج چنین اقدامات تروریستى‏ به پیرورزى‏ رسید.

این تجربه‏اى‏ است که در برابر چشم مردم در همین روزها نیز در کشورهاى‏ سرمایه‏دارى‏ عملى‏ مى‏شود. اقدامات تروریستى‏ بهانه‏اى‏ شده است براى‏ اعمال شدیدترین محدودیت‏هاى‏ ”قانونى‏“ براى‏ آزادى‏هاى‏ مردم در کشورهاى‏ سرمایه‏دارى‏. براى‏ مثال تصویب قوانین محدود کننده آزادى‏ها در کشورهاى‏ سرمایه‏دارى‏ ازجمله با هدف محدود ساختن آزادى‏ نظر و بیان و نهایتاً برقرارى‏ رژیم انگیزسیون قرون وسطى‏ کلیساى‏ کاتولیک در سیماى‏ ”بیگ برادر” و ”قیم و پدر خوانده بزرگ“، نمونه‏اى‏ براى‏ سواستفاده محافل ارتجاعى‏ حاکم از اقدامات تروریستى‏ مى‏باشد. هم اکنون در لندن براى‏ هر شهروند دو دوربین مدار بسته در شهر در کار است. تعداد این دوربین‏ها به ۴ میلیون عدد در لندن با دو میلیون جمعیت بالغ شده است.
.
نباید فراموش کرد، که مبارزه علیه دستاوردهاى‏ انقلاب دمکراتیک- مردمى‏ و ملى‏- ضدامپریالیستى‏ بهمن ۵٧ در ایران از این طریق تحقق یافت، که ارتجاع کوشید از انقلاب تنها ”اسلام“ آن باقى‏ بماند، آنطور که زنده‏یاد کیانورى‏ آن را برشمرد. به این هدف این نیروها ازجمله با اعمال شیوه‏هایى‏ که آقاى‏ مهدوى‏ برمى‏شمرد، دست یافتند!

آزادى‏ محتواى‏ سوسیالیسم است

درست جنبش توده‏اى‏ به‏مثابه بخشى‏ از جنبش ترقى‏خواهانه جهانى‏ براى‏ برپایى‏ سوسیالیسم، با تحلیل تجربه تلخ نقض آزادى‏هاى‏ قانونى‏ و سوسیالیستى‏ به اهمیت حفظ این آزادى‏ها اعتقاد راسخ دارد.
موضع انتقادى‏ حزب توده ایران از اشتباه‏هاى‏ انجام شده در دوران استالین در اتحاد شوروى‏ و دیگر کشورهاى‏ سوسیالیستى‏ در ارتباط با نقض قوانین سوسیالیستى‏، که ازجمله زنده‏یاد احسان طبرى‏ در ”یادداشت‏ها و نوشته‏هاى‏ فلسفى‏ و اجتماعى‏“ در سال ١٣۴۵ بیان مى‏کند، نمى‏تواند براى‏ توده‏اى‏ها امـروز در ارزیابى‏ برنامه‏هاى‏ دولت نهم در این زمینه، محک و معیار نباشد.

«در بررسى‏ علل تئوریک ناتوانى‏ در برپایى‏ دمکراسى‏ سوسیالیستى‏ در تجربه ناموفق گذشته، بدون تردید، مشکلات اقتصادى‏ اتحاد شوروى‏ و دیگر کشورهاى‏ سوسیالیستى‏ اروپایى‏ بى‏واسطه در ارتباط قرار داشت با انحراف‏هاى‏ فلسفى‏- تئوریک در این کشورها. انحرافاتى‏ که به ناتوانى‏ عملکرد ساختارهاى‏ سیاسى‏ حاکم منجر شد. ناتوانى‏اى‏ که باید آن را بدون تردید پیامد قانونمند نقض خشن آزادى‏هاى‏ دمکراتیک و قانونى‏ در این کشورها ارزیابى‏ کرد. روبرت اشتیگروالد Robert Steigerwald فیلسوف معاصرِ آلمانى‏ و عضو رهبرى‏ حزب کمونیست آلمان، انحراف‏هاى‏ فوق را ”بى‏توجهى‏ به اصول دیالکتیک“ ارزیابى‏ مى‏کند و مى‏نویسد: به خاطر خیانتى‏ که بورژوازى‏ نسبت به ارزش‏هایى‏ که بر پرچم خود نوشته بود، از خود نشان داد، به خاطر دروغ و تزویرى‏ که بورژوازى‏ در حق آزادى‏هاى‏ “مقدس“ در برنامه خود اِعمال نمود، ما گرفتار این بى‏خردى‏ شدیم که تنها این جنبه‏هاى‏ برخورد او را به آزادى‏ ببینیم و نتوانیم به نفى‏ دیالکتیکى‏ “آزادى‏“ دست بیابیم“، یعنى‏ نتوانیم آن چیزى‏ را که باید از این دستاورد نبرد فرهنگى‏- تمدنى‏ طولانى‏ بشرى‏ بدست آمده بود، حفظ و آن را به سطحى‏ بالاتر ارتقا دهیم و به آن به‏مثابه مضمون جامعه سوسیالیستى‏ تحقق بخشیم.
این ناتوانى‏ ازاین‏رو بوجود آمد، زیرا نتوانستیم ”ضرورت نصج پروسه‏ها و مراعات تدریج“ (احسان طبرى‏)، یعنى‏ دیالکتیک برش diskontinuität و تداوم kontinuität  را در رابطه به مسئله آزادى‏ و دمکراسى‏ درک و حفظ کنیم. به نظر احسان طبرى‏، ما در ساختمان سوسیالیسم، دیالکتیک رشد متداوم و تدریجى‏ فرهنگى‏- تمدنى‏ جامعه بشرى‏ را درک نکردیم. خواستیم با قطع به اصطلاح انقلابى‏ این روند، کیفیت فرهنگى‏- تمدنى‏ نوینى‏ را برپا سازیم. به نادرست خواستیم ”جزم‏گرایانه“ برش ضرورى‏ انقلابى‏ در زیربناى‏ اقتصادى‏ جامعه را به روند ضرورى‏ نصج پروسه‏هاى‏ تدریجى‏ روبناى‏ فرهنگى‏- تمدنى‏ هستى‏ اجتماعى‏ منتقل سازیم. این، هسته مرکزى‏ اشتباه فلسفى‏- تئوریک عملکرد ما را در ساختمان سوسیالیسم تشکیل مى‏داد. باید از این اشتباه در برپایى‏ جامعه سوسیالیستى‏ آینده بیاموزیم.
زنده‏یاد احسان طبرى‏ در سال ١٣۴۵ (١٩۶٩) در مقاله‏اى‏ تحت عنوان “مختصات جهان و دوران ما، چشم‏اندازى‏ از عمده‏ترین مسائل“، (همانجا،ص ١٣٨-١٣٧) مى‏نویسد: ”… خطاست اگر ما به تجربه کنکرت ساختمان سوسیالیسم غیرنقادانه برخورد کنیم و سیر خود را در این زمینه تنها یک پویة ظفرنمون و عارى‏ از خطا جلوه‏گر سازیم. تجربه ساختمان سوسیالیسم، تجربه تازه‏ایست.
متاسفانه بنیادگزار خردمند جامعه سوسیالیستى‏ در شوروى‏، یعنى‏ لنین زود درگذشت و استالین آموزش علمى‏ و پرنرمش لنینى‏ را درباره ساختمان سوسیالیسم ساده کرد، یعنى‏ تعبیرى‏ از آموزش مارکس، انگلس و لنین بدست داد و الگویى‏ از ساختمان جامعه نو را مطرح ساخت که در آن صرفنظر از وجود بسیارى‏ اندیشه‏هاى‏ نغز و متین، تأثیر خصال و تمایلات شخص استالین مشهود است. لنین برآن بود که پس از تصرف قدرت حاکم، مسئله غلبه عنصر سوسیالیسم بر عنصر سرمایه‏دارى‏ را باید به‏ویژه در عرصه اقتصادى‏ با وسایل اقتصادى‏ حل کرد و دست به محاصره طولانى‏ دژ سرمایه‏دارى‏ داخلى‏ زد، ولى‏ استالین آموزش انقلابى‏ مارکسیستى‏ را به صورت یک آئینِ مذهبى‏ و سکولاستیک درآورد و اى‏ چه بسا با اتکاء به قهر، سدها را از سر راه برداشت و اصلاحات سوسیالیستى‏ را با تکیه به اراده آهنین پیش برد و نمونه‏اى‏ از جامعه سوسیالیستى‏ بوجود آورد که بعدها برخى‏ معایب خود را در عمل نشان داد.
این‏که استالین یک انقلابى‏ پرشور و تئوریسین مبرّز و در این طرز عمل خود غالباً صادق بود و فکر مى‏کرد که به سود سوسیالیسم خدمت مى‏کند، تردیدى‏ نیست، ولى‏ اساس یک ارزیابى‏ عینى‏ تاریخى‏، نه مقامات و کرامات افراد است و نه ذهنیات آن‏ها، بلکه نتایج عینى‏ است که از عمل آن‏ها حاصل شده است. … اشتباه اساسى‏ … آن است که پروسه‏هاى‏ اجتماعى‏، تحولات و اصلاحات اجتماعى‏ بیش‏تر با اسلوب ولونتاریستى‏، با تکیه به اراده عامل آگاه و حتى‏ اراده خود [استالین] و غالباً با رادیکالیسمى‏ که به خشونت و استبداد مى‏کشید، حل شد و عینیت و خود بخودى‏، ضرورت نصج پروسه‏ها، مراعات تدریج، تکیه به دموکراسى‏ و ابتکار توده‏ها، مراعات اعتدال وغیره وغیره [از مدّ نظر دورماند].
آیا این اسلوب عمل، تاریخاً ضرور بود؟ اگر مقصود از ضرورت تاریخى‏، اعتراف به خامى‏ها و بى‏تجربگى‏ها، تصادف‏ها و بن‏بست‏ها باشد، آن حرفى‏ است. ولى‏ اگر مقصود از ضرورت تاریخى‏ آن است که جزء این، راه دیگرى‏ عقلاً متصور نبود و هر راهى‏ غیر از این غلط بود، مسلماً این حرف نادرستى‏ است. بر اساس اسناد مى‏توان کاملاً ثابت کرد که لنین تصور دیگر و بمراتب پرنرمش‏تر و واقع‏بینانه و علمى‏تر از ساختمان جامعه نوین داشت.
بارى‏ نمونه‏اى‏ که استالین از جامعه سوسیالیستى‏ بوجود آورد … از معایب تهى‏ [نبود و] … تحول و تغیر سخت ضرورت یافته بود. ضرورت از کجا ناشى‏ مى‏شد؟ از آنجایى‏ که بین سازمان‏ها و نورم‏هاً موجود حزبى‏ و دولتى‏ و اقتصادى‏ و اجتماعى‏ و احکام منطبق با آن و یا ناشى‏ از آن ازطرفى‏، و رشد جوشان نیروهاى‏ مولده، امکانات و ظرفیت مادى‏ و معنوى‏ جامعه، سطح آگاهى‏ عمومى‏ و غیره ازطرف دیگر، تضاد عمیق پدیده شده بود. …
جهت تحول که بایستى‏ در جامعه سوسیالیستى‏ انجام گیرد، کدام است؟ مى‏بایست رهبرى‏ جمعى‏ و علمى‏ حزب و دولت و اقتصاد وغیره جاى‏ اسلوب‏هاى‏ ادارى‏ و بوروکراتیک، روش‏هاى‏ ذهنى‏ و ولونتاریستى‏، شٍما سازى‏هاى‏ مجرد و توهمات سکولاستیک را بگیرد. مى‏بایستى‏ حیات اقتصادى‏ جامعه طورى‏ تنظیم شود که در عین حفظ اولویت منافع جمع، میدان بروز ابتکار تنگ نگردد و شعله شور و علاقمندى‏ فردى‏ فرو ننشیند. مى‏بایستى‏ بجاى‏ سانترالیزم مطلق شده، جهات دموکراسى‏ سوسیالیستى‏ جامعه و ابتکارات ارگان‏ها و سازمان‏ها پرورده گردد و بسط یابد. مى‏بایست به خودسرى‏ و بى‏قانونى‏ خاتمه داده شود و قانونیت سوسیالیستى‏ جاى‏ تجاوز به حقوق انسانى‏ را بگیرد، انسان جامعه سوسیالیستى‏ احساس مصونیت کامل کند.» (بخش‏هایى‏ از رساله ”آزادى‏ و حقوق بشر محتواى‏ سوسیالیسم است“)

بر این پایه است که جنبش توده‏اى‏ و هیچ گردانى‏ از آن نمى‏تواند و نباید و مجاز نیست در برابر چنین اقدامات قانون‏شکنانه در ایران کنونى‏ تحت عنوان ”ایجاد ساختن جبهه ضدامپریالیستى‏“ سکوت اختیار کرده، چه برسد به آنکه بتواند چنین سیاستى‏ را مورد تائید قرار داده و یا حتى‏ تحت عنوان ”اتحادهاى‏ ضدامپریالیستى‏“ به انتشار غیرنقادانه این نظریات بپردازد.
این تصور، که چنین شیوه‏هایى‏ با «تشکیل جبهه متحد ضدامپریالیستى‏ جهت مبارزه با تهاجم استعمارى‏ نولیبرالى‏» هم‏سویى‏ و هم‏نوایى‏ مى‏تواند داشته باشد، آنطور که ا. آذرنگ در ابرازنظرى‏ مطرح مى‏سازد، با برداشت از مضمون آزادى‏هاى‏ دمکراتیک و قانونى‏، آنطور که حزب توده ایران مدافع آن است، فاصله نجومى‏ دارد.

البته باید در مبارزات ضدامپریالیستى‏ از توان ناپایدار و متزلزل‏ترین متحد نیز چشم‏پوشى‏ نکرد. نه از ”امیر افغان“ و نه از هیچ نیروى‏ دیگر. اما در عین حال لحظه‏اى‏ هم نباید از مواضع راهبرى‏ و به قول طبرى‏ «هدایت پیگیر» علمى‏ جنبش ضدامپریالیستى‏ در جهت «سیاله تکامل» (طبرى‏) نیز چشم پوشید.

نکات فوق نشان مى‏دهد که نزد تارنگاشت عدالت بحث درباره ”اصلى‏ترین تضاد“ در جامعه کنونى‏ هنوز پایان نیافته و  مضمون سیاست ”اتحاد و انتقاد“ حزب توده ایران در دوران پس از پیروزى‏ انقلاب درک نشده است. از این‏رو باید بازهم مورد تاکید قرار داد، که با پایمال نمودن آزادى‏هاى‏ دمکراتیک و قانونى‏ در سال‏هاى‏ پس از پیروزى‏ انقلاب بهمن، شرایط غارت مافیایى‏ و رانت‏خوارانه ارتجاع راست بوجود آمد. شرایط کنونى‏ حاکم بر کشور، منتجه از این دو جنبه سرکوب شده دستاوردهاى‏ انقلاب بهمن است. وحدت دیالکتیکى‏ آزادى‏ و اقتصاد ملى‏ و دمکراتیک، از این توامانى‏ تنگاتنگ و بهم‏تنیدگى‏ جداناپذیر دو جنبه هستى‏ اجتماعى‏ جامعه ایرانى‏ نتیجه مى‏شود. هر جدایى‏ مصنوعى‏ بین این دو جنبه در اندیشه و عمل، نشان عدم درک شرایط حاکم بر کشور و نشان فقدان موضع توده‏اى‏ است.

”اتحاد و انتقاد“

همین حکم سخت را نیز باید درباره درک از سیاست ”اتحاد و انتقاد“ حزب توده ایران در سال‏هاى‏ پس از پیروزى‏ انقلاب صادر نمود.
در آن دوران اصلى‏ترین تضاد در جامعه، مبارزه براى‏ تحکیم و تثبیت دستاوردهاى‏ انقلاب بهمن در بخش اجتماعى‏ و اقتصادى‏ و تعمیق انقلاب از سطح یک انقلاب سیاسى‏ به انقلاب اقتصادى‏ بود. اما از آنجا که در قدرت سیاسى‏ نیروهاى‏ راست نیز شرکت داشتند، انعکاس نبرد طبقاتى‏ در جامعه براى‏ تعمیق انقلاب، در درون حاکمیت قشربندى‏ شده دیده مى‏شد و قابل شناخت بود. مبارزه مردم ازجمله براى‏ اجراى‏ بند ج اصلاحات ارضى‏ و یا تصویب قانون کار و اجراى‏ اصول مربوط به حقوق مردم و برخوردارى‏ آن‏ها از آزادى‏ انتخاب و شرکت در سازمان‏هاى‏ سندیکایى‏ و احزاب سیاسى‏- طبقاتى‏ خود و فعالیت آزاد احزاب و مطبوعات و و و، در نبرد که بر که در قشربندى‏ در حاکمیت انعکاس مستقیم داشت.

سیاست ”اتحاد و انتقاد“ حزب توده ایران، واکنش علمى‏ و هوشمندانه رهبرى‏ حزب از انعکاس نبرد طبقاتى‏ در جامعه، در درون حاکمیت قشربندى‏ شده در جمهورى‏ اسلامى‏ ایران در آن دوران بود. وجه اتحاد آن، دفاع از نیروهاى‏ مسلمان انقلابى‏ در حاکمیت را تشکیل مى‏داد. وجه انتقاد آن، موضع انتقادى‏ در برابر تزلزلات نیروهاى‏ انقلابى‏ در حاکمیت در برابر فشار جریان راست را تشکیل مى‏داد. علیه نیروهاى‏ راستگرا سیاست افشاگرى‏ را حزب توده ایران دنبال مى‏کرد. جلوگیرى‏ از انتشار روزنامه مردم و دیگر نشریات حزبى‏ توسط نیروهاى‏ راستگرا، ناشى‏ از این مبارزه افشاگرانه مواضع و سیاست آن‏ها توسط حزب توده ایران بود.

بدین‏ترتیب، حزب توده ایران مى‏کوشید ازطریق افشاى‏ مواضع و اقدامات نیروهاى‏ راست و ضدانقلابى‏، ازجمله افشاى‏ اقدامات غیرقانونى‏، اوباشگرانه و تروریستى‏ نیروهاى‏ راست، به تجهیز نیروهاى‏ انقلابى‏ در سطح جامعه دست یافته، نبرد طبقاتى‏ در جامعه را به پیش رانده و از این‏طریق به کمک نیروهاى‏ انقلابى‏ در حاکمیت قشربندى‏ شده بشتابد. انتشار جزوه سبزرنگ ”خط امام“ نمونه برجسته‏اى‏ از ابتکار و خلاقیت انقلابى‏ حزب توده ایران در مبارزات طبقاتى‏ در کشور در این دوران است.

هیچ یک از شرایط حاکم در دوران پس از پیروزى‏ انقلاب، که ریشه وجودى‏ انتخاب سیاست علمى‏ ”اتحاد و انتقاد“ حزب توده ایران را تشکیل مى‏دادند، اکنون وجود ندارند. از این رو نمى‏توان از آن سیاست براى‏ مبارزات دوران کنونى‏ کپى‏ بردارى‏ کرد. به ویژه انتقال یک به یک سیاست انقلابى‏ حزب توده ایران از آن دوران به دوران کنونى‏، خطاى‏ فاحشى‏ است.

براى‏ روشن‏تر شدن مطلب، به بررسى‏ بخش پراهمیت اقتصادى‏ در نظریاتى‏ که آقاى‏ مهدوى‏ مطرح ساخته‏اند بازمى‏گردیم، نظریاتى‏ که تارنگاشت عدالت آن‏ها را ازاین‏رو به طور تائیدآمیز منتشر ساخته است، زیرا همزمان به تجدید انتشار مقاله نامه مردم از دى‏ماه سال ١٣۵٩ پرداخته است. در این مقاله عملکرد سرمایه‏دارى‏ تجارى‏ افشا شده است.
در بخش اقتصادى‏، مهدوى‏ مشخصه دولت نهم را «شعار عدالت‏خواهى‏» اعلام کرده و آن را اقدام علیه «سازوکارهاى‏ حاکم بر اقتصاد آزاد» عنوان مى‏کند. در این زمینه دو اقدام دولت نهم برجسته مى‏شود. یکى‏، تقلیل سود سپرده‏هاى‏ صاحبان پول و دوم، «برخورد به سیاست‏هاى‏ کلى‏ اصل ۴۴ قانون اساسى‏ و موضوع واگذارى‏ بنگاه‏هاى‏ دولتى‏» به سرمایه‏داران.
به عبارت دیگر، اقدامات اقتصادى‏ فوق، در جوار مواضع ”ضدامپریالیستى‏“ این نیروها در ایران، گروه و اندیشه سوم در جنبش توده‏اى‏ را بر آن داشته، اعمال سیاست ”انتقاد و اتحاد“ حزب توده ایران را در ارتباط با این نیروها ضرورى‏ و مستدل دانسته و دنبال کند. به نظر این گردان توده‏اى‏، زمینه ”اتحاد“ با این نیرو در ایران وجود دارد. لنین نیز از ”امیرافغان“ دفاع نمود، اگرچه او داراى‏ مواضع عقب‏افتاده نیز بود.

کلیت، حقیقت است

بالا و پائین بردن درصد ”بهره بانکى‏“ در اقتصاد بازار، ابزار تکنیکى‏اى‏ در اختیار مدافعان این اقتصاد براى‏ حل و فصل مشکلات اقتصادى‏ روز مى‏باشد. تقلیل بهره بانکى‏ توسط بانک مرکزى‏ آمریکا بین ٢۵ر٠-٠ر٠ درصد در ١٧ دسامبر ٢٠٠٨ با این امید که ماشین اقتصادى‏ در این کشور به حرکت افتد، نمونه بارزى‏ از این امر است. بحث در این‏ باره را به ”اقتصاددانان بازار“ واگذاریم.

اما مقاومت در برابر فروش ثروت‏هاى‏ ملى‏ مردم به سرمایه‏داران غارتگر داخلى‏ که در طول تاراج مافیایى‏ و رانت‏خوارانه سال‏هاى‏ گذشته به نقدینگى‏ نجومى‏ دست یافته‏اند و مایلند اکنون سهم شیر را از این ثروت نسیب خود سازند و آن را به تاراج ببرند، نکته پراهمیتى‏ مى‏باشد که باید به طور جدى‏ مورد توجه جنبش توده‏اى‏ قرار گیرد.  به‏ویژه مقاومت در برابر تهاجم سرمایه مالى‏ امپریالیستى‏ براى‏ بلعیدن این ثروت‏ها و مقاومت ملى‏ در برابر آن از اهمیت حیاتى‏ براى‏ ایران و مردم آن برخوردار است.
ازاین‏رو بررسى‏ این بخش از برنامه دولت نهم، بررسى‏اى‏ به جا و مسئولانه بوده و نباید آن را به علت مواضع اجتماعى‏ نادرست پیش‏تر برشمرده شده دولت نهم، از مد نظر دور داشت.

نسخه نولیبرال ”خصوصى‏ و آزادسازى‏ اقتصادى‏“ را باید در دو سطح مورد پژوهش قرار داد.

یکى‏ بار از منظر شکل و شرایط قانونى‏ اعمال آن   - شکل بروز (فرمال) آن -؛
و بار دیگر از جنبه عینى‏- مادى‏ materiell اعمال آن.
شکل و شرایط قانونى‏ اعمال آن مى‏تواند در جوامع مختلف متفاوت باشد. در دوران سلطنت سرنگون شده، به آن نام ”فروش سهام کارخانجات دولتى‏ به کارگران“ داده شد، دولت نهم آن را ”سهام عدالت“ مى‏نامد و یا آقاى‏ مهدوى‏ آن را ”سهام تعاونى‏هاى‏ استانى‏“ نامیده است.

نکته پراهمیت در خصوصى‏ سازى‏ ثروت‏هاى‏ ملى‏ در ایران کنونى‏، شکل اجرایى‏ آن نیست. اگر چه این شکل را نمى‏توان همانند شکل فروش آزاد آن در بازار بورس ارزیابى‏ و با آن یکى‏ دانست. این که فروش سهام و یا حتى‏ بخشیدن سهام به قشرهاى‏ تحتانى‏ جامعه اقدامى‏ به مراتب عدالت‏خواهانه‏تر از فروش آزاد آن در بورس‏ها است، یک مسئله است. همچنین ایجاد کردن محدودیت و سقف براى‏ خرید سرمایه‏هاى‏ خارجى‏، و یا تعیین بخش ۴٠ درصدى‏ براى‏ دولت و حفظ مدیریت دولتى‏ با ”ترفند“، به‏تر از فروش آزاد سهام در بازار بورس فرانکفورت و لندن و نیویورک و … مى‏باشد. این کوشش‏ها همگى‏ باید با دقت مورد توجه قرار گیرند. در این امر تردیدى‏ نباید داشت.
اما در عین حال باید ارزیابى‏ علمى‏ و توده‏اى‏ مستقل از این اقدامات داشت و آن را با روشنى‏ و صراحت مطرح نمود.

اول- این اقدامات خصلتاً و ذاتاً نمى‏توانند در طول زمان اقداماتى‏ علیه اجراى‏ نسخه نولیبرال امپریالیستى‏ باشند.
در این زمینه ”توده‏اى‏ها“ در بحث ”اتحادها“ (١ و٢ و٣) به طور مشروح موضع خود را ابراز و مستدل ساخته است. در اینجا لذا تنها اشاره به این امر مى‏شود، که زنده‏یاد جوانشیر در کتاب ”اقتصاد سیاسى‏- شیوه تولید سرمایه‏دارى‏“ نشان مى‏دهد که فروش سهام به کارگران از چه طریق و چرا به طعمه صاحبان زر و زور تبدیل مى‏شود و لذا همانند فروش ”سهام عدالت“، اقدامى‏ نیم‏بند و غیرنافذ است.
دوم- مبارزه با سیاست اقتصادى‏ در خدمت سرمایه مالى‏ امپریالیستى‏، مبارزه‏اى‏ اجتماعى‏ است.
این مبارزه، مبارزه‏اى‏ نیست که بتوان آن را در پشت درهاى‏ بسته و با قانع کردن صاحبات زر و زور و به کمک ”ترفند“ها به نتیجه مطلوب و به سود توده‏هاى‏ زحمتکش و کلیه اقشار میهن‏دوست رساند. این اسلوب ”مبارزه“ جدا از مردم، در بهترین حالت، همان سیاست ”اصلاح‏طلبى‏“ از کار در مى‏آید، که پایان آن جز شکست و سرخوردگى‏ چیزى‏ نمى‏تواند باشد.
مبارزه جدى‏ علیه نسخه نولیبرال امپریالیستى‏ و علیه «سرمایه‏دارى‏ خواهان زیست مستقل از دولت» که آقاى‏ مهدوى‏ به درستى‏ مورد خطاب قرار مى‏دهد، که مى‏تواند منظور مبارزه علیه «آزادى‏» عنان گسیخته ”اقتصاد بازار“ باشد، که همان گفتمان ”آزادسازى‏ اقتصادى‏“ را در نسخه امپریالیستى‏ تشکیل مى‏دهد، و همچنین همه تصورات و پیشنهادهاى‏ ”شخصى‏“ و ”خصوصى‏“ این یا آن نظریه‏پردازِ در نهایت صادق، نمى‏تواند جانشینى‏ باشد براى‏ مبارزه واقعى‏ و عینى‏ علیه نسخه نولیبرال امپریالیستى‏، زیرا این مبارزه، ذاتاً مبارزه‏اى‏ اجتماعى‏ است.
از این رو باید مبارزه علیه نسخه امپریالیستى‏ قادر به تجهیز توده‏هاى‏ میلیونى‏ مردم باشد. تجهیزى‏ که تنها از طریق بوجود آمدن آگاهى‏ طبقاتى‏ نزد زحمتکشان و دیگر نیروهاى‏ میهن‏دوست قابل دسترسى‏ است. آگاهى‏‏اى‏ که تنها از طریق برپایى‏ تشکل‏هاى‏ صنفى‏ و سیاسى‏- طبقاتى‏ در کشور، به نیروى‏ مادى‏ تجهیز نیروهاى‏ مردمى‏ تبدیل مى‏گردد و از زمینه وسیع و پیگیر اجتماعى‏ برخوردار مى‏شود. تجهیز و سازماندهى‏ توده‏هاى‏ میلیونى‏ اما در شرایط مبارزه براى‏ آزادى‏هاى‏ دمکراتیک و قانونى‏ در وسعت کلیت اجتماع تحقق پذیر است و این هدف در دوران کنونى‏ بدون پایبندى‏ و دفاع از اصول دمکراتیک و حقوق مردم در قانون اساسى‏ تحقق ناپذیر است.
مضمون تشکیل ”جبهه ضدامپریالیستى‏“ نکات فوق و نه دنباله‏روى‏ از سطح درک و شیوه مبارزات ”امیرافغان“ است!

تنها تلفیق مبارزه براى‏ آزادى‏هاى‏ دمکراتیک و برپایى‏ یک اقتصاد ملى‏ و دمکراتیک، مبارزه‏اى‏ جدى‏ علیه برنامه نولیبرال امپریالیستى‏ بوده و مى‏تواند با نتایج به سود مردم و کشور همراه و موفق از کار درآید. نگاه به مبارزات مردم در کشورهاى‏ منطقه کارائیب در دوران کنونى‏ آموزنده است.

بخش دولتى‏ اقتصاد، پیش‏شرط استقلال اقتصادى‏ کشور

مخالفت با اجراى‏ برنامه ”خصوصى‏ و آزادسازى‏ اقتصادى‏“ ازاین‏رو ضرورى‏ است، زیرا بدون حفظ ثروت‏هاى‏ ملى‏ و مردمى‏ در اختیار دولت، برپایى‏ یک اقتصاد ملى‏ و دمکراتیک به سود مردم و حفظ استقلال اقتصادى‏ و نهایتاً سیاسى‏ کشور ممکن نیست.
زمانى‏ که دولت نهم نمى‏کوشد حتى‏ با ایجاد سدهاى‏ قانونى‏ براى‏ حفظ ”مدیریت دولتى‏“ بکوشد و تصور مى‏کند که مى‏توان با ”ترفند“ مسئله را فیصله داد، چگونه مى‏تواند یک گردان توده‏اى‏ بدون هر ابرازنظر و انتقادى‏ مهر تائید بر چنین سیاستى‏ بگذارد؟
حفظ مدیریت دمکراتیک دولتى‏، مضمون اصل ۴۴ قانون اساسى‏ جمهورى‏ اسلامى‏ را تشکیل مى‏دهد. باید از آن با اهرم قانون دفاع نمود و نه با ”ترفند“! با راه‏حل ”ترفند“ نمى‏توان مردم را براى‏ دفاع از حق قانونى‏ خود تجهیز نمود. با ”ترفند“، مبارزه واقعى‏ از مردم جدا مى‏ماند و نهایتاً با شکست روبرو خواهد شد.

عینیت فروش ثروت‏هاى‏ ملى‏، صرفنظر از شکل و فرم آن، پذیرش و تن دادن به نابودى‏ دستاورد انقلاب بهمن است، یعنى‏ اقدامى‏ ضدانقلابى‏ است و نه «انقلاب اقتصادى‏» که حاکمیت سرمایه‏دارى‏ در ایران این برنامه را نامیده است.
باید با افشاگرى‏ در این باره به تجهیز مردم پرداخت.

حفظ مدیریت دولتى‏ و یا حفظ ۴٠ درصد از سهام در اختیار دولت بدون تردید اهرم‏هاى‏ موثرى‏ مى‏تواند باشد براى‏ در اختیار داشتن امکان مقاومت در برابر نفوذ اقتصادى‏ سرمایه امپریالیستى‏.
حفظ این اهرم‏ها در دست دولت جمهورى‏ خلق چین، این کشور را هم در سال‏هاى‏ ١٩٩٨-١٩٩٧ از افتادن در گرداب مالى‏ که کشورهاى‏ جنوب شرقى‏ آسیا در آن گرفتار شدند، حفاظت نمود و هم در ماه‏هاى‏ اخیر و باوجود وابستگى‏ شدید اقتصاد این کشور به صادرات، خود را به‏مثابه اهرم موثرى‏ براى‏ حفظ اقتصاد ملى‏ چین از صدمات ناشى‏ از بحران مالى‏ امپریالیستى‏ نشان داده است.
باوجود این نمى‏توان این دو ظاهر مشابه را در کشور چین و ایران یکى‏ دانست. در اقتصاد چین، برنامه اقتصاد ملى‏ با اهداف کوتاه، میان و طولانى‏زمان آن، از کیفیت آگاهانه دیگرى‏ برخوردار است. در آنجا نه ”ترفند“، بلکه قوانین و تصمیمات روشن و زمان‏بندى‏ شده براى‏ توسعه اقتصادى‏ به مورد اجرا در مى‏آیند. براى‏ نمونه شایان ذکر است، که دولت چین بلافاصله پس از روشن شدن ابعاد بحران مالى‏ امپریالیستى‏ و خطرات ناشى‏ از آن براى‏ اقتصاد چین، صدها میلیارد دلار از ثروت انباشت شده در اختیار دولت را براى‏ توسعه بازار داخلى‏ و رشد مناطق عقب مانده کشور به کار انداخته است. به نظر میرکو کونوخه، اقتصاددان مارکسیست آلمانى‏ در نشریه او تست، ارگان حزب کمونیست آلمان (١٩ دسامبر ٢٠٠٨) با اقدامات فوق مى‏تواند جمهورى‏ خلق چین در پایان بحران مالى‏ امپریالیستى‏ قدرتمندتر در صحنه نبرد اقتصادى‏ در جهان حضور یابد.
بیان این نکته به این معنا نیست که کمبودهاى‏ اقتصادى‏ و اجتماعى‏ در چین یافت نمى‏شوند. برعکس اخبار بسیارى‏ از ناهنجارى‏هاى‏ سنگین در غارت و استثمار زحمتکشان و بى‏عدالتى‏هاى‏ غیرقابل پذیرش در رسانه‏ها پخش مى‏شوند. شرط موفقیت و قابلیت ادامه حیات جمهورى‏ خلق چین دقیقاً وابسته و منوط به برطرف ساختن این ناهنجارى‏ها و بى‏عدالتى‏ها بوده و به ویژه وابسته به توسعه دمکراتیک اقتصاد و همچنین برخودار شدن زحمتکشان از آزادى‏هاى‏ دمکراتیک و قانونى‏، ازجمله بازسازى‏ سندیکاها و دیگر سازمان‏هاى‏ طبقاتى‏ زحمتکشان مى‏باشد.

تجربه‏اى‏ که در چین در جریان است، تجربه پایان یافته‏اى‏ نیست. این نکته را حزب کمونیست چین ازجمله در مصوبات در کنگره اخیر خود مورد توجه قرار داده است و باید امیدوار بود با تحقق واقع‏بینانه مصوبات، ازجمله با توسعه اقتصادى‏ بخش‏هاى‏ غربى‏ و مرکزى‏ کشور نیز شرایط موفقیت تجربه در جریان را گسترده‏تر سازد.
باوجود این باید تردیدى‏ به خود راه نداد، که بدون توسعه آزادى‏هاى‏ قانونى‏ سوسیالیستى‏، بدون حاکمیت قوانین سوسیالیستى‏، تجربه در جریان در چین، با خطرات بزرگ روبرو خواهد بود. ازاین‏رو باید به عنوان گردانى‏ از جنبش توده‏اى‏، خواستار حفظ آزادى‏هاى‏ دمکراتیک و قانونى‏ همانقدر در چین بود، که در جمهورى‏ اسلامى‏ ایران نیز باید بود، اگر نمى‏خواهیم به دنباله‏روى‏ سیاست این یا آن گروه تبدیل شویم.
تنها با اتخاذ چنین مواضع روشن و صریح است که جنبش توده‏اى‏ و حزب آن قادر است به نداى‏ طبرى‏ در سروده ”معشوق“* که  «هدایت پیگیر» را ویژگى‏ حزب مى‏داند، پاسخ شایسته داده و نقش راهبردى‏ و پیش‏قراولى‏ اندیشه‏اى‏ خود را در جامعه ایفا سازد، به ایجاد شدن اتحادهاى‏ واقعى‏ و دمکراتیک در جامعه براى‏ احیاى‏ دستاوردهاى‏ انقلاب بهمن دست یابد و با تمام محدودیت‏ امکان‏هاى‏ خود، در میان جریان تاریخ و در مرکز نبرد طبقاتى‏ در کشور قرار گیرد.
***

معشوق *

مى‏شناسم او را،
پس از سال‏هاى‏ بلند،
پس هر بند و کمند،
پس بیداد و ستم،
پس هر رنج و محن.
چون نوازنده پیر،
مى‏نوازد آهنگ،
به هزاران تدبیر،
مى‏زند زخمه هستى‏ بر چنگ،
که برقصد زهره،
که ببارد باران.

مزرعى‏ دارد سبز،
که دهد میوه نور،
شعرش، گنبد میناى‏ بلند،
نثرش، طشت بلور.

خانه‏اى‏ دارد گرم،
آسمانش صاف،
آتشش بى‏دود،
تیغش نور،
مى‏شکافد هر شبِ دیجور.
راهش دور،
راهیانش پرشور.

راز شیدایى‏ بلبل داند،
نقش پنهانى‏ مل مى‏خواند.
به صّلابت چون شیر،
به حلاوت شّکر،
به هدایت پیگیر.
جامه‏اى‏ بافد سبز،
از براى‏ تن عریان کویر،
که زند تارش نور،
که نهد پودش آب،
بدرّد پیرهن خواب و سراب.

بیشه‏اش انبوه است،
سر به سر شبکوه است.
یک طرف خانه سیمرغ بپاست،
یک طرف آتش ققنوس بجاست،
یک طرف بال گشاید بشتاب،
یک طرف نور فشاند مهتاب،
چون مهان گل بنشسته است به بار،
وان میان نغمه زند مرغِ هزار،
نیست یک تن ز هزاران بیکار،
یعنى‏ معشوق ببردست ز عشاق قرار.

مى‏شناسم او را،
پس سال‏هاى‏ بلند،
با فراوان عنوان،
لیک با یک پیمان،
زدمش پیوند به جان،
بنهم جان و جهان.

مى‏شناسم او را،
خانه‏اش، قلب من است،
آتشش، درد من است.

احسان طبرى‏، ١٣۶۵

سروده ”معشوق“ یکى‏ از برجسته‏ترین قطعاتى‏ است که طبرى‏ در زندان در سال ١٣۶۵ در ارتباط با موضع جانبدارانه و حزبى‏ خود سروده است. تک افتادهِ زندانى‏ دربند، در ارتباط تنگاتنگ با ”معشوق“، با حزبى‏ که «به هدایت پیگیر» است، و «با یک پیمان، زدمش پیوند به جان» در راز و نیاز است. راز و نیازى‏ که در آن رابطه بین تنهایى‏ خود و جوشش نبرد ”هزاران“ در حزب را برجسته مى‏سازد و آن را نشان «زندگى‏ جلیل انسانى‏» مى‏داند که در ارتباط با مقوله محتوای زندگی در “یادداشت ها و نوشته‏هاى‏ فلسفى‏ و اجتماعى‏“ (ص ١٧) برشمرده است:
«زندگی انفرادی انسان بخودی خود پوچ و ناچیز به‌نظر می‌رسد، هنگامی‌که آن را در قبال ابدیت و عظمت خورد کننده کیهان قرار می‌دهیم؛ رغت‌انگیز و عبث به‌نظر می‌رسد، وقتی آن‌ را در میان دو عدم که از دو سو در چنبره‌اش گرفته‌اند، می‌گذاریم و ضعف و نزاری آن‌را با سیطره بی‌رحم و جابر قوانین طبیعت و جامعه مقایسه می‌کنیم … ولی زندگی انسانی در رشته تاریخی صاحب محتوی جلیلی است … بشر دنباله تکامل ماده است و هر فرد انسان، هر اندازه هم که زندگیش فقیر بنماید، در این تکامل انسانی سهمی دارد و با آن سهم زندگیش در ”کارگه کون و مکان“ معنایی، ضرورتی، منطقی می‌یابد؛ عبث نیست، نباید آن‌را در شعله سرد شراب سوزاند و در زهر جانسوز یاس و تسلیم حل کرد.  باید آن ‌را در کار و پیکار و آفرینش، در کمک به‌سیاله تکامل*، در کمک به خلاقیت ابدی ماده مصرف نمود.
… هرقدر خوار به‌نظر رسیم، بهرجهت مصنفین واقعی تاریخ بشریتیم…»

در این جمله آخر «… هرقدر خوار به نظر رسیم، بهرجهت منصفین واقعى‏ تاریخ بشریتیم …»، دیالکتیک بهم تنیدگى‏ و منوط بودن “خرد و کلان“، “فرد و جمع“ در موجزترین، زیباترین و اندیشمندانه ترین طنینِ غرورآمیز، که ازجمله مضمون سروده دیگر طبرى‏ در زندان، ”پیمان“، نیز است، بیان شده است.

* -  منظور نقش آگاهانه انسان در ایجاد تاریخ – ماتریالیسم تاریخى‏ – است.

مبارزه با تشتت نظرى‏ و نهایتاً سازمانى‏ در جنبش توده‏اى‏ وظیفه‏اى‏ است که “توده‏اى‏ها” در برابر خود نهاده و انتشار خود را برپایه آن ضرورى‏ دانسته است. این مبارزه، مبارزه‏اى‏ ذهنى‏ و اراداه‏گرایانه نیست. بلکه ناشى‏ از  ارزیابى‏ عینى‏ مستدلى‏ است از تشتت نظرى‏ و سازمانى‏ تاریخى‏ و تلخ تحمیل شده به حزب توده ایران و جنبش توده‏اى‏. آنطور که به نظر مى‏رسد، بررسى‏ علل تاریخى‏ ایجاد شدن تشتت نظرى‏ در جنبش توده‏اى‏ به منظور برطرف ساختن تشتت نظرى‏ راهگشا نمى‏باشد. لذا باید در شرایط کنونى‏ به بحث درباره دو نکته، که دورنماى‏ مبارزه را ترسیم مى‏سازند، اولویت داده شود.

یکى‏ موضع‏گیرى‏ مستند و روشن و صریح همه گردان‏هاى‏ توده‏اى‏ در این باره است، که آیا باید به این تشتت نظرى‏ پایان داد، یا خیر؟

متاسفانه تاکنون به جز از طرف “کمیته وحدت”، ارزیابى‏ مستندى‏ درباره این ضرورت مطرح نشده است. اگر نظرى‏ ابراز شده است، ازجمله توسط “راه‏توده”، موضعى‏ علیه این کوشش مى‏باشد. موضعى‏ که اما بدون هر استدلالى‏ طرح گشته و مى‏تواند واکنشى‏ عجولانه باشد. امید مى‏رود که چنین باشد. موضع “راه‏توده” مبتنى‏ بر ضرورت سپردن وحدت نظرى‏ و سازمانى‏ جنبش توده‏اى‏ به «بستر حوادث آینده» یک “تز” اثبات نشده است. طرح کنندکان تز باید به اثبات برسانند، که چرا ادامه تشتت در خدمت آن «سرمایه‏گذارى‏» امپریالیستى‏ نیست، که مى‏کوشد «پراکندگى‏» در جنبش توده‏اى‏ را به «سود مادام‏العمر» براى‏ خود تبدیل سازد، آنطور که آن را “کمیته وحدت” به درستى‏ برجسته مى‏سازد.

نکته دوم، ارایه راهکارى‏ است که روند برطرف ساختن تشتت نظرى‏ را به پیش مى‏راند.

پیشنهاد “توده‏اى‏ها” در این باره، پیشنهادى‏ روشن و صریح است. به نظر مى‏رسد باید با طفره رفتن از پراکنده‏گویى‏، هر گروه و گردان توده‏اى‏ موضع خود را درباره “اصلى‏ترین تضاد” در دوران کنونى‏ نبرد طبقاتى‏ در ایران اعلام دارد. بحث را بر سر این نکته باید از این‏رو متمرکز ساخت، زیرا از این طریق، اول- ارزیابى‏ از نبرد طبقاتى‏ در کشور صراحت و روشنى‏ مى‏یابد؛ دوم- تفاوت و مرز بین شرکت در نبرد طبقاتى‏ و مسئله اتحادها در دوران کنونى‏ در جنبش توده‏اى‏ به بحث گذاشته و درک مى‏شود.

ارزیابى‏ و شناخت نبرد طبقاتى‏ و اصلى‏ترین تضاد ناشى‏ از آن، موضع‏گیرى‏ هر گروه و گردان توده‏اى‏ را درباره دورنماى‏ نبرد پیش‏روى‏ برجسته مى‏سازد و باید آن را با مفهوم “وظیفه سوسیالیستى‏” حزب توده ایران یکى‏ دانست، که زنده‏یاد جوانشیر در “سیماى‏ مردمى‏ حزب توده ایران” برمى‏شمرد.

موضع‏گیرى‏ در باره مسئله اتحادها، موضع‏گیرى‏ درباره “وظیفه دمکراتیک” مورد نظر جوانشیر مى‏باشد، و پاسخى‏ است به وظایف روز جنبش توده‏اى‏، ازجمله و به ویژه در جهت سازماندهى‏ صنفى‏ و سیاسى‏ طبقه کارگر. وظیفه‏اى‏ که تاکنون متاسفانه امکان طرح آن‏ در بحث‏هاى‏ مطرح شده در “توده‏اى‏ها” بوجود نیامده است و باید جبران گردد.

این دو موضع‏گیرى‏ نهایتاً به روشن شدن ارزیابى‏ جنبش توده‏اى‏ از اهداف انقلاب بهمن ۵٧ در مبارزات امروز در ایران کمک کرده و همچنین اهداف مبارزات مردم را در دوران کنونى‏ برجسته مى‏سازد. جنبش توده‏اى‏ به این روشنگرى‏ از این رو نیاز  دارد، زیرا بخش‏هایى‏ از جنبش توده‏اى‏، برخوردهاى‏ جارى‏ در درون قشربندى‏ حاکمیت سرمایه‏دارى‏ را اصلى‏ترین تضاد جامعه مى‏پندارند. بر این پایه است، که ماه‏هاست “راه‏توده” علیه «دولت نظامى‏» سرمقاله منتشر مى‏سازد، بدون آنکه کلمه‏اى‏ درباره برنامه‏اى‏ بنویسد، که باید جانشین سیاست «دولت نظامى‏» بشود.

روشنگرى‏ درباره دو وظیفه “سوسیالیستى‏” و “دمکراتیک” حزب توده ایران این امکان را به وجودمى‏آورد، نبردهاى‏ اجتماعى‏ را در جهت کوشش براى‏ احیاى‏ دستاوردهاى‏ دمکراتیک، آزادیخواهانه، عدالت‏جویانه و به ویژه ملى‏- ضدامپریالیستى‏ انقلاب بهمن سوق داده، آن‏ها را به وسیله روشنگرى‏ و آگاهى‏ مردم و از این طریق سازماندهى‏ آن‏ها در احزاب طبقاتى‏ خود، تبدیل نمود.

با چنین مقدمه‏اى‏ که در سطور فوق تنها روئوس مطالب آن بیان شد، به یک سرى‏ از “ابرازنظر”هاى‏ یکى‏ از نظریه‏پردازان در تارنگاشت عدالت بازمى‏گردیم، که از انتشار آن‏ها تاکنون خوددارى‏ شده است.

در این نوشته‏ها، نظریه‏پرداز به جاى‏ ابرازنظر مشخص سیاسى‏، به موضع‏گیرى‏هاى‏ فردى‏ و شخصى‏ در برابر افراد پرداخته است، که باید کماکان آن‏ها را شیوه‏اى‏ غیراصولى‏ و به‏ویژه غیرتوده‏اى‏ ارزیابى‏ نمود. در زیر نکاتى‏ از نظر زنده‏یاد احسان طبرى‏ و توضیحاتى‏ درباره مواضع نظریه‏پرداز مطرح و به بحث گذاشته مى‏شود.

“چهره یک انسان انقلابى‏”

ا. آذرنگ، یکى‏ از نظریه‏پردازان تارنگاشت “عدالت” در پنج ابرازنظر خود نکات شایان توجهى‏ را مطرح ساخته است. بررسى‏ این نکات کمک خواهد کرد به روشن شدن مواضع سیاسى‏ برخى‏ از دست‏اندکاران در این تارنگاشت. پراهمیت‏تر اما روشن شدن شیوه و اسلوبى‏ است که نظریه‏پرداز به کمک آن به “تحلیل” از پدیده‏ها و حوادث اجتماعى‏ مى‏پردازد. این اسلوب، همانطور در زیر که نشان داده خواهد شد، هیچ شباهتى‏ با اسلوب توده‏اى‏ و سنت حزب توده ایران نداشته و از جنسى‏ بکلى‏ متفاوت با آن است. به نظر مى‏رسد فعالین دیگر تارنگاشت نمى‏توانند با چنین اسلوبى‏ موافقت داشته باشند.

در آغاز اما یک بار دیگر به شیوه زشت و غیرتوده‏اى‏ معمول توسط ا. آذرنگ بازگردیم، که در گذشته به آن اشاره شده بود و “توده‏اى‏ها” را بر آن داشته بود از انتشار مطالب ارسال شده، خوددارى‏ کند.

او در ابرازنظرهاى‏ خود لازم مى‏داند افرادى‏ را به نام خطاب کند، که تصور مى‏کند و یا حتى‏ تردیدى‏ ندارد، که نویسنده مطالب مى‏باشند. این شیوه را “توده‏اى‏ها” شیوه زشت و غیرتوده‏اى‏ نامیده بود. در شرایطى‏ که زندان و شکنجه و اعدام و ترور جریمه توده‏اى‏ بودن است، احترام متقابل به نگرانى‏ها درباره حفظ تضمین‏هایى‏ که مبارزان تصور مى‏کنند براى‏ امنیت خود به آن نیاز دارند، شیوه برخورد اخلاق انقلابى‏ است. عمل به عکس آن، ازاین‏رو زشت و ناپسند است، زیرا ماموران امنیتى‏ مى‏توانند در پشت آن پنهان شوند. این شیوه زشت، پیش از آنکه امنیت افرادى‏ که تصور مى‏کنند با حفظ نام خود از حریم امنیتى‏ برخوردار مى‏باشند را به طور عینى‏ و واقعى‏ به خطر اندازد (زیرا وزارت امنیت جمهورى‏ اسلامى‏ در شناسایى‏ افراد از امکانات به مراتب وسیع‏ترى‏ برخوردار است)، نشان برخورد خصمانه و غیردمکراتیکى‏ است، که با ذاّت برخورد توده‏اى‏ در تضاد است. زنده‏یاد احسان طبرى‏ در “چهره یک انسان انقلابى‏” مى‏گوید: «در کار جمعى‏، جلب اعتماد رفیقان و دوستان و هم‏رزمان داراى‏ اهمیت درجه اول است. و آنان تنها در “وزیدن باد مهرگان” مى‏فهمند نامرد و مرد … کیست.» (ص ٢١) «جنبش انقلابى‏ … در شرایط دشوار ارتجاع و اختناق عمل مى‏کند. … تمام دشوارى‏ جنبش انقلابى‏ در شرایط مقابله با دشمنان خونخوارى‏ است که امکان تحرک و تنفس نمى‏دهد … لذا هر فرد انقلابى‏ مطالبى‏ دارد که پلیس ضدانقلابى‏ مایل است از آن‏ها از راه فریب یا زور آگاه شود. …» (همانجا ص ٢٢)  «در مبارزه انقلابى‏، اختلاف و مبارزه اصولى‏ مجاز است. ولى‏ در اینجا دوست و دشمن نقشى‏ ندارند. اى‏ چه بسا اختلاف شما با دوست است. به قول معروف “افلاطون را دوست مى‏دارم، ولى‏ حقیقت را از او بیش‏تر”. این کلام منسوب به ارسطو، کلام ژرف و وزینى‏ است. … بررسى‏ تاریخ جنبش انقلابى‏ در ایران نشان مى‏دهد که زمانى‏ یکى‏ از بلیه‏هاى‏ بزرگ نهضت، همین دوست نوازى‏ و دشمن گدازى‏، دسته بندى‏، ذهن‏گرایى‏ … بوده است … عقب ماندگى‏ اجتماعى‏، شرایط کار مخفى‏، زندان، مهاجرت، یعنى‏ هر محیط جاهل و راکدى‏ این بیمارى‏ خوره‏آسا را تشدید مى‏کند. …» (همانجا ص ٣١).

نکات فوق نشان مى‏دهد، که شیوه افراد در مبارزه انقلابى‏ در ارتباط با افراد دیگر، نمى‏تواند و نباید شیوه‏اى‏ خودسرانه و اراده‏گرایانه، بلکه باید تبلور خصلت و ذاّت جنبش انقلابى‏ باشد. بى‏بندوبارى‏ و لاابلاگرى‏ نسبت به این شیوه و اسلوب اخلاق انقلابى‏، در و پنجره را براى‏ نفوذ دشمن طبقاتى‏ و عوامل خادم آن مى‏گشاید.

ازاین‏رو باید از ا. آذرنک قویاً پایبندى‏ به شیوه انقلابى‏ را خواستار شد!

پراکندگویى‏ با چه هدفى‏ دنبال مى‏شود؟

یکى‏ از شیوه‏هایى‏ که مى‏تواند مانع نزدیکى‏ نظرى‏ در جنبش توده‏اى‏ گردد، پراکنده‏گویى‏ است. هر کس هر چه به ذهنش مى‏رسد مطرح سازد. در مقابل مى‏توان به شیوه‏اى‏ اشاره کرد، که در هر بررسى‏ و پژوهش علمى‏ دنبال مى‏شود و باید بشود، اگر خواست دسترسى‏ به هدف مشخصى‏ مى‏باشد. در چنین صورت باید در ابتدا هدف را تعیین نمود. اگر هدف مبارزه با تشتت نظرى‏ در جنبش است، نمى‏توان در این زمینه با پراکنده‏گویى‏ به نتایج مطلوب رسید. ازاین‏رو کمک به بحث نیست، زمانى‏ که ا. آذرنگ مى‏نویسد: «… دیدگاه شما … دیدگاهى‏ که ماهیتاً راستگرایانه است. … گویا در آخرین ابرازنظر خودتان … انتخابات آزاد را اصلى‏ترین مسئله جنبش ارزیابى‏ کرده‏اید [و به نقل یک جمله از مقاله درباره شرایطى‏ که خاتمى‏ براى‏ شرکت خود در انتخابات اعلام کرده بود، مى‏پردازد]: “فقدان آزادى‏ انتخاب در جمهورى‏ اسلامى‏، که محمد خاتمى‏ برجسته مى‏سازد، اصلى‏ترین تضادى‏ را تشکیل مى‏دهد، که میهن ما در دوران کنونى‏ با آن دست بگریبان است. فقدان آزادى‏هاى‏ دمکراتیک و قانونى‏، اصلى‏ترین تضاد و مبارزه براى‏ دستیابى‏ به آن، اصلى‏ترین صحنه نبرد اجتماعى‏ در دوران کنونى‏ در ایران مى‏باشد.” (پایان نقل قول)» …

«همانطور که در جاى‏ دیگر گفتم، شما اصولا معتقد به تشکیل جبهه ضدامپریالیستى‏ جهت مبارزه با تهاجم استعمارى‏ نولیبرالى‏ نیستید و متاسفانه با لفاظى‏هاى‏ تند چپ‏گرایانه در عمل همان سیاست راه توده- پیکنت را به پیش مى‏برید. .. و سیاست‏هاى‏ شما و راه توده در عمل به یکجا مى‏رسند.»

و نهایتاً در تاریخ ١١.١٢.٢٠٠٨ مى‏نویسد: «… تحلیل مشخص از شرایط مشخص خود را با اشاره صریح به این اخبار ارایه دهید!» و پس از ذکر ۵ آدرس مقاله از تارنگاشت عدالت، اضافه مى‏شود: «گمان مى‏کنم، خواهید گفت که جناح رفسنجانى‏ زیر فشار استبداد ولى‏فقیه چنین دست و دلبازانه از بیت‏المال رشوه مى‏دهد! و بى‏چاره مى‏خواهد ازاین طریق سرمایه‏دارى‏ دموکراتیک همراه با انتخابات آزاد را به ارمغان آورد. و انگلس هم گفته که آزادى‏ براى‏ ما همانند هواست و … باقى‏ حکایت خود خوان …».

با مراجعه به آدرس‏هاى‏ ضمیمه، تیر مقاله اول، “هاشمى‏ رفسنجانى‏: با آزادسازى‏ موافقت کنید، سهمتان را مى‏دهیم”، دوم، “رئیسى‏: خصوصى‏سازى‏ اول راه است و باید به توانمندى‏ بخش خصوصى‏ توجه ویژه کرد …”، سوم، “مرتضى‏ … : قیمت باید در اقتصاد آزادانه حرکت کند. آوردن پول نفت سر سفره مردم، صحیح نیست”، چهارم، “دبیرکل حزب کارگزاران: دلسوزان کشور به تشکیل دولت وحدت ملى‏ روى‏آورند” و نهاتیاً پنجم، “بادامچیان: اگر خاتمى‏ بیاید، طرفداران احمدى‏نژاد تشکر مى‏کنند”.

ا. آذرنگ در بحث و “تحلیل” خود در سطح وقایع در جامعه و اظهارات شرکت کنندگان باقى‏ مى‏ماند. براى‏ او آنچه بیان مى‏شود، در انطباق است با آنچه از طرف سخنگو دنبال مى‏شود. شیوه‏اى‏ که در مقاله “تحلیل توده‏اى‏ به جاى‏ داستانسرایى‏”، مور توجه و ارزیابى‏ “توده‏اى‏ها” قرار گرفته است. خواننده علاقمند مى‏تواند به آنجا مراجعه کند.

براى‏ شیوه “نظاره‏گر ظاهربین”، آنطور که مارکس مى‏گوید، تنها سطح پدیده‏ها قابل دسترسى‏ است و ازاین‏رو نیز ا. آذرنگ مواضع “توده‏اى‏ها” را درباره حرف‏هاى‏ رفسنجانى‏ و دیگران جویا مى‏شود. اندیشه دیالکتیکى‏ ژرف‏نگر که کلیه روابط و بهم تنیدگى‏ها را مورد توجه قرار مى‏دهد، بسیار سریع جنس این سخنان را تشخیص مى‏دهد و آن‏ها را کشمکش و برخورد براى‏ سهم بیش‏تر از غارت براى‏ خود در قشربندى‏ سرمایه‏دارى‏ حاکم و نمایندگان آن ارزیابى‏ مى‏کند و اندیشه خود را در این سطح به اصطلاح “مبارزه” گرفتار نمى‏سازد. ارزیابى‏ از حرف‏ها خیر، بلکه از اعمال و پراتیک طبقات و قشرهاى‏ اجتماعى‏ ضرورى‏ است، تا بتوان افکار و برنامه‏ها و مواضع واقعى‏ آنان را شناخت. سیاست حاکم بر جمهورى‏ اسلامى‏ را باید با ارزیابى‏ از مرکزى‏ترین روند اقتصادى‏ در کشور شناخت و درک کرد. یعنى‏ از برنامه “خصوصى‏ و آزادسازى‏ اقتصادى‏” مى‏توان و باید جهت و گرایش تغییرات اجتماعى‏ را شناخت و سخنان سردمداران آن را بر این پایه ارزیابى‏ نمود.

“رشوه‏اى‏” که ا. آذرنگ به درستى‏ بر آن انگشت مى‏گذارد و برجسته مى‏سازد، و صرفنظر که دریافت کننده آن چه کسى‏ باید باشد، نشان مقاومت در قشرهاى‏ متفاوت مردم، نشان مخالفت بیش از ٩٠ درصد مردم با این سیاست استقلال شکنانه و ضدملى‏ حاکمیت سرمایه‏دارى‏ در ایران است. سیاست توده‏اى‏ باید با شناخت این واقعیت، باد تبلیغات و روشنگرى‏ مبارزاتى‏ را به بادبان مقاومت و مخالفت مردم هدایت کند. پرداخت به “ترفندها”ى‏ دولت نهم و توجیه کردن آن‏ها (به مقاله “اتحاد و انتقاد”… نگاه شود)، که در به‏ترین حالت به نبردى‏ جدا از مردم و نهایتاً محکوم به شکست مشغول هستند، وظیفه جنبش توده‏اى‏ و تارنگاشت عدالت نیست!

گرفتار ماندن در بحث‏ها در سطح وقایع نزد اندیشه نظاره‏گر ظاهربین، به او اجازه نمى‏دهد، نبرد طبقاتى‏ را در جامعه تشخیص دهد. اسلوب ارزیابى‏ در سطح وقایع قادر به تشخیص تضاد بین پدیده و مضمون نمى‏شود. در این شیوه، “تفسیر کردن پدیده”، در مورد بحث ما، تفسیر نظریات افراد متفاوت در مقالات پیشنهادى‏ ا. آذرنگ، قادر نیست مضمون وقایع را افشا سازد، زیرا “تفسیر” با خطر ارزیابى‏ برپایه ساختارى‏ ذهنى‏ روبروست. براى‏ آنکه گرفتار “ساختار ذهنى‏” نگردد، پیش از آنکه تفسیر را آغاز کند، باید پدیده‏ها را از نظر مضمونى‏ ارزش‏یابى‏ کرده باشد. به عبارت دیگر مى‏بایستى‏ عمده‏ترین و مرکزى‏ترین لحظات و جنبه‏هاى‏ موجود در پدیده را کشف کرده باشد. یعنى‏ به شیوه دیالکتیکى‏ اندیشه براى‏ دستیابى‏ به مضمون پدیده‏ها مسلح شده باشد. روند اقتصادى‏ در جامعه، ستون فقرات هستى‏ اجتماعى‏ را تشکیل مى‏دهد. در هر ارزیابى‏ دیالکتیکى‏ از پدیده‏هاى‏ اجتماعى‏، باید رابطه پدیده‏ها با این مرکزى‏ترین حلقه هستى‏ اجتماعى‏ دیده، شناخته و درک شده و توضیح داده شود!

همانطور که در مورد محتواى‏ سرمقاله‏هاى‏ “راه‏توده” نشان داده شد (به کالبدشکافى‏ اندیشه ١ و ٢ نگاه شود)، این اسلوب، برخوردها در قشربندى‏ حاکمیت سرمایه‏دارى‏ را “اصلى‏ترین تضاد” در جامعه ارزیابى‏ کرده و تمام کوشش خود را براى‏ یافتن نزدیکى‏ بین “تفسیر” خود و قشرى‏ از حاکمیت متمرکز مى‏سازد. در مورد راه توده نزدیکى‏ به جناح رفسنجانى‏، آنطور که ا. آذرنگ مى‏نویسد. و لابد نزد راه توده، ارزیابى‏ متقابل از نظریات تارنگاشت عدالت درباره نزدیکى‏ آن به دولت نهم.

آیا هدف از پراکندگویى‏هاى‏ فوق، منحرف ساختن بحث درباره ضرورت برطرف ساختن تشتت نظرى‏ در جنبش توده‏اى‏ است؟ این پرسشى‏ تامل برانگیز است!

آزادى‏ انتخاب آرى‏، انتخابات آزاد، خیر!

در برابر شعار “انتخاب آزاد”، خواست “آزادى‏ انتخاب و انتخابات” قرار دارد. خواستى‏ که برقرارى‏ آزادى‏هاى‏ دمکراتیک، ابراز آزاد عقیده، حق برخوردارى‏ از ایجاد احزاب و سازمان‏هاى‏ سیاسى‏- طبقاتى‏، حق ائتلاف وغیره پیش شرط آن مى‏باشند. مدافعان «نظارت بین‏المللى‏» و سازمان‏هاى‏ مدنى‏ غیردولتى‏ NOK  که با “کمک‏هاى‏” بنیادهاى‏ علنى‏ و مخفى‏ کشورهاى‏ سرمایه‏دارى‏ تغذیه مى‏شوند، هیچ‏گاه خواستار چنین پیش‏شرط‏هایى‏ براى‏ انتخاب آزاد نشده‏اند. شعار “انتخابات آزاد” مقوله و بیانى‏ اتفاقى‏ در گفتمان آنان نیست. محتوا و هدفى‏ در پشت آن نهفته است، همانطور که خواست آزادى‏ انتخابات داراى‏ محتوا و هدف مى‏باشد.

آزادى‏ انتخاب حربه مبارزاتى‏ مردمى‏ است که با شناخت و درک محتواى‏ دروغین شعارها و تبلیغات امپریالیستى‏، با ارائه تحلیل خود از شرایط جهان و کشور مربوطه، شعار و خواست دمکراتیزه کردن هستى‏ اجتماعى‏ را مطرح کرده و براى‏ تحقق آن به مبارزه برمى‏خیزند. دمکراتیزه کردن هستى‏ اجتماعى‏، به‏ویژه در بخش اقتصادى‏، هدفى‏ است که دسترسى‏ به آن با “آزادى‏ انتخاب و انتخابات” ممکن و عملى‏ مى‏شود، زیرا به روشنى‏ و زلالى‏ مواضع آن‏هایى‏ مى‏انجامد که مایلند با پیروزى‏ در انتخابات، سرنوشت و هدایت جامعه را بعهده گیرند.

برخلاف شعار “انتخابات آزاد”، شعار “آزادى‏ انتخاب” داراى‏ بار طبقاتى‏ است. ائتلاف‏هاى‏ اجتماعى‏ براى‏ تحقق “آزادى‏ انتخابات” از این‏رو ائتلاف‏هایى‏ خواهند بود، که مى‏توانند ستون فقرات و هسته مقاومت ملى‏ در کشورهاى‏ جهان سوم را بوجود آورند و در “نبرد که بر که”، خط فاصل باشند بین مدافعان منافع طبقات و اقشار مردمى‏ در یک‏سو و متحدان داخلى‏ و مجریان سیاست امپریالیستى‏ براى‏ برقرارى‏ “نظم نوین جهانى‏” در خدمت منافع غارتگرانه و استعمارگرانه سرمایه مالى‏ امپریالیستى‏ در سوى‏ دیگر. همه اقشار و طبقات ملى‏ و ضدامپریالیست و آزادیخواه مى‏توانند با حفظ مواضع خود در جبهه و ائتلاف بزرگ مردم شرکت داشته باشند. حتى‏ آن نیروهایى‏ که مایلند به نوسان و تزلزل گذشته خود در مبارزه علیه ارتجاع و امپریالیسم پایان دهند، مى‏توانند، مثلاً در ایران با دفاع علنى‏ و صریح از اهداف ضددیکتاتورى‏ و ضدامپریالیستى‏ انقلاب بهمن، جایگاه خود را در چنین جبهه‏هایى‏ بیایند.

خواننده علاقمند مى‏تواند براى‏ آشنا شدن به نظر “توده‏اى‏ها” درباره «آزادى‏ انتخاب و آزادى‏ انتخابات» و یا بهم‏تنیدگى‏ دو بخش اصلى‏ترین تضاد در جامعه کنونى‏ ایران، یعنى‏ بخش مبارزه براى‏ آزادى‏هاى‏ دمکراتیک و مبارزه براى‏ برپایى‏ یک اقتصاد ملى‏ دمکراتیک، به مقالات مربوطه در “توده‏اى‏ها” مراجعه کند و کرده است.

اصلى‏ترین تضاد در جامعه

نکته جالب در نظریات نقل قول شده، عدم درک رابطه دیالکتیکى‏ در اصلى‏ترین تضاد توسط نظریه‏پرداز است.

در مقاله “زمینه‏هاى‏‏‏‏‏ لازم براى‏‏‏‏‏ برگزارى‏‏‏‏‏ انتخاباتى‏‏‏‏‏ آزاد، تضادهاى‏‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏‏ در نظام سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏ حاکم بر جمهورى‏‏‏‏‏ اسلامى‏‏‏‏‏، بار دیگر راه‏حل انقلابى‏‏‏‏‏ را مطرح مى‏‏‏‏‏سازد!” که در “توده‏اى‏ها” به مناسبت مصاحبه محمد خاتمى‏ درباره شرایط ورود او به مبارزه انتخاباتى‏، نگاشته شده بود، نیز رابطه بین دو بخش اصلى‏ترین تضاد در جامعه کنونى‏ ایران توضیح داده شده است. مضمون مقاله، ایجاد صراحت درباره پیش‏شرط‏ها بود، که در سخنان خاتمى‏ از روشنى‏ ضرور برخوردار نبود. در این بخش از نوشته، جمله‏اى‏ به رشته تحریر درآمده بود، که ا. آذرنگ آن را در ابرازنظر خود نقل مى‏کند. این درحالى‏ است که در همین مقاله و به‏مثابه نتیجه‏گیرى‏ نهایى‏، جمله زیر به‏مثابه هشدارى‏ به کاندیداى‏ احتمالى‏ براى‏ انتخابات ریاست جمهورى‏ نیز نوشته شده بود: «مبارزه علیه سرکوب حقوق دمکراتیک مردم، علیه استبداد حاکم و مبارزه علیه غارت منافع و ثروت‏هاى‏‏‏‏‏ مردم، وحدت دیالکتیکى‏‏‏‏‏ و تفکیک‏ناپذیرى‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهند.» جمله‏اى‏ که مورد بى‏مهرى‏ ا. آذرنگ قرار گرفته است!

به عبارت دیگر در همین مقاله، “توده‏اى‏ها” به هر دو جنبه اصلى‏ترین تضاد در جامعه کنونى‏ ایران اشاره شده و درباره درستى‏ آن استدلال به عمل آمده است. اما ا. آذرنگ که گرفتار شیوه به قول طبرى‏ سکولاستیک و مکتبى‏ است، تصور مى‏کند مى‏تواند با انتخاب یک بخش از نظر (که در جمله‏اى‏ مستقل بیان شده) و مکتوم نگاه داشتن بخش دیگر آن که در جمله‏اى‏ دیگر بیان شده، به نتیجه مطلوب خود برسد. این نتیجه مطلوب چیست، خود مسئله‏اى‏ است. این اسلوب ناپسند و غیرعلمى‏ که به قول طبرى‏ شیوه مذموم اعمال شده در دوران استالین مى‏باشد، مسئله دیگرى‏.

نیکلاى‏ بوخارین، فیلسوف عضو کمیته مرکزى‏ حزب کمونیست اتحاد شوروى‏، یکى‏ از قربانیان “دادگاه‏هاى‏ مسکو” بود که به حکم استالین برگزار شد. او در زندان دو اثر تئوریک برجسته از خود به جاى‏ گذاشت، که پس از کنگره بیستم حزب کمونیست اتحاد شوروى‏ انتشار یافتند. در این دو اثر او مواضع فلسفى‏ و تئوریک نظریات خود را توضیح مى‏دهد، که عمدتاً جانبدار برداشت‏هاى‏ لنین درباره ساختمان سوسیالیسم در اتحاد شوروى‏ است. او به ویژه در یک اثر خود نادرستى‏ نقل قول‏ها و انتخاب خودسرانه آن‏ها را به اثبات مى‏رساند. نقل‏قول‏هایى‏ که دستاویز دستگیرى‏، زندان و نهایتاً اعدام او بودند.

در آخرین نامه خود از زندان، در شب اعدام خود، بوخارین به استالین مى‏نویسد: «کوبا [نام خصوصى‏ استالین در محافل رهبرى‏ حزب کمونیست اتحاد شوروى‏]، مرگ من چه نیاز تو را برآورد مى‏کند؟»

حالا باید از ا. آذرنگ پرسید، انتصاب نقل قول‏هاى‏ نادرست و ناکامل علیه “توده‏اى‏ها” چه نیاز او را برطرف مى‏سازد؟

در مقاله “مختصات جهان و دوران ما …” در یاداشت‏ها و نوشته‏هاى‏ فلسفى‏ و اجتماعى‏، که از آن تاکنون چندبار نقل قول شده است، طبرى‏ نادرستى‏ شیوه “سیتات بازى‏” را به تلخى‏ به نقد مى‏کشد، که در دوران استالین شیوع یافته بود و یکى‏ از نتایج آن اعدام به ناحق بوخارین مى‏باشد. او مى‏نویسد: «… بارى‏ نمونه‏اى‏ که استالین از جامعه سوسیالیستى‏ بوجود آورد … از معایب تهى‏ [نبود و] … تحول و تغیر سخت ضرورت یافته بود. ضرورت از کجا ناشى‏ مى‏شد؟ از آنجایى‏ که بین سازمان‏ها و نورم‏هاً موجود حزبى‏ و دولتى‏ و اقتصادى‏ و اجتماعى‏ و احکام منطبق با آن و یا ناشى‏ از آن ازطرفى‏، و رشد جوشان نیروهاى‏ مولده، امکانات و ظرفیت مادى‏ و معنوى‏ جامعه، سطح آگاهى‏ عمومى‏ و غیره ازطرف دیگر، تضاد عمیق پدیده شده بود. …

جهت تحول که بایستى‏ در جامعه سوسیالیستى‏ انجام گیرد، کدام است؟ مى‏بایست رهبرى‏ جمعى‏ و علمى‏ حزب و دولت و اقتصاد وغیره جاى‏ اسلوب‏هاى‏ ادارى‏ و بوروکراتیک، روش‏هاى‏ ذهنى‏ و ولونتاریستى‏، شٍما سازى‏هاى‏ مجرد و توهمات سکولاستیک را بگیرد. مى‏بایستى‏ حیات اقتصادى‏ جامعه طورى‏ تنظم شود که در عین حفظ اولویت منافع جمع، میدان بروز ابتکار تنگ نگردد و شعله شور و علاقمندى‏ فردى‏ فرو ننشیند. مى‏بایستى‏ بجاى‏ سانترالیزم مطلق شده، جهات دموکراسى‏ سوسیالیستى‏ جامعه و ابتکارات ارگان‏ها و سازمان‏ها پرورده گردد و بسط یابد. مى‏بایست به خودسرى‏ و بى‏قانونى‏ خاتمه داده شود و قانونیت سوسیالیستى‏ جاى‏ تجاوز به حقوق انسانى‏ را بگیرد، انسان جامعه سوسیالیستى‏ احساس مصونیت کامل کند. مى‏بایستى‏ به جاى‏ شیوه “سیتاد”‏بازى‏ و بحث‏هاى‏ سکولاستیک بر سر الفاظ و عبارات و مبدل کردن پیشوایان به پیغمبران خطا ناپذیر و چسبیدن به احکام مأنوس و درآوردن همه رهنمودها از مشتى‏ احکام مجرد، شیوه خلاقیت بندشکن و اختراع جسورانه فکرى‏ برپایه بررسى‏ واقعیت عینى‏ مسلط شود. [تکیه از ما] مى‏بایست با کشورهاى‏ سوسیالیستى‏ و احزاب برادر، روابط بر اساس همبستگى‏ متساوى‏الحقوق برادرانه و انترناسیونالیسم پرولترى‏ برقرار گردد وغیره وغیره. …».

امید مى‏رود با توضیحات فوق ا. آذرنگ به ضرورت برخورد صمیمانه و توده‏اى‏ به نظرها قانع شده باشد و با شرکت فعال خود در بحث‏ها به غلبه بر تشتت نظرى‏ در جنبش توده‏اى‏ کمک شایسته بکند.

بازگردیم به بحث مرکزى‏، یعنى‏ بحث درباره شرکت توده‏اى‏ها در “نبرد که بر که” در حاکمیت و نبرد طبقاتى‏ در ایران در ماه‏هاى‏ پیش از برگزارى‏ انتخابات ریاست جمهورى‏. همانطور که پیش‏تر اشاره شد، شرکت تارنگاشت عدالت در این بحث در جنبش توده‏اى‏ ازاین‏رو ضرورى‏ است، زیرا در غیراین‏صورت نقش تارنگاشت عدالت به تبدیل شدن به انتشار دهنده صداى‏ بخش معینى‏ از قشربندى‏ حاکمیت در ایران امروز، محدود مى‏ماند.

Neek Aeen
http://badorudazizan | ebighasemi@hotmail.com

ba tavajoh be sharaete besyar doshvar niaze mobram dark mishavad ke bayad tavane khod ra baz sazi kardeh va dar kamale sedaghat bepazyrem ke az khod gozashtegi mitavanad rah goshaye khobi bashad ,hamrah sho aziz tanha naman be dard ! kein darde moshtarak hargez joda joda darman nemishavad ba sepas az hame shoma azizan pourtavan va shadab basheed.

نیک آئین

با توجه به شرایط بسیار دشوار، نیاز مبرم درک می شود که باید توان خود را بازسازی کرده و در کمال صداقت بپذیریم که از خود گذشتگی می تواند راهگشای خوبی باشد.

همراه شو عزیز،

تنها نمان به درد!

که این درد مشترک،

هرگز جدا جدا درمان نمی شود!

با سپاس از همه شما عزیزان

پرتوان و شاداب باشید.

نیک آئین

To: کالبدشکافى‏‏‏ اندیشه (١)
تشتت در جنبش توده‏اى‏‏‏ به سود کیست؟
برداشت مطلق‏گرانه “راه‏توده” به خطا مى‏‏‏رود, ۱۹.۱۲.۲۰۰۸ - ۲۱:۰۳ Uhr